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“性”這個(gè)詞在儒釋道三教中的含義是不盡相同的。 儒家之性在東漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)家許慎在《說(shuō)文解字》中解釋：““性，人之陽(yáng)氣，性善者也，從心生聲?！边@種解釋受到了孟子性善論的影響，更偏向于儒家的色彩。“性”是具體生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中必有所向，即其生命之性所在。 一般認(rèn)為，儒家講性，自孔子開(kāi)始多將“性”集中在人性論上?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中說(shuō)，“子曰：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。子曰：唯上智與下愚不移?！贝藭r(shí)“性”尚無(wú)善惡之分。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們開(kāi)始認(rèn)為人的好惡、喜怒哀悲等特性乃是察自天地的氣，此氣藏于內(nèi)即為“性”，發(fā)于外則為“情”。孟子論性著眼于人之善性的先在性，他認(rèn)為人生來(lái)就具有仁義禮智四種善性，這四種善性無(wú)須后天形成，只要人肯用心發(fā)現(xiàn)、培護(hù)，它們即可呈現(xiàn)。 荀子則明確地區(qū)分先天本性與后天的道德理性，他認(rèn)為，人生而好利惡義，其在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出來(lái)的善性，則是后天教化的結(jié)果。在經(jīng)典著作中，《易傳》、《中庸》、《孝經(jīng)》等都把性理解為與生俱來(lái)的本性的傾向，就人而言則又著眼于仁、義、禮、智、信。 宋代大儒在心性問(wèn)題上很大程度繼承和發(fā)揮了前儒之見(jiàn)，將人性與天道相結(jié)合，建構(gòu)了一個(gè)心性論的形上本體哲學(xué)。僅就宋儒對(duì)“性”的梳理來(lái)說(shuō)，他們已將“性”分為天命之性與氣質(zhì)之性，認(rèn)為氣質(zhì)之性屬于人欲，是惡的；而天命之性則體現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)和價(jià)值，因而是善的。他們還主張“本心”即是“性”，即是善。 佛家之性與儒家有別，佛教所言的“性”原本沒(méi)有性質(zhì)的意思，而是指“界”或者“因”。佛性亦即佛界、佛因，即《大涅磐經(jīng)》所云“如來(lái)藏”。 佛性說(shuō)的根本意義是探討如何成佛以及眾生成佛的可能性。無(wú)論是從眾生來(lái)講佛性，還是從人的內(nèi)在心體智識(shí)上或從外在的法相境界上講成佛，都是基于此點(diǎn)。國(guó)學(xué)大師章太炎說(shuō)：“佛家之謂性，渾沌無(wú)形，則告子所見(jiàn)無(wú)善無(wú)不善者也?！?/p> 佛教的心性理論，在歷經(jīng)南北朝時(shí)期關(guān)于心性問(wèn)題的爭(zhēng)論之后，到隋唐時(shí)期達(dá)到一個(gè)新的高度。隋唐佛教諸宗，特別是富有理論色彩的天臺(tái)、法相唯識(shí)、華嚴(yán)、禪宗等宗，各自建立了富有特色的心性論體系。 在天臺(tái)宗的心性論體系中，“性具善惡”是其基本理論命題之一。所謂“性具善惡”，是指眾生之心體本具善、惡二性，這是對(duì)眾生之心體與佛法理體之間所具有的關(guān)系的理論說(shuō)明。佛性即真如，亦即如來(lái)藏自性清凈心。一般佛學(xué)理論中，都只言其“非染非凈”，也就是超越染凈善惡二性。 天臺(tái)宗的開(kāi)宗祖師智顗大師，則在慧思禪師《大乘止觀法門(mén)》之說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出“性具善惡”之說(shuō)。此說(shuō)認(rèn)為，佛亦具惡，只不過(guò)佛“以自在故，廣用諸惡法門(mén)化度眾生，終日用之終日不染”。 華嚴(yán)宗則以“真心”本體而倡導(dǎo)“性起”學(xué)說(shuō)，并將這一邏輯線索貫徹于其心性論的各個(gè)方面?！靶云稹庇腥龑雍x： 其一，意指一切眾生及世間萬(wàn)法均可于毗盧遮那佛之“海印三昧”中網(wǎng)羅殆盡。此中之“性”，指如來(lái)之體性。 其二，若從因位或曰眾生位言之，“性起”意指一切眾生都是如來(lái)性之體現(xiàn)，只要稱性而起，便可成佛。