將無同？豈無異？——先儒論人性的共同性與差別性 | 何懷宏趙占居

竹山一枝秀pfxh 2023-06-07 發(fā)布于江西

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將無同？豈無異？

——先儒論人性的共同性與差別性

何懷宏趙占居

來源：《孔子研究》2023年第2期

摘要：人性顯示出各種共性，也包含著各種差別性，且往往難分難解，值得仔細分析和梳理。先儒在春秋戰(zhàn)國時代，對人性就有豐富深入的探討，但以論人的共同性為主?？鬃印靶越曔h”之說，預示了人性論探討的基本方向和廣闊空間。孟子所持的性善論，相當充分地發(fā)掘了人心向善的資源。荀子所持的性惡論，從社會制度著眼，也是積極主張人努力向善，化性起偽。漢至唐的儒家則更重視人的差別性，認為性有品級和等差。而縱覽這些論述，可以發(fā)現(xiàn)先儒所論人的同異中，一個很重要的差別性分類是少數(shù)圣賢（包括“希圣希賢者”）和多數(shù)民眾的差異。這也構(gòu)成了傳統(tǒng)道德兩分的一種人性論基礎。

作者簡介：何懷宏，鄭州大學哲學學院特聘首席教授，北京大學哲學系教授，主要研究方向為倫理學、人生哲學、社會史。趙占居，北京大學哲學系博士，主要研究方向為倫理學、心靈哲學。

中國古人對人性討論甚多，眾說紛紜，現(xiàn)嘗試做一梳理，擬以人的共同性和差別性為中心線索，范圍主要限定在儒家的思想。但本文不會論及所舉思想家人性論的全部，而是集中于人的共同性和差別性的部分。在人的共同性中自然主要是討論人與其他動物相區(qū)別而非相聯(lián)系的共性；在差別性中，則主要討論群體之間的殊性而非個人之間的殊性。

世界充滿著差異，但也顯示著共性。所以我們可以做各種分析和歸類。差異是比較顯明的，共性則還需要一些抽象。“世界上沒有兩片完全相同的葉子”，但它們是“葉子”，乃至于是某一棵樹，甚至某一種樹的葉子又是共同的。我們其實都是在差異中談共性，在共性中談差異。我們談人的特有共性往往是在人與其他動物的差別中定義的。我們談人類內(nèi)部的種種群體和個人差異，又是在人的共性的框架內(nèi)談論的。但我們不必動輒“一言以概之”，也不必“完全不概括”。分析可能還是基礎性的，首先要弄清一個事物是什么，但我們又要注意它和其他事物千絲萬縷的聯(lián)系和由這些聯(lián)系建立起來的某些共性。

就一個具體的人來說，他首先不是一個機器，是一個碳基的存在而非硅基的存在，具有一種有機的生命性；然后他是一個哺乳類或靈長類動物，和其他的同類動物一樣具有某種動物性；其次他還是一個人，和其他人一樣具有一種共同的人性。而他同時還屬于某個性別，某個種族，某個階層或階級，還具有某個國家的國民性或民族性，以及某種職業(yè)性或地域性等，最后他還擁有他自己的個性，那不僅是通過一種人際比較形成的，還要根據(jù)一個人前后連貫的行為來確定。這里的種種屬性看來都是根據(jù)范圍而定的，而我們對這些屬性往往會有不同的權(quán)重和關注。在此我們關注的是共同的人性和群體之間的差別性，這也是先儒所論最多的。

一

孔子在《論語》中論人性只有一句，卻意味深長：“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）孔子談性只有這一句也說明了子貢說的是對的：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）孔子很少談性，也很少談天道，那么，這是否說明孔子不重視人性的問題呢？并不一定。孔子顯然是很重視天的，在他心里，“巍巍乎，唯天為大”（《論語·泰伯》），但他在《論語》中說“天”甚多，卻竟無一言談到“天道”。他很少談“性”與“天道”的原因可能是同樣的，即他認為它們雖然很重要，但與其玄妙莫測地談“性”與“天道”，不如更切實地言之。

但就這一“性近習遠”的思想已經(jīng)預示了日后儒家討論人性的基本方向，為后來者的探討提供了廣闊的空間。孔子說“性相近也”，亦即肯定人有基本相同的共性，同時又說“習相遠也”，則是肯定人們后來的習性會差別很大。這句話還涉及先天與后天的問題，即這相近應該是在人出生伊始的時候，相距遙遠卻是在后來的時候，甚至可以從人整個的一生來看，是從“人之初”到“人之終”。

