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【新刊】費(fèi)軒|超越“啟蒙主體性”——論李澤厚“人類學(xué)歷史本體論”與當(dāng)代中國思想境況

 老王abcd 2023-05-25 發(fā)布于廣東

Image【本文節(jié)選自《開放時(shí)代》2023年第3期。圖片來源:搜狐網(wǎng)。

【內(nèi)容提要】2008年之后,李澤厚重組和再版《人類學(xué)歷史本體論》,以提請學(xué)界留意,卻反響寂然。這位被視為服膺啟蒙信條的“80年代”哲人,晚年不斷回向中國傳統(tǒng),提出“人類學(xué)歷史本體論”以替代20世紀(jì)80年代“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的理論范式。本文對“歷史進(jìn)入形而上學(xué)”“人與宇宙協(xié)同共在”和“情本體”等李澤厚晚期哲學(xué)的關(guān)鍵概念展開論述,指出,李澤厚建立“歷史本體論”,是對80年代“啟蒙主體性”的超越,他直面當(dāng)代社會“既人欲橫流又理性跋扈”的虛無主義精神病癥,試圖回應(yīng)現(xiàn)代中國之文化主體的建立以及后現(xiàn)代境況下個(gè)體人生的精神出路這兩個(gè)有著緊密關(guān)聯(lián)的問題,其啟發(fā)性意義和思想價(jià)值值得我們認(rèn)真對待。

[關(guān)鍵詞]李澤厚 人類學(xué)歷史本體論 啟蒙主體性  歷史進(jìn)入形而上學(xué)

  一、 引論

  如果說,“啟蒙主體性”是20世紀(jì)80年代思想的靈魂,那么,李澤厚便是80年代中國思想界的靈魂旗手。80年代的《主體性哲學(xué)論綱》,連同1979年問世的《批判哲學(xué)的批判:康德述評》(以下簡稱《批判》),一并宣告李澤厚“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的誕生。丁耘在對改革開放三十年(1978年—2008年)思想史的回顧中,將李澤厚的“主體性實(shí)踐哲學(xué)”視為三十年思想史的真正起點(diǎn)

  這三十年的思想史,將以中國思想的自覺為歸宿——一個(gè)真正意義上的歸宿。……這三十年的觀念歷程,就是主體性自身的辯證法,只是這個(gè)主體性的辯證展開已經(jīng)超越了啟蒙自身的內(nèi)容。與時(shí)代精神的展開類似,李澤厚本人的思想,無非就是“主體性”概念的不斷充實(shí)與發(fā)揮。把這三十年的時(shí)代思想史與李澤厚個(gè)人的思想發(fā)展做一對照,會是一件很有興味的事情。

  本文正是要嘗試做這件“很有興味的事情”。2008年,三聯(lián)書店推出十卷本《李澤厚集》,此中不僅再版了80年代影響甚巨的《美的歷程》《中國古代思想史論》和《批判》,而且收入了1992年李氏去國后的著作:《論語今讀》,以及相對冷僻的《歷史本體論·己卯五說》和《實(shí)用理性與樂感文化》。2008年后,李澤厚相繼發(fā)表數(shù)篇倫理學(xué)短論,與此同時(shí),又不斷拆并重組其晚近哲學(xué)創(chuàng)作,按《倫理學(xué)綱要》《認(rèn)識論綱要》和《存在論綱要》的三位一體結(jié)構(gòu)謀篇布局,再版其總結(jié)之作——《人類學(xué)歷史本體論》。

  距李澤厚發(fā)表《批判》已經(jīng)過去四十多年,我們不禁要問:主體性自身的辯證法如今走到哪里去了?進(jìn)入21世紀(jì),為什么在李澤厚的哲學(xué)話語中,“主體性實(shí)踐哲學(xué)”隱退,“人類學(xué)歷史本體論”不斷凸顯?自其晚年的哲學(xué)構(gòu)建完成以來,應(yīng)者可謂寥寥,并未得到應(yīng)有的重視。在當(dāng)代中國思想界,劉小楓無疑是李澤厚思想最為有力的批評者,但他對李澤厚的晚期思想并未重視,而仍視其為啟蒙哲學(xué)的代表人物,沒有意識到“人類學(xué)歷史本體論”實(shí)際上已經(jīng)超越了主體性哲學(xué)的范式。李澤厚在2011年和2012年發(fā)表有關(guān)“中國哲學(xué)登場”的對談后,陳來積極回應(yīng)了其“情本體”哲學(xué),他對李澤厚的“本體論”建構(gòu)有一定的肯定,但批評未能切中肯綮,下文將有所論述。2011年,北京大學(xué)高等人文研究院舉辦了“80年代中國思想的創(chuàng)造性:以李澤厚哲學(xué)為例”研討會,多位學(xué)者參與討論,就李澤厚與80年代思想界、李澤厚與啟蒙等問題發(fā)表看法。其中,吳重慶指出,李澤厚思想中除了“啟蒙”,還有“立命”這樣一條線索,而之所以需要反思“啟蒙”,即因?yàn)椤皢⒚伞睙o法解決“立命”的問題,因此,在對現(xiàn)代性的反思中,提出“啟蒙與立命的雙重變奏”無疑具有現(xiàn)實(shí)意義。這一看法確實(shí)點(diǎn)出了李澤厚晚年哲學(xué)思考的核心要義。海外學(xué)者對李澤厚思想的研究亦有所跟進(jìn),2015年世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會(World Consortium for Research in Confucian Cultures)在夏威夷大學(xué)舉辦“李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)”研討會,論文集的編者指出,李澤厚晚年的哲學(xué)思考并不為儒學(xué)所限定,而是包含了對后現(xiàn)代主義、保守主義等各方面思潮的回應(yīng),可惜所收論文并沒有對李澤厚晚期思想進(jìn)行較為全面深入的研究。