此中之“性”，即佛性，亦即如來(lái)藏。 其三，不變之性即真如理體，在眾生身中名為佛性，在非眾生中名為法性。 華嚴(yán)宗通過(guò)這一理論將清凈的佛之體性即佛果由果位推移到因位（因果），從而將眾生的心體與佛之理體合一。 唯識(shí)宗提出“三性”學(xué)說(shuō)，用以描述“識(shí)”的體性，同時(shí)也將心體和理體聯(lián)系在了一起。這三種性分別是遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性和圓成實(shí)性?！冻晌ㄗR(shí)論》中說(shuō)，“三種自性皆不遠(yuǎn)離心、心所法”。 禪宗作為中國(guó)佛教史上最重要的一個(gè)宗派，其心性論的理論高度不言而喻。在禪宗最重要的經(jīng)典《壇經(jīng)》中，“性”是最常出現(xiàn)的概念，也稱為“自性”。與此相近的概念還有法性、本性、自本性等?！秹?jīng)》說(shuō)，“性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法盡是自性見(jiàn)。一見(jiàn)自本性，即得出世。”自性既是萬(wàn)法之本體，又是眾生之本體，也是眾生成佛之根據(jù)。 《壇經(jīng)》所謂“自性”可有以下五種含義：
以上五義可以合并為“真如佛性”而言之。換句話說(shuō)，《壇經(jīng)》所言之自性是蘊(yùn)含于眾生之中的真如理體。 在禪宗中，從心性本體論的角度來(lái)看，心與性實(shí)際上是自心與自性，即同一關(guān)系。這種心性同一有兩方面的意義：一是就眾生的證悟和解脫而言，二是就含容萬(wàn)法而言，心與性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而論。總的來(lái)看，佛教各宗派都強(qiáng)調(diào)“心性本凈”和“心性本覺(jué)”。此外，隨著大乘佛學(xué)在中國(guó)的成熟發(fā)展，逐漸地以心理為佛性的觀點(diǎn)與中國(guó)文化的心性論結(jié)合起來(lái)，佛性即心性的看法在隋代吉藏以后成為思想主流。 道家之性與儒家、佛教相比，“性”的觀念在道家與道教中出現(xiàn)得較晚。 在道教《道德真經(jīng)》（《老子》）和《南華真經(jīng)》（《莊子》）內(nèi)篇并不涉及“性”，而只在外篇、雜篇中提及。 《南華真經(jīng)·駢拇》中所談的“性”是指生之即具、個(gè)體自足的自然本性，而非普遍的抽象本質(zhì)或原則。 在道教中，“性”除了個(gè)體主體精神的意蘊(yùn)外，還有“道性”之義。對(duì)此，道教經(jīng)典《老子河上公章句》以及《老子想爾注》都有提及?！独献雍由瞎戮洹氛f(shuō)：“道性自然，無(wú)所法也。”所謂道性，指眾生體察大道或與道同一的不變之性，謂其為修道而得道的根本依據(jù)和可能性。 道教經(jīng)典《升玄內(nèi)教經(jīng)》、《太玄真一本際經(jīng)》都對(duì)道性作了闡述。 《升玄內(nèi)教經(jīng)》提出“真性”之觀念，認(rèn)為“真性常一，未始暫有，未始暫無(wú)”。《太玄真一本際經(jīng)》認(rèn)為道性即是清凈心。 杜光庭在注《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)》中提到：“凡欲得成真性，必須修持常性，方能得道性。得道者動(dòng)也，動(dòng)其本性，謂其得性也?！?/strong> 受佛教影響，南北朝中后期至隋唐時(shí)期，道教中逐漸形成了道性論，即從內(nèi)在心性去追尋人成仙之道的根據(jù)和方法。 唐朝時(shí)期杰出的道家學(xué)者成玄英的心性學(xué)說(shuō)是當(dāng)時(shí)道教心性論的大成，他認(rèn)為性是與道相通的，稱之為“性徹”，即“道全則神王，神王則氣靈，氣靈則形超，形超則性徹。性徹者，反復(fù)流通，與道為一?！彼训佬砸曌髡嫘裕?strong>自然之性、天理之性，認(rèn)為向真性復(fù)歸，是體道、悟道的根本途徑。 唐代道士孟安排所撰的《道教義樞·道性義》則更多地表明了道性說(shuō)與佛性說(shuō)之間的內(nèi)在聯(lián)系。他認(rèn)為，“道性以清虛自然為體，一切含說(shuō)，乃至牲畜、果木、石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無(wú)，不因不果，不色不心，無(wú)得無(wú)失。能了此性，即成正道。自然真空即是道性?！钡搅送硖埔院螅S著道教內(nèi)丹學(xué)的興起，道家對(duì)“性”的理解更進(jìn)一步。 |
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