那么，這里的“性”是指什么？“習”又是指什么呢？按照后來儒者經(jīng)過千百年理解達成的基本共識，也是沉淀在普及啟蒙讀本《三字經(jīng)》中的共識，這一“性”的意謂看來是指“人之初”的“本性”，也就是說是指人出生時候的人性。這一人性我們通常也可以稱作人的自然本性，或者說“天性”“天賦本性”。而“習”則是指人后天的，天賦與環(huán)境、遺傳與經(jīng)驗互動形成的“社會本性”，或者說“習性”，即后天習得的屬性。

這種“習性”也可以說還是屬于人性，雖然是第二位的人性，是有差別，而且差別甚大的人性。這些差異明顯地表現(xiàn)于人類群體與群體、個體與個體之間，是人類的內(nèi)部差異。而第一位的自然本性則是屬于人類外部的差異，也就是人和其他動物之間的差異，比如人特有的精神和意識；也包括由人和動物的共性改變和升華了的一些共性，比如某些情感和意欲。這種“人禽之別”的差異同時也就是人類的共性，后來發(fā)展出來的千差萬別的習性則是人類的殊性。

所以說，孔子這一句話已經(jīng)涉及人性理論的數(shù)個基本主題：本性與習性、自然與社會、先天與后天、共性與殊性。本文將主要就傳統(tǒng)儒家所言來討論人的共性與殊性，或者說人的共同性和差別性?？鬃記]有怎么形而上學地談性，但在對人、民、知、仁、君子、小人等諸多問題的言說中，已經(jīng)有豐富的對人的共性與殊性的言說。

在人的本性或共性方面，孔子說：“富與貴是人之所欲也”“貧與賤是人之所惡也”（《論語·里仁》），說的就是人的自然“本性”。但人們對待它們的態(tài)度卻有所不同，君子對富貴，如果“不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）；對貧賤，如果“不以其道得之，不去也”（《論語·里仁》）。這“不處”和“不去”就是體現(xiàn)了學習和教化之功的“習性”。

當然，這學習和教化也不完全是單獨的后天因素在起作用，其中的先天因素也會結(jié)合進來起作用。所以，孔子只是謹慎地說“性相近也”，還沒有直接說“性相同也”，這或許是因為一些后來的差異也在先天就有其天賦的種子。但為了明確概括和對比起見，說“同”亦無不可，只是記住“同”總不會全同?？鬃铀f的“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”原則也是著眼于人的共性，并根據(jù)人格平等的原則提出待人的基本和普遍的態(tài)度。

孔子的弟子子貢對這一忠恕原則的另一表述是“我不欲人之加諸我者，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）。也同樣是在表述人的共性，并要對包括自己在內(nèi)的所有人一視同仁地對待和寬容。還有進一步的如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）也是對普遍的人而言。

他在馬廄被焚之后只問人傷了沒有，而沒有問馬，則是將人的生命歸于一類而置于動物之上?？鬃拥摹坝薪虩o類”的教育原則是認為人是普遍可以被教化的。而“三人行必有我?guī)熝伞眲t說明可以向任何人學習。但他也并不只是主張向外用力，“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）點出了人心中共有的一點善念。

孔子論人的習性或差別性可能更多更豐富，這大概是因為孔子極其重視人的學習和教育，《論語》首句即“學而時習之，不亦說乎”。而學習的目的則不僅是學文求知，更要在道德上努力向圣賢看齊。他始終勉勵人要努力向上向善，但他似乎也知道最后還是會有“人之不齊”。

由《論語》可見，孔子有許多話是對君子與小人做鮮明對比，諸如“君子喻于義，小人喻于利”，“君子成人之美，而不成人之惡，小人反是”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子泰而不驕，小人驕而不泰”，“君子固窮，小人窮斯濫矣”，“君子求諸己，小人求諸人”，“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也”，等等。這些對比多不是地位、身份上的，而首先是道德上的。

這里比較有爭議的可能是孔子對民眾的認識與態(tài)度。一方面，他主張仁政，主張統(tǒng)治者要安民、保民、養(yǎng)民、愛民、“節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）；但另一方面又認為民眾往往是不愿自己立志向?qū)W的。孔子的教育一方面主張“有教無類”，不設門檻，無論何人，不管他是貴族還是平民，只要肯學，都可以來學；但另一方面，基于他對人性多數(shù)與少數(shù)的認識，他實際上又認為愿意來學或有能力學成的人不會太多。