  20世紀(jì)80年代,李澤厚通過“歷史積淀論”這一具有發(fā)生學(xué)、心理學(xué)和結(jié)構(gòu)主義色彩的進(jìn)路,將康德的先驗(yàn)主體揭示為經(jīng)驗(yàn)生成的主體,進(jìn)而將主體理解為歷史積淀的“情理結(jié)構(gòu)”,這使得“主體性實(shí)踐哲學(xué)”隱含了情感和歷史之維,已經(jīng)具有突破主體性哲學(xué)范式,并開導(dǎo)出21世紀(jì)“歷史本體論”和“情本體”哲學(xué)的內(nèi)在可能性。筆者首先展現(xiàn)出李澤厚80年代“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu),繼而通過分析陀思妥耶夫斯基《鬼》(又譯《群魔》)及《卡拉馬佐夫兄弟》兩部小說中的典型人物,指出:現(xiàn)代虛無主義正是先驗(yàn)主體性走向空洞的邏輯后果,是主體性哲學(xué)的內(nèi)在陷阱。最后,筆者將目光回向李澤厚在21世紀(jì)初提出的“歷史本體論”,并格外關(guān)注“歷史進(jìn)入形而上學(xué)”這一晚近論點(diǎn)所具有的哲學(xué)價(jià)值。以歷史建立本體,同時(shí)建立起的,是從生存-生活-人倫關(guān)系-文明傳統(tǒng)中蘊(yùn)化生成的“歷史主體”,審美也不再是先驗(yàn)主體的空洞的形式能力,而是“人與宇宙協(xié)同共在”的審美-宗教境界。 

  本文意在通過還原“人類學(xué)歷史本體論”的形成過程——這一過程已經(jīng)多少為反復(fù)組編的李氏著作所遮蔽——揭示“啟蒙主體性”的辯證展開和李澤厚思想的自我超越。從“主體性實(shí)踐哲學(xué)”到“人類學(xué)歷史本體論”,李澤厚最終以回歸和接續(xù)中國傳統(tǒng)的方式“超越啟蒙”,構(gòu)建現(xiàn)代中國的文化主體,這是他提出“人類學(xué)歷史本體論”的當(dāng)代思想史意義。在筆者看來,李澤厚始終把后現(xiàn)代境況下個(gè)體人生的出路問題和現(xiàn)代中國文化主體的建立問題作為自己的兩個(gè)核心關(guān)切。這兩個(gè)相互勾連的問題是當(dāng)代中國思想界必須面對的大問題,李澤厚不一定給出了答案,但其中的思想價(jià)值和啟發(fā)性值得我們認(rèn)真對待。

  二、“啟蒙主體性”自身的辯證法

  1979年,李澤厚出版了在“文革”中潛心寫作的《批判》一書,對康德進(jìn)行馬克思化闡釋,隨即引發(fā)巨大關(guān)注,初版印三萬冊,“居然很快賣光”。在《批判》一書之后,李澤厚相繼發(fā)表了《康德哲學(xué)與建立主體性的哲學(xué)論綱》(1980年)、《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說明》(1983年,以下簡稱《第二提綱》)、《關(guān)于主體性的第三個(gè)提綱》(1985年,以下簡稱《第三提綱》)和《第四提綱》(1989年)?!杜小芬粫退钠軐W(xué)提綱伴隨李澤厚在80年代的哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,描繪出“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的整體面貌。這似乎無非是通過馬克思的實(shí)踐論對康德先驗(yàn)主體性哲學(xué)的歷史唯物主義闡釋,以至于劉小楓回憶:“李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》1979年行世,我在書店隨手翻了翻:還是辯證-歷史唯物主義那一套。”但是,正如同改革開放初期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》研究熱和關(guān)于“人道主義”問題的論爭,是在用青年馬克思的“異化”概念補(bǔ)充甚或置換“辯證-歷史唯物主義”,李澤厚借由“主體性”這一概念肯定和高揚(yáng)久被壓抑的個(gè)性,提出“要康德不要黑格爾”。另一方面,他又通過對中國現(xiàn)代思想史的研究,提出“救亡壓倒啟蒙”這一著名論斷(1986年)??梢哉f,在此過程中,李澤厚與改革開放初期的中國社會同感共生,通過“主體性”和“啟蒙”這一對關(guān)鍵概念引領(lǐng)80年代的思想解放與文化重建,做出了這一時(shí)期應(yīng)有的理論總結(jié)。

  久被壓抑的個(gè)體主體性是如何被李澤厚的馬克思化康德闡釋建立起來的?關(guān)鍵在于“歷史積淀論”。早在1964年,李澤厚就在一篇沒有發(fā)表的提綱中提出“積淀”的概念,而十?dāng)?shù)年后《批判》一書的核心觀點(diǎn):“認(rèn)識如何可能只能由人類如何可能來解答”,也在此篇提綱中明確提出。“積淀論”一直被李澤厚視為自己哲學(xué)“同心圓”的圓心所在,那么,何謂“積淀”?在康德的先驗(yàn)認(rèn)識論中,人的認(rèn)知、意志和審美屬于主體方面的先天能力,而李澤厚從馬克思的哲學(xué)人類學(xué)、實(shí)踐論,以及皮亞杰(Jean Piaget)的發(fā)生認(rèn)識論角度,將先驗(yàn)的主體能力還原到實(shí)踐操作基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)積淀中。人類的整體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)通由文化教養(yǎng)的習(xí)得過程,歷史性地積累、內(nèi)化、沉淀為對個(gè)體而言具有“先驗(yàn)性”的人性能力,其中,具體的歷史經(jīng)驗(yàn)流變不居,但由此流動(dòng)內(nèi)容積淀而成的結(jié)構(gòu)卻具有相當(dāng)程度的獨(dú)立和穩(wěn)定性質(zhì),這一積淀而成的結(jié)構(gòu)或形式,被李澤厚稱為“文化心理結(jié)構(gòu)”(就文明言)或“情理結(jié)構(gòu)”(就個(gè)體言,亦稱“心理結(jié)構(gòu)”)。總體來說,“積淀”展現(xiàn)的過程是:“理性的東西是怎樣表現(xiàn)在感性中,社會的東西怎樣表現(xiàn)在個(gè)體中,歷史的東西怎樣表現(xiàn)在心理中”。個(gè)體主體性通由“情理結(jié)構(gòu)”塑建起來,雖然正如其名,“情理結(jié)構(gòu)”是感性與理性的交融體,但主體性的核心內(nèi)容,卻是突出理性對感性強(qiáng)制的“意志”——李澤厚稱之為“理性凝聚”(認(rèn)知是“理性內(nèi)構(gòu)”,審美是“理性融化”)。因此,從“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的角度看,80年代啟蒙的主要任務(wù)之一,便是在現(xiàn)代化的生產(chǎn)生活中建立以理性為核心的個(gè)體主體性。

  然而,從提出伊始,李澤厚就沒有簡單停留在“啟蒙主體性”的層面上。在《中國現(xiàn)代思想史論》對魯迅思想的闡發(fā)中,李澤厚強(qiáng)調(diào)通過中國傳統(tǒng)的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”,從而“提倡啟蒙,超越啟蒙”。雖然學(xué)界至今多認(rèn)為李澤厚從未真正超越自身的啟蒙立場——他終究是一位服膺于啟蒙哲學(xué)的自由主義信徒,也因此在20世紀(jì)90年代改革開放進(jìn)一步推進(jìn)后迅速“失語”——但筆者要在本文中指出的是,李澤厚并非是啟蒙的“虔信徒”和“衛(wèi)道士”,毋寧說,李澤厚自80年代至今堅(jiān)持的啟蒙立場,更多出于“生存理由”,而不僅在于啟蒙哲學(xué)的“精神品質(zhì)”。如果說,啟蒙哲學(xué)導(dǎo)致了20世紀(jì)中國的“精神內(nèi)傷”,那么,李澤厚在80年代構(gòu)建的啟蒙主體性,本身就已包含療治這一“精神內(nèi)傷”的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”式的積極因素,這也許就是“啟蒙主體性”自身的辯證法。

  李澤厚在“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的構(gòu)建中本身就包含著對主體問題的反思:我們需要什么樣的主體性?或者說,在當(dāng)代中國,我們需要建立什么樣的個(gè)體主體性?這一立足于中國傳統(tǒng)“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”,超越“啟蒙主體性”的積極因素,正是《主體性哲學(xué)論綱》中日益凸顯的歷史和情感之維。將歷史之維引入對主體問題的討論,才不是空洞地談?wù)撝黧w,而由此建立的心理本體,才不是空洞的心理形式。從1979年的《批判》到80年代的《主體性哲學(xué)論綱》,僅僅通過馬克思的實(shí)踐論將康德的先驗(yàn)主體放置在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)“積淀”的基礎(chǔ)之上(即“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的理論邏輯),個(gè)體主體性能否因此立???其實(shí),對這一問題,他早在1983年《第二提綱》中就已經(jīng)嘗試回答:

  回到感性的人,回到美,回到歷史,將與個(gè)體的全面成長相并行。哲學(xué)并不許諾什么,但它表達(dá)希望。它是科學(xué)加詩。上帝死了,人還活著。主體性將為開辟自己的道路不斷前。

  這是李澤厚對主體性哲學(xué)自身的辯證法的莊嚴(yán)宣告,從此,“主體”在他的哲學(xué)話語中,愈發(fā)具有豐富的內(nèi)涵。在1985年《第三提綱》中,主體性哲學(xué)與人的感性存在的危機(jī),已經(jīng)成為李澤厚的核心關(guān)切,他說:“但這一切都不能解決現(xiàn)代人深切感受的個(gè)體自身的存在意義問題?!庇谑?,他提出用“人的自然化”——“具有人生境界的人性感情(自然的人化),而又與宇宙節(jié)律相并行的感性同構(gòu)(人的自然化)”——來解決人的感性存在危機(jī)。我們可以將“人的自然化”這一概念視作李澤厚晚期思想中“人與宇宙協(xié)同共在”的先聲。

  20世紀(jì)80年代末——在轟轟烈烈的文化熱行將戛然而止之時(shí)——李澤厚由康德哲學(xué)和認(rèn)識論轉(zhuǎn)向倫理學(xué)和存在論:1989年《第四提綱》標(biāo)志著這一研究轉(zhuǎn)向的完成?!兜谒奶峋V》開篇指出:“人活著”作為第一個(gè)事實(shí),比“為什么活”更根本。人是被“扔入”的,“繼續(xù)活”的要求存在于人的有、無意識之中,這個(gè)“活”是“to be with others, with in-the-world”(共在、在世)。生存-生活先于人的認(rèn)識形式和關(guān)于存在的意識,從而“先有倫理,后有認(rèn)識”。這里的“生活”,當(dāng)然具有歷史性的表現(xiàn)形式。