所以他說：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）但他否定自己是“生而知之者”，而只是“好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）。他還說“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），但他并沒有說“上知”就不需要學習，也沒有說“下愚”就不能被影響和教化，他的意思也許只是說無論怎樣教化和改善，他們不可能轉(zhuǎn)移和脫離這樣兩個大類。

所以他實際上應是主張適用于君子和民眾的兩種道德并行，君子追求“希圣希賢”“內(nèi)圣外王”的高尚道德，而民眾則也能和君子共有“人倫綱?！焙汀坝H親孝悌”的普遍道德。“修身齊家”是人人都應該努力做到的，但“治國平天下”則只有少數(shù)人才能做到。在社會和政治上應該將有道德和學問的賢人推舉到上層，對他們提出更高的道德要求，這樣，就能示范和引領整個社會的道德風尚。

這也就是：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”（《論語·泰伯》）“慎終，追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）這一思想也是源遠流長，《詩經(jīng)·小雅·大東》中就有言：“君子所履，小人所視。”

最具爭議的可能是孔子這樣一句話：“民可使由之，不可使知之?！保ā墩撜Z·泰伯》）這里的“由之”是指在行為上“遵循”，對“不可”則可以有兩種解釋，一種解釋是“不讓”，即禁止民眾知道，實行愚民政策；但還有一種理解應該是“不能”，即不指望他們都能夠立志向?qū)W且理解，都能知曉行為規(guī)則后面的“道”，他們能在行動中養(yǎng)成這樣的道德行為和習慣就可以了。

孔子這里說的意思應該是第二種含義。朱熹《論語集注》對這句話的解釋是：“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也。”這也可以用孔子整理的經(jīng)典中的兩段話來印證。《詩經(jīng)》中有一句話“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經(jīng)·大雅·烝民》）。

《周易·系辭上傳》中也有一段話：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！币嗉醋屆癖娫谛袆又凶袷氐赖路▌t，跟隨道德榜樣，即便他們并不清楚這后面的“道”，不能知曉這“懿德”和原則后面的根據(jù)。后來的孟子也有類似的話：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā睹献印けM心上》）

老子《道德經(jīng)》中則含有第一種解釋的意思，即不僅是不指望，甚至是希望民眾不要知道得太多而產(chǎn)生太多的欲望，如：“是以圣人之治……常使民無知無欲。”（《道德經(jīng)》第三章）“絕圣棄智，民利百倍……見素抱樸，少思寡欲?！保ā兜赖陆?jīng)》第十九章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！保ā兜赖陆?jīng)》第六十五章）但統(tǒng)治者首先要自己做到少知寡欲，清靜無為：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ā兜赖陆?jīng)》第五十七章）

二

孟子論性不僅強調(diào)人的共性，而且強調(diào)這共性就是善性。但是，他看來也承認人的生理共性、身體共性，且用這種共性引出人心的共性、道德的共性：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤司峭?，既然同類，怎么會沒有共性，“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者”（《孟子·告子上》）。如果沒有這種善性，那就不屬于人類了。

這種善性也就是“仁義禮智”，尤其是其中的“仁之端”——惻隱之心。“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）

他在另外一處說這“四心”沒有提“端”，但提“端”應該是一個更加貼切的說法。“端”也就是源頭，就是人出生伊始已經(jīng)具有的一種可能性；它還隱而未發(fā)，但已經(jīng)普遍地潛存于每一個人的心里，即“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）而這種共性也就是人與動物的首要差別，也就是表現(xiàn)于“人禽之別”的殊性。

綱常中忠孝最重要，“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。人如果橫逆狂暴，“則與禽獸奚擇哉”？人如果不存清明之氣，“則其違禽獸不遠矣”。這種來自“人禽之別”的共性，是寶貴的，又是稀少的：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）在這句話里同時顯示出人的共同性和差別性。

亦即這最后一句話又把我們引向了人的差異性，而且還是少數(shù)君子與眾多民眾的差異。既然性善其實只是人禽之別的“幾?！?，是很容易放逸而去的善念，那么，存養(yǎng)、推擴也就相當不易，從而也就會有后來種種的“習相遠”。但孟子論人性的確主要還是以論其共性為主，而以論其殊性為輔。