  李澤厚主張,“人活著”的首要含義即“如何活”,比“為什么活”優(yōu)先,要把“活的意義”(“本真”)懸擱起來看“人活著-人如何在活”(“非本真”):

  人沒有銳爪強(qiáng)臂利齒巨軀而現(xiàn)實(shí)地和歷史地活下來,極不容易。不容易又奮力“活著”,這本身成為一種意義和意識。……關(guān)鍵正在這里:“為什么活”、活的意義誕生在“如何活”的行程之中

  但是,“活的意義”仍成“問題”,這個(gè)問題并未因落入與“人活著”這一事實(shí)相較的第二義性質(zhì)就被取消,于是,便提出構(gòu)建歷史積淀的“心理情感本體”?!胺e淀論”提出了“心理情感本體”的來源,但還未提示“心理情感本體”的出路:停留在制造使用工具的實(shí)踐操作基礎(chǔ)上,作為心理結(jié)構(gòu)的“心理情感本體”,仍然處于主體性哲學(xué)的范式之內(nèi),而由此進(jìn)入歷史之維,走向“人與宇宙協(xié)同共在”,才成為李澤厚在21世紀(jì)突破主體性哲學(xué)范式的“情本體”的中國哲學(xué),但這已是21世紀(jì)之初《歷史本體論》(2002年)一書提出的主題,我們不妨將“心理情感本體”視為“情本體”的先聲。

  李澤厚在《第四提綱》中宣告:“所有這些涉及命運(yùn)”:

  宗教信仰命運(yùn),文藝表達(dá)命運(yùn),哲學(xué)思索命運(yùn)。

  人性、情感、偶然,是我所企望的哲學(xué)的命運(yùn)主題,它將詩意地展開于二十一世紀(jì)

  筆者在此特別提請注意的是,《第四提綱》在李澤厚思想“轉(zhuǎn)向”中具有樞紐性地位。從青島出版社和人民文學(xué)出版社先后于2016年和2019年出版的《人類學(xué)歷史本體論》(以下分別簡稱“單卷本”“三卷本”)的編排來看,李澤厚將《第四提綱》視為自己“人類學(xué)歷史本體論”思想形成中的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。在單卷本中,李澤厚將此文作為附錄,緊接《哲學(xué)自傳》,以此總結(jié)一生的哲學(xué)創(chuàng)思,便可見其重要程度。實(shí)際上,《第四提綱》已經(jīng)包含李澤厚在20世紀(jì)90年代去國后和進(jìn)入21世紀(jì)的幾乎全部重要哲學(xué)概念,晚近提出的“歷史進(jìn)入形而上學(xué)”(2014年),似乎也在《第四提綱》對海德格爾所論時(shí)間性與歷史性的闡發(fā)中初露端倪。李澤厚在《第四提綱》中首次將自己的哲學(xué)命名為“人類學(xué)歷史本體論”,這與80年代的“人類學(xué)本體論”(“主體性實(shí)踐哲學(xué)”之別名)相較,只多出“歷史”兩字,但歷史之維的引入,使他的哲學(xué)創(chuàng)造具有了超越“啟蒙主體性”的真正可能。

  我們應(yīng)當(dāng)怎樣看待這組80年代哲學(xué)論綱的意義?筆者以為,這既是對80年代思想解放運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié),也是深刻的反思,是對“主體”及其“自由”的膚淺理解的反思。在三卷本中,李澤厚將《主體性哲學(xué)論綱》置于中卷《認(rèn)識論綱要》的末尾,并注:“展示八十年代由主要講述認(rèn)識論之'康德書’轉(zhuǎn)進(jìn)存在論之歷史印痕,下接《存在論綱要》”。主體的空洞化造成的人的感性存在的危機(jī),使得完善的“情理結(jié)構(gòu)”和“心理本體”的塑建成為哲學(xué)必須思考的時(shí)代問題,“情本體”在此已經(jīng)是呼之欲出了。

  1989年后,李澤厚逐漸淡出中國大陸思想界。90年代后,伴隨改革開放的進(jìn)一步推進(jìn),主體性哲學(xué)在市場浪潮的猛烈沖擊下再也無法引發(fā)人們的興趣。在晚年的“中國哲學(xué)登場”對談中,李澤厚將1989年視為自己思想第二階段的終點(diǎn),由此開啟90年代至今的第三階段。1989年2月,李澤厚寫作了并不“應(yīng)景”的《第四提綱》;3月,作為前者的理論展開,擬定《哲學(xué)答問》;這年秋冬,李澤厚著手寫作《論語今讀》,這項(xiàng)工作斷斷續(xù)續(xù)直到1994年完成,此時(shí)他已身居美國任教。正如被他視為儒學(xué)第四期開山人物的康有為,李澤厚寫作《論語今讀》,同樣是高度“六經(jīng)注我”式的,《論語》又一次成為接續(xù)和再造中國傳統(tǒng)的重要的闡釋學(xué)資源。這位80年代高揚(yáng)“啟蒙主體性”的哲學(xué)家,竟然最終轉(zhuǎn)向?qū)θ寮宜枷氲淖杂X闡發(fā),這本身就具有重要的當(dāng)代思想史意義。

  三、主體性哲學(xué)的內(nèi)在陷阱

  回到一開始的那個(gè)問題,進(jìn)入20世紀(jì)90年代,啟蒙哲學(xué)的個(gè)體主體性走向何方?

  康德排斥“實(shí)質(zhì)”原理,強(qiáng)調(diào)“普遍立法”的心理形式,這便造成,一旦在道德行為中觸及實(shí)質(zhì)性心理內(nèi)容,主導(dǎo)道德行為的自由意志便從“自律”降格為“他律”。李澤厚沿襲康德的主體性哲學(xué)范式,便很難回避這一“實(shí)質(zhì)性心理內(nèi)容”的難題。雖然,李澤厚將個(gè)體主體性放置在經(jīng)驗(yàn)的歷史積淀過程中,將個(gè)體主體性放置在人類主體性的基礎(chǔ)之上,主體結(jié)構(gòu)的生成意味著人性能力的獲得。但是,在主體性哲學(xué)的框架內(nèi),流變的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容根本無法兜住沖行的形式能力,歷史積淀造成的主體在這里只能是一個(gè)空洞的形式結(jié)構(gòu),是一個(gè)缺乏實(shí)質(zhì)性心理內(nèi)容的空的形式能力。

  雖然李澤厚一再強(qiáng)調(diào)“有內(nèi)容的形式”,認(rèn)為他的主體性構(gòu)建之所以與康德飽受批評的“空洞形式”不同,就在于積淀生成的主體具有歷史的、具體的內(nèi)容:“形式是空的,但不斷有外在的倫理規(guī)范去形成內(nèi)容”。但是,當(dāng)具有高度反思能力的個(gè)體意識到,一切教義和規(guī)范的實(shí)質(zhì)內(nèi)容都是相對的、流變的,其形式都是空的,不具有任何實(shí)在性,外在倫理規(guī)范如何形構(gòu)內(nèi)在的實(shí)質(zhì)性心理內(nèi)容呢?

  現(xiàn)代虛無主義是先驗(yàn)主體性走向空洞的邏輯結(jié)果,是主體性哲學(xué)的內(nèi)在陷阱。主體性的空洞化及其無限制自由葬送了主體性自身,陀思妥耶夫斯基通過筆下那些陷入精神分裂之妄誕的主人公,揭露出極端理性與極端非理性之間的悖論,展現(xiàn)出的,正是先驗(yàn)主體性的“發(fā)瘋”之路。其筆下的基里洛夫(《鬼》中為證明自由意志而自殺的無神論者)說:“斯塔夫羅金(《鬼》中的虛無主義者——引者注)如果信神,他就不信他信神。如果他不信神,他就不信他不信神”,形式能力不能直接做出價(jià)值判斷,也不能對意義追問進(jìn)行實(shí)質(zhì)性回答,這正像《卡拉馬佐夫兄弟》中佐西馬長老對伊萬的布道之辭:“如果得不到肯定的解答,也就永遠(yuǎn)得不到否定的解答,您(伊萬——引者注)知道自己的心有這一特點(diǎn),而這正是您的心的全部痛苦所在?!边@正是所有祈愿通過封閉主體的單純內(nèi)觀找到精神出路的人的痛苦所在。

  斯塔夫羅金自述:

  我不知道善惡也沒有善惡之感,不僅喪失了這種感覺,而且認(rèn)為不存在所謂的善惡(這使我感到高興),只是一種成見而已;我可以擺脫一切成見而自由,而我一旦得到這種自由,我就完了

  對于“情理結(jié)構(gòu)”被化約為純粹意志的個(gè)體而言,被李澤厚寄予厚望的“審美形而上學(xué)”似乎都不足以為之提供精神出路。斯塔夫羅金這樣冷靜、理智、清醒的個(gè)體,同樣也是一個(gè)極盡荒謬的孤絕個(gè)體,他最終必然難逃荒謬的命運(yùn),走向自我毀滅或者毀滅他人的深淵。《鬼》中被五人小組謀殺的沙托夫?qū)λ顾蛄_金說:

  您不知道在一樁獸性的淫行和任何豐功偉績,即使是為人類犧牲性命之間,從美的角度來看有何區(qū)別?您是不是在這兩種極端相反的行為中發(fā)現(xiàn)了相通的美,找到了同樣的快感?

  ……

  我也不知道,為什么惡是丑的,而善是美的,但是我知道,為什么對這種區(qū)別的感覺在斯塔夫羅金之流的先生們那里已經(jīng)磨滅了,消失了。

  如果審美奠基在如此空洞的主體性上,便仍無法脫離純形式能力的窠臼。劉小楓在《拯救與逍遙》中對審美主義者的自我幻想發(fā)問:“沒有形式能力的人怎么辦?”其實(shí),這里不僅是有沒有形式能力的問題,還在于純形式能力無法產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性心理內(nèi)容與倫理原則,“無論做什么都沒有區(qū)別”,這又能給純形式能力的審美主義者帶來什么慰藉呢?