公都子問他：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子回答說：“從其大體為大人，從其小體為小人?！惫甲舆€繼續(xù)追問人何以會或從其大體或從其小體，孟子答道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）也就是說，差別在于是不是能思考和反省自身。

他重視的是心靈，所以要“盡心”以“知性”而“知天”，要努力“求放逸之心”。但“盡心”雖然是向所有人開放，可能還是只有少數(shù)人能夠通過持久的“盡心”而知性知天。這里又一次出現(xiàn)士君子與民眾的差別：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/section>

孟子學說一個重要的內(nèi)容是義利之辨。對于民眾，孟子并不要求他們放棄對利益和恒產(chǎn)的追求，而且主張為民制產(chǎn)。他甚至也不奢望君主放棄自己的快樂和利益，只是希望他們不要“獨樂樂”，而是“眾樂樂”，“與民同樂”、與民共利。但是，對士君子來說，他卻希望他們嚴守義利之辨，要求他們在必要的時候舍生取義。

他為君子設立了一個獨立自足的至高道德理想人格，這種理想人格不是從外在的功績判斷：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）

孟子還從社會分工的角度談道：“無君子，莫治野人；無野人，莫養(yǎng)君子?！保ā睹献印る墓稀罚┎⒄J為這一分工是一個普遍的規(guī)則：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！保ā睹献印る墓稀罚?o:p>

三

孟子為什么要大力提倡性善論，也是有時代和個人際遇的關系，其時天下已然大亂，七國爭雄，盛行的是弱肉強食的叢林規(guī)則，而大亂或又還是初起，拯救還有希望，當時也還有游說國君的機會，所以，他不僅希望君子存心養(yǎng)性，也希望喚起君主的一點善念。

而荀子為什么提倡性惡論，也可能有其時代的關系，尤其到他晚年，當時天下道德已經(jīng)崩解，他沒有出去游說國君的機會和意愿，暮年只是做一個蘭陵令維持自己的生計而潛心著述。他看來是更寄望于制度的長期建設而非立即喚醒人的心性，而制度的建設倒是不妨從承認人的惡開始。

他主張人們化性起偽，改惡從善，認為所有人，包括圣愚、天子庶人，其人性都是共同的，但這共有之“性”卻不是善，而是惡：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）

孟子是用人的感官欲望打比喻來說明人心的共同善性，而荀子直認這普遍欲望就是人性之“惡”，而這“欲望”還可能是無上限、無休止的?！胺蛸F為天子，富有天下，是人情之所同欲也?！薄叭酥?，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）

性惡論的思想淵源有自，因為荀子更重視的是人的身體，而不是像孟子所重視的是人的心靈。人有身就會有欲望，這首先是物欲，因為他要靠物質(zhì)的資料才能活下去。但人似乎又和動物不一樣，不會“食飽即安”，他還要儲存，還要聚斂，還要用物質(zhì)財富換取其他的東西，諸如地位、權(quán)力和名望。

在荀子看來，這“性”是所有人天生就有的，誰都要攤到一份，誰都不可能拒絕，否則就無以為“生”了：“凡性者，天之就也，不可學，不可事?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯与m稱欲望為“惡”，但也不完全否定人的欲望，因為它是來自人不可逃避的人性。所以他說：“故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡?！保ā盾髯印ふ罚?o:p>

人雖性惡，卻也有化性起偽的能力，這是不是也是所有人共同具有的呢？荀子看來也是肯定這一點的。他同意“涂之人可以為禹”。說“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@種普遍的“惡之華”是怎樣產(chǎn)生的呢？是因為人皆有可以知道仁義法正的素質(zhì)。

但荀子說，無論如何，這種能力卻不是來自普遍的人性。“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）荀子如此區(qū)分“性”與“偽”：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之征也。”（《荀子·性惡》）

圣人之所以要起而作偽，就還是要歸到人心的一種善愿。荀子大致描述了這一“性—情—慮—偽”的過程：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情；情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚?/section>

圣人的這種善愿正是因為看到了人性普遍惡的事實，才試圖起而化性?！胺踩酥麨樯普?，為性惡也。”“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”（《荀子·性惡》）俗話說也就是缺什么補什么，但為什么人們不接受欲望這一事實而一定要補善呢？善愿又究竟是從哪里來的呢？其實還有待說明。