  李澤厚提出用“情本體”的中國哲學(xué)來解決當(dāng)代“既人欲橫流又理性跋扈”的問題,正是對人的感性存在危機(jī)的回應(yīng),是為后現(xiàn)代境況下的個(gè)體人生問題找尋出路。因而,在李澤厚的“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的范式內(nèi),虛無主義問題不能得到有效解決。只有當(dāng)“主體性實(shí)踐哲學(xué)”成為“人類學(xué)歷史本體論”,“歷史”成為李澤厚哲學(xué)的核心概念之后,對虛無主義的嘗試性回答才成為可能。如果說,80年代“康德+馬克思”的路徑為先驗(yàn)主體找到了一條經(jīng)驗(yàn)積淀之路,那么不妨說,90年代去國后,特別是進(jìn)入21世紀(jì),李澤厚從儒學(xué)第四期的眼光出發(fā),構(gòu)建“人類學(xué)歷史本體論”哲學(xué)體系,在晚年提出“歷史進(jìn)入形而上學(xué)”作為“人類學(xué)歷史本體論”的完成,他晚期的一系列哲學(xué)創(chuàng)思都著眼于“孔夫子+康德”這個(gè)總主題。

  “孔夫子+康德”的意義在于:從認(rèn)識論上說,通過“學(xué)以成人”揭示康德先驗(yàn)認(rèn)識論中感性經(jīng)驗(yàn)與知性范疇的共同根源都在于歷史經(jīng)驗(yàn),這是“孔夫子+康德”的認(rèn)識論與80年代“康德+馬克思”的認(rèn)識論(即“積淀論”)接軌。從倫理學(xué)上說,是在塑造情理交融的“心理結(jié)構(gòu)”的基礎(chǔ)上開導(dǎo)出“情本體”。80年代論綱中的“情理結(jié)構(gòu)”和“心理情感本體”仍處于主體性哲學(xué)范式內(nèi),而21世紀(jì)的“情本體”實(shí)乃孔子所論之“仁”——儒家傳統(tǒng)中“文化心理結(jié)構(gòu)”的理想型、理性化的心理情感——這才是“孔夫子+康德”的中國倫理學(xué)的應(yīng)有之義。從存在論上說,則是將“歷史進(jìn)入形而上學(xué)”和“人與宇宙協(xié)同共在”作為主體性哲學(xué)范式之外的精神出路。

  終于,在1999年的一篇英文文章中,李澤厚對“主觀性”和“主體性”進(jìn)行了明確區(qū)分,徹底澄清了他所使用的“主體性”的內(nèi)涵:“觀”指觀念,“主觀性”強(qiáng)調(diào)主體的意識(consciousness of subject)。與此相對,“體”關(guān)乎身體(body),“主體性”指人類的物質(zhì)性實(shí)體(material substance of human beings)。李澤厚認(rèn)為,在西方近代哲學(xué)傳統(tǒng)中,從笛卡爾的“我思”到康德的先驗(yàn)主體性哲學(xué),都是關(guān)于意識的哲學(xué),因而將通常譯為“主體性”的“subjectivity”改譯為“主觀性”。李澤厚自創(chuàng)“subjectality”一詞,以此表示中國傳統(tǒng)中不重視主客嚴(yán)格二分的“主體性”,此“主體性”建立在實(shí)踐操作的基礎(chǔ)之上,有著具體的歷史內(nèi)容和歷史感。李澤厚在文中提出:只有通過對文化傳統(tǒng)的重建,才能成功推動(dòng)中國的現(xiàn)代化,而“這意味著我們需要對中國傳統(tǒng)思想的新闡釋”。

  四、“歷史本體論”對“啟蒙主體性”哲學(xué)的超越

  2002年,李澤厚《歷史本體論》一書出版,題名“歷史本體論”是他的哲學(xué)體系“人類學(xué)歷史本體論”的簡稱。丁耘敏銳地注意到:“在他進(jìn)入本世紀(jì)的作品中,'主體’基本被'本體’概念取代了”。這個(gè)“本體”不是與“現(xiàn)象”對應(yīng)的那個(gè)“本體”,而是“根本”。人的“根本”是建立在生存-生活基礎(chǔ)上的歷史性存在,這便遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“主體”的意涵。

  馬克思在《德意志意識形態(tài)》中將人理解為“感性活動(dòng)”:人們怎樣表現(xiàn)他們自己的生活,他們就是怎樣,“人的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)的生活過程”。建立在身體基礎(chǔ)之上的,以制造和使用工具為硬核的,人的歷史性的生活過程,就是人的感性存在。個(gè)體融沒于歷史之中,而歷史行程又喚醒了個(gè)體。這里沒有實(shí)體化的作為“感性對象”的主體,不是主體的自我意識,而是主體的蘊(yùn)化生成。

  在《歷史本體論》中,李澤厚以“度”的本體性為開端,以“情本體”為終點(diǎn),而由“歷史本體”統(tǒng)攝二者。“度”可被視為李澤厚認(rèn)識論的第一范疇?!岸取辈皇撬季S實(shí)體,而是行動(dòng),它的來源和鵠的是人的生存延續(xù)和生活。建立在“度”之基礎(chǔ)上的“實(shí)用理性”也是一種“歷史理性”。李澤厚說:“理性是歷史地建立起來的。理性的基礎(chǔ)是合理性?!比嗽诰唧w的生活處境中,在特定的歷史條件中做出判斷和行動(dòng),通過權(quán)衡,把握合理的尺度,審時(shí)度勢。被李澤厚視為儒學(xué)第四期“情欲論”開山人物的康有為曾言:“故禮時(shí)為大,勢為大,時(shí)勢之所在,即理之所在,公理常與時(shí)勢相濟(jì)而后可行?!崩顫珊褚虼藢⒖狄暈榻袊壮珴u進(jìn)改良,提出“西體中用”和“中國式自由主義”的第一人。1992年,李澤厚在美國丹佛市發(fā)表演講《和平進(jìn)化,復(fù)興中華》,其后相繼提出“四順序說”——經(jīng)濟(jì)發(fā)展、個(gè)人自由、社會公正、政治民主,和“兩德論”——傳統(tǒng)宗教性道德與現(xiàn)代社會性道德分離,前者適當(dāng)范導(dǎo)后者。