人性有惡的事實并不是人向善的原因和動力，向善還得另有動因。但無論如何，我們可以看到，荀子和孟子一樣都是鼓勵人積極有為和努力向善的，孟子是說你心中本來就有善端，你必須將其發(fā)揚光大才能成就為有別于動物的好人；而荀子是說，你有身即有物欲，就有惡性，你就必須有所作為擯棄這惡性才能成為善人。孟子重在內(nèi)心揚善，荀子重在行為克惡。而善惡的可能性或者說“端”其實在初始的人那里都存在，且如果一定要給出究竟是人性善還是人性惡的結(jié)論，大概還是應當贊成性善論，因為在人的初始本性中，善端還是超過惡端那么一點點的。

無論如何，在荀子那里，論及人的差別性，他同樣認為在圣人與民眾之間、君子和小人之間，還是會存在差異，甚至是巨大的差距，雖然在荀子看來，這不是“性”的差距，而是“偽”的差距，是“積”的差距?！笆ト苏?，道之極也。故學者固學為圣人也，非特學為無方之民也。”（《荀子·禮論》）“君子道其常，而小人道其怪?！保ā盾髯印s辱》）

“君子，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知則明通而類，愚則端愨而法；見由則恭而止，見閉則敬而齊；喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。小人則不然，大心則慢而暴，小心則淫而傾；知則攫盜而漸，愚則毒賊而亂；見由則兌而倨，見閉則怨而險；喜則輕而翾，憂則挫而懾；通則驕而偏，窮則棄而儑?！保ā盾髯印げ黄垺罚?/section>

這種圣人與眾人的差別看來還主要是一個能力的問題，尤其是道德的認知能力。他在回答“涂之人是否均可以為禹”的問題時，區(qū)分了“可以為”和“可以成”的不同：誰都可以立志且努力為禹，但能不能成禹卻“未必然”，然而即便“不能成”，也無害于“可以為”。幾乎沒有人走遍天下，亦無損于我們說人有“遍行天下”的能力。是不是所有人都能像荀子所說的“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”的能力呢？人們的道德認知能力和意志能力還是有差距的，荀子也承認：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者?！保ā盾髯印ば詯骸罚?o:p>

荀子主張人性惡，主要目的還是要建設一個好的政治秩序和道德教化，“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┲劣诤螢楹玫纳鐣沃贫?，荀子談到了它的目的，他說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/section>

這種民本主義應該說是儒家的一致意見，即他們贊成一種君主制和等級制，并不是為了君主和尊貴者，而是為了建設一種“為民”“向善”和“歸仁”的制度和社會。在上者應該比民眾更加克制自己的物質(zhì)欲望，限制自己的經(jīng)濟利益，“從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積臧；然故民不困財”（《荀子·大略》）。荀子也和孟子一樣主張讓民制產(chǎn)，讓民富裕：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也?！保ā盾髯印ご舐浴罚?o:p>

四

從漢至唐，儒家學者卻有一變，多強調(diào)性有品級，有差等。這大概是因為漢唐儒較為貼近社會政治，有強烈的社會現(xiàn)實感，既是從差序明顯的社會和政治出發(fā)，也維護這種差序。而儒家在“外王”層面的思想和制度的發(fā)展，也大致是到唐朝就基本完備。以下論董仲舒等，我們也就從他們所論人的差別性開始。

董仲舒有強烈的“正名”或“實名”思想，認為應該“事各順于名，名各順于天”（《春秋繁露·深察名號》）。名實必須相符，甚至以名責實。用到“性”“善”兩名上，在他看來，性就是“生”，或者說是“質(zhì)”，而“善”應是已經(jīng)表現(xiàn)為行為和性格的昭然之善：“今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生與？如其生之自然之資，謂之性?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚靶哉?，宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚┻@就像米（善）是出于禾（性），但禾（性）并不是就是米（善），“善出于性，而性不可謂善”（《春秋繁露·實性》）。“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚?/section>

所以他的人性論既非性善論，亦非性惡論，而是把人性看作是一種中性之“質(zhì)”，以后可善可惡，人也必然要分化。所以，董仲舒強調(diào)的其實是人后來的差別懸殊的習性。但是，如果一定要給人的本性一個統(tǒng)一的說法，究竟如何名性呢？董仲舒的做法是取其“中”，也可以說取中間的大多數(shù)人，既不以“圣人之性”名性，也不以“斗筲之性”名性，“名性者，中民之性”（《春秋繁露·實性》）。

董仲舒把“性”只是看作一種人出生伊始就有的自然資質(zhì)，從中可能生長出善，也可能生長出惡，加上后天環(huán)境和努力的差別，于是世間就有善人惡人之分，有圣人和大奸之分。但這兩種人都是少數(shù)，大多數(shù)人還是“中人”。這三種人已經(jīng)預示著一種“性三品論”。而且，董仲舒還傾向于認為世間總會有這三種人，這種狀況就像“天不變，道亦不變”一樣是不會改變的。

不過，我們還可以另外提出兩個問題：一是當出生伊始，新生兒是否已經(jīng)有比重不同的向善或者向惡的資質(zhì)，這種資質(zhì)的比重就足以讓我們說他們或善或惡？二是說是否所有人都有這樣兩種資質(zhì)，他們的善惡資質(zhì)只是多少的不同，而不是有無的不同，如果是這樣，那么我們是否還是可以總體衡量人們的這兩種資質(zhì)究竟哪種為強，從而承認一種性善論或者性惡論？

董仲舒看來倒是不否認所有人都潛藏有這樣兩種資質(zhì)的，但他不同意孟子把人性中的“善端”就看作“善”，說孟子之所謂的“善”只是將人與禽獸相比，是指“萬民之性善于禽獸”；而圣人所說的“善”是“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”（《春秋繁露·深察名號》）。如果將人與動物比較，那么，所有人都還是有一種“人禽之別”的共同性，甚至可以說這種共同性是一種善性，但如果將人與人比較，則不能說這種“萬民之性”是一種善性：“質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚?o:p>

董仲舒又將善惡與天道陰陽的宇宙論聯(lián)系起來，認為：“身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”“身之有性情也，若天之有陰陽也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┰谶@里，他也看到了一種“同”：“天人之際，合二為一?！钡珶o論如何，圣賢和民眾的差距還是巨大的。董仲舒還是正名索義，說“民”的意思就是“瞑”，也就是未開悟者，有待教化者。但是否他們?nèi)寄鼙唤袒蛘吣軌虮唤袒绞裁闯潭龋瑒t還是未定之天。不過，董仲舒堅決主張從“萬民”中選拔政治精英而反對世襲制，他的“舉賢良三策”開啟了讓察舉制度化的道路。

西漢末，揚雄認為眾人與賢人有別，而賢人又和圣人有別。所以人應該努力學習以向上。如果不學，而只是讓情欲統(tǒng)治自己，則還是屬于動物，知道禮義才能入“人門”。王充也認為：“生而兆見，善惡可察。無分于善惡，可推移者，謂中人也?！蛑腥酥裕谒曆?，習善而為善，習惡而為惡也。至于極善極惡，非復在習?！保ā墩摵狻け拘浴罚┦ト撕蛺喝司佑趦啥?，不可推移，但絕大多數(shù)人都在中間，可上可下，向上的關鍵就是學習做人的道理和習染德風良俗。

荀悅也持“性三品說”，他甚至對三種人給出了一個大致的數(shù)字：“或曰：善惡皆性也，則法教何施？曰：性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。唯上智與下愚不移，其次善惡交爭，于是教扶其善，法抑其惡。得施之九品。從教者半，畏刑者四分之三，其不移大數(shù)九分之一也。一分之中，又有微移者矣。”（《申鑒·雜言下》）

唐朝韓愈著有《原道》《原性》《原人》等篇，他也是堅持一種“性三品”的觀點。而且認為不僅“性”有上、中、下三品，“情”也有上、中、下三品。韓愈寫道：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智?！保ā对浴罚?/section>

對三種人在自己的性情中所占的比重，韓愈也有一個大致的估計：“上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。”（《原性》）

自漢至唐的學者雖然多強調(diào)人的差別性，但也看到人的共同性。承認“生之謂性”“生生大德”就是承認“同”，認為人皆有神形、皆有性情也是“認同”。荀悅表達了對古代尚同的一種理想：“大上不異古今，其次不異海內(nèi)，同天下之志者，其盛德乎！”（《申鑒·雜言下》）韓愈在《原人》中對人的認同和關注不僅跨越國界，甚至延及禽獸。他說：“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人。形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其兩間，夷狄禽獸皆人也?！彼J為這三者中還是有主之者，人就是天地兩間生物的主之者，但是人行“主道”的時候絕不能殘暴，圣人會“一視而同仁，篤近而舉遠”。