  如果說,“度的本體性”外推可以構(gòu)建出一套圍繞“度”“勢”“經(jīng)權(quán)”的政治哲學(xué),那么,其內(nèi)推則是“情本體”,這二者共同構(gòu)成了李澤厚的“新內(nèi)圣外王之道”。從李澤厚的晚近論說來看,“度”與“情”這兩個(gè)在其哲學(xué)中占有重要位置的概念具有密切關(guān)聯(lián)。由“度”而“情”,“情”有“情感”“情境”兩義,“度”正是在考慮到偶然性的條件下,根據(jù)“情境”進(jìn)行的調(diào)試,由“情”(情境)生“感”(感情),通過“度”的操作實(shí)踐,對“情境”有切身體驗(yàn)和感受,其最高境界便是“自由感受”“以美啟真”和“人與宇宙協(xié)同共在”。李澤厚的“新內(nèi)圣外王之道”反映出,他的哲學(xué)創(chuàng)造仍然希求整全、明體而達(dá)用。

  面對現(xiàn)時(shí)代既人欲橫流又理性跋扈的精神病癥,李澤厚以歷史建立本體,同時(shí)建立的,是從生存-生活-人倫關(guān)系-文明傳統(tǒng)中蘊(yùn)化生成的“歷史主體”(subjectality),主體性哲學(xué)范式實(shí)際上被“歷史本體論”取代了。李澤厚言:“那么21世紀(jì),我希望實(shí)踐-生活中的'歷史的人’將成為核心。理性、反理性、合理性,都將由'歷史的人’來裁決其意義、價(jià)值和地位?!崩硇圆辉偈窍闰?yàn)的普遍法則,而是從各個(gè)特殊的、歷史性的生活世界中生長出來的“合理性”,同時(shí),歷史理性又不被具體的生活世界所限制,而是追求并指向普遍性。

  晚年的李澤厚,一再強(qiáng)調(diào)自己是歷史主義者,這在歷史主義受到以施特勞斯(Leo Strauss)為代表的保守主義陣營和以??拢∕ichel Foucault)為代表的后現(xiàn)代主義陣營兩面夾擊的當(dāng)下境況中,顯得不合時(shí)宜。后現(xiàn)代主義者將歷史主義視為宏大敘事,認(rèn)為其過于強(qiáng)調(diào)歷史的連續(xù)性而忽視歷史的斷裂性。保守主義者則認(rèn)為,歷史主義具有的個(gè)體性原則,對絕對價(jià)值造成破壞,從而流于相對主義。如果我們梳理出一條有關(guān)“歷史本體論”的哲學(xué)譜系,它將從德國歷史主義發(fā)端,經(jīng)赫爾德、黑格爾、馬克思一貫而下,直到狄爾泰、海德格爾,甚至???。李澤厚繼承了德國歷史主義的基本原則,同時(shí),他的“歷史本體論”與馬克思和??碌挠^點(diǎn)更為接近。如上所述,在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思就已提出了一種關(guān)于生活進(jìn)程(life-process)和感性活動(dòng)(sensuous activity)的“歷史本體論”,而福柯晚年所要探討的,正是個(gè)體如何在各種話語,即個(gè)體身處的歷史偶然性和歷史規(guī)定性——的認(rèn)知-權(quán)力關(guān)系中成為自由的“主體”。??绿接懙氖恰爸黧w”的歷史性構(gòu)成。歷史對于福柯而言,既是我們不得不與之相處的某種規(guī)定性存在,又是一條獨(dú)異的、充滿各種偶然性和可能性的邊界線,“主體”自由的可能,正在于對此邊界的澄清、迂回、突破與再劃定。詹姆斯·米勒(James Miller)說:

  “越界”行為可以使人與一種混亂力量(即尼采稱為狄奧尼索斯式的東西)發(fā)生接觸;但是,沒有任何一種越界行為可以逃避它在某一歷史領(lǐng)域的起源,正是這個(gè)歷史領(lǐng)域,就其主要方面來說,激發(fā)著它,界定著它,而且(就越界的目的是發(fā)掘未馴化的超驗(yàn)?zāi)芰慷裕┻€形塑著它。

  劃定界限的同時(shí),也創(chuàng)造出越界的可能性。所謂劃界,正是對自身歷史規(guī)定性和歷史構(gòu)成的覺識。因此種歷史的覺識而獲得自由,甚至過一種倫理的生活,以求實(shí)現(xiàn)對自身的恒常照看——這就是福柯晚年在《什么是啟蒙》等文中提出“我們自身的歷史本體論”(une ontologie historique de nous-mêmes)的意涵所在。科學(xué)思想史家伊恩·哈金(Ian Hacking)也關(guān)注到??碌摹皻v史本體論”,他在《歷史本體論》(Historical Ontology, 2002年)這部與李澤厚同年出版的同名著作中寫道:  

  我們?nèi)绾螌⒆约簶?gòu)建為“道德行動(dòng)者”——這是康德倫理學(xué)的工作。??陆?jīng)常將康德歷史化。他不認(rèn)為道德行動(dòng)者的構(gòu)成是可以普遍化的,適用于所有理性存在者。相反,我們在特定的時(shí)空條件中構(gòu)建我們自己,使用的材料具有獨(dú)特的和歷史形成的構(gòu)成。要揭示的譜系是,作為歷史的、在文明之中的人,我們是如何成為道德行動(dòng)者的,通過非常具體的、本土的、歷史的方式把我們自己構(gòu)建成道德行動(dòng)者。  