五

先儒對人的共同性的論述，當然都是比較聚焦于道德?；蛐陨?，或性惡，甚至最原始的本性之空白論，都可以說是性一論。而對善惡的來源，也是后來分化的根據(jù)，則論說不一。一些學者或以為這是承接了不同的氣稟，善是來自人之有心，惡是來自人之有身，人一旦成形（出生）惡也就與生俱來，因為人一旦有身就會有欲望，惡是來自欲望。還有一些學者認為情也是惡的來源之一，但另一些學者則否認。至于辨別善惡的“知”的能力，應該是所有人都初備的，不過分量和成色似乎也大有不同。但即便對最愚笨的，也還是要有一種“生生”的人道對待。

在先儒對人的差別性的論述中，我們可以注意到他們關注的一個最重要的差別，那就是一種多數(shù)與少數(shù)的差別，即少數(shù)圣賢、士君子與多數(shù)民眾的區(qū)分。這種少數(shù)和多數(shù)的差別似乎是一種模糊的差別，但多少的數(shù)額比重又是固定的，多不會變成少，少也不會變成多。這一區(qū)分是來自陀思妥耶夫斯基，劃分的標準大致是多數(shù)比少數(shù)人更重視物質(zhì)生活而非精神生活，更惰于或弱于對公共事務獨立地運用自己的理性，也就是說，劃分的根據(jù)是價值追求和認知能力的不同。

這一劃分不能等同于某種身份或地位，或者統(tǒng)治階層和非統(tǒng)治階層，但在某些社會里又有相當大的重合。在傳統(tǒng)中國，通過先是察舉后是科舉的選舉制度，少數(shù)和多數(shù)之間甚至是可以在制度上定期流動的，上層的少數(shù)對下層的多數(shù)是開放的，向?qū)W和上進的大門是敞開的，基本不限于社會出身，而且結(jié)果就是許多士君子來自民間。

但無論怎么流動，大門怎樣敞開，進門的人又還都會是少數(shù)，多數(shù)人還是在門外。于是就有了一種實際上的道德雙軌制，少數(shù)士人“希圣希賢”，并通過科舉躋身于社會的上層，但對他們的道德要求也更高；多數(shù)民眾屬于被統(tǒng)治的階層，他們的道德風俗則主要表現(xiàn)于人倫綱常、親親之愛，而并不要求他們向圣賢看齊。這種道德的兩分不是獨見于古代中國，而是同樣流行于域外的傳統(tǒng)社會。

但是，現(xiàn)代社會終于開啟了平等的浩大潮流，正在走向多數(shù)的統(tǒng)治或至少以多數(shù)的意見和價值訴求為旨歸，道德也就必須統(tǒng)一地面向所有人，平等地要求所有人。但這里的確會遇到一個人性的挑戰(zhàn)，即如果人性除了共同性也還有差別性的話，那么，普遍的社會道德也就可能是必須就低而不是蹈高。這也可以說是現(xiàn)代“底線倫理”的一種人性論根據(jù)。

大略言之，先秦孔子開啟了探討人的共同性與差別性的方向。孟子性善論、荀子性惡論都是更強調(diào)人的共同性，且都不同意告子的“性無善惡論”和道家的“性超善惡論”——雖然這兩者也承認人的一種共同性。儒家學者都強烈地關注道德，孟荀的理論都可以歸在一個普遍的“性善論或性惡論”或“性可善可惡論”的大名號之下。

漢至唐的儒家學者的人性論則是更強調(diào)人的差別性，他們的理論可以歸在“性有差等論”“性有品級論”或者“人有善有惡論”的大名號之下。后來的宋明理學則將人的共性和殊性都放到“性理”的內(nèi)部，將“性理”分為第一位的、共同的“天地之性”或“義理之性”和第二位的、分殊的“氣質(zhì)之性”，而在王陽明的心學中則歸一于“良知”。

清儒戴震認為“血氣心知之謂性”，比較通融和貼近人身的“血氣”，對人們的欲望有一種比較寬容的理解。不過，他們的思想雖然各有側(cè)重，但論述都是異中有同，同中有異，大要既不離普遍地觀察人類，也不離社會的層序結(jié)構(gòu)。“將無同，豈無異”不僅適用于他們所論述的對象——人性，也適用于整個儒家思想的客觀平衡，乃至于他們各自的論述內(nèi)容本身。

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