  李澤厚的“歷史本體論”,試圖在中國的“一個(gè)世界”傳統(tǒng)中尋求和建立超越性,用他自己的話說,就是“go beyond”(超越),而非“transcendental”(先驗(yàn))。這種超越性寓居在古詩文書畫的“詠史感時(shí)、傷春悲秋、吟山嘆水” 之中,當(dāng)歷史的時(shí)間進(jìn)入心靈,成為審美的時(shí)間性的時(shí)候,個(gè)體在尋求超越性的同時(shí),又清醒地意識到一己的有限性,在融沒于歷史之流的同時(shí),又獲得了不可重復(fù)、獨(dú)一無二的生命體驗(yàn)。這種奠基于歷史的超越性,雖然進(jìn)入形上之維,但并非尼采-福柯式的狄奧尼索斯沖動(dòng),也非巴塔耶-布朗肖-??率降摹皟?nèi)在體驗(yàn)”。

  不斷聲稱“封筆”的李澤厚并沒有在推出《歷史本體論》后停下理論探索的腳步,他仍在思考著《第四提綱》宣告的命運(yùn)主題。2014年,李澤厚在《為什么說孔夫子加Kant》中提出“歷史進(jìn)入形而上學(xué)”:

  因?yàn)闅v史在悲劇中前行,“上帝的事業(yè)從善開始,人的事業(yè)從惡開始”(Kant),我以為用在這里,可將歷史引入形而上學(xué)。這形上恰恰就在形下中,在現(xiàn)實(shí)中。這才是真實(shí)的Being問題,這Being首先是人類的,擴(kuò)而涉及宇宙。

  歷史是充滿悲歡離合的、具體的人的生命-生存-生活,正是歷史經(jīng)驗(yàn)的積淀塑造了這個(gè)充滿偶然的“情本體”,也正是歷史的積累造成了文明的延續(xù),塑造了生于此土、長于此土的人的“文化心理結(jié)構(gòu)”——“歷史進(jìn)入形上,人類學(xué)本體論才算完成”。統(tǒng)攝“工具本體”和“心理本體”的最終是“歷史本體”,這才是圍繞著“歷史積淀論”這一圓心的理論“同心圓”的完成。李澤厚曾提出,偶然性和必然性是歷史哲學(xué)的最高命題,其實(shí),無論偶然性抑或必然性都不足以呈現(xiàn)歷史的真實(shí)面貌,這并不是什么蒼白貧乏的“必然性通過偶然性展現(xiàn)”,而是人的生命-生存-生活的實(shí)然境況,我們姑且名之“偶然”。在《論語今讀》中,李澤厚釋“命”為偶然性,但又強(qiáng)調(diào)奮起“立命”的重要性:知其不可而為之,以此建立和確證屬于自己的“必然”。

  為什么說,關(guān)于歷史的存在問題是屬于人類的,卻又“擴(kuò)而涉及宇宙”?我以為,這正是“為天地立心”的應(yīng)有之義。李澤厚在《為什么說孔夫子加Kant》2019年增補(bǔ)的部分里又說

  歷史本體論,就是歷史進(jìn)入形上。……但它并不與對那不可知曉的宇宙物自體存在的敬畏相矛盾,反而正是它的延伸?!瓪v史是悲歡離合的人的具體生活,這才是具體的歷史,這不就是情本體么?以“悅神”的審美情感作天地境界,不就是“與物質(zhì)性的宇宙協(xié)同共在”的心理感受么?

  由此看來,李澤厚具有強(qiáng)烈審美-宗教意味的幾個(gè)重要概念:“美學(xué)作為第一哲學(xué)”,“人與宇宙協(xié)同共在”,“情本體”和“歷史進(jìn)入形而上學(xué)”是一體貫通的。陳來認(rèn)為,“李澤厚的雙本體(指“工具本體”和“心理本體”——引者注)之間沒有體用關(guān)聯(lián)”,因此,他要將李澤厚的“情本體”從實(shí)踐操作的“工具本體”的人類學(xué)、心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)中提出來,以構(gòu)建其“仁的宇宙論”。其實(shí),被李澤厚設(shè)定為“物自體不可知”的宇宙整體,這個(gè)在康德那里作為感性經(jīng)驗(yàn)最終來源的“先驗(yàn)客體”,同時(shí)即是“先驗(yàn)自我”,也就是有人參與的世界的無止境的生成——筆者將其視為自我-歷史-世界的關(guān)聯(lián)整體。本體能否發(fā)用流行,并不在于其實(shí)體化的自身是否運(yùn)轉(zhuǎn)起來,而在于“自我”對自身所屬歷史境況和規(guī)定性的覺識,在于“自我”進(jìn)入歷史,成為歷史的擔(dān)綱者和參預(yù)者。“自我”進(jìn)入歷史,歷史喚醒了“自我”?!氨M用見體”后,“體”反而無關(guān)乎緊要,這樣我們也就能夠理解李澤厚在提出“西體中用”的同時(shí),又強(qiáng)調(diào)“關(guān)鍵在用”的意圖了。拿這套有關(guān)“體用”的行話來說,李澤厚的“歷史本體論”,走的是“攝體歸用”的路數(shù)。

  奮起“立命”而又設(shè)定“天行健”,在敬畏歷史命運(yùn)的同時(shí)又承擔(dān)命運(yùn)、把握命運(yùn)以至改變命運(yùn)。這個(gè)自我-歷史-世界的關(guān)聯(lián)整體的運(yùn)行——命運(yùn),不是超絕于人的異己之物,而恰恰是從人的“立命”中生長出來的。這樣看來,李澤厚的《批判》(三十周年修訂第六版)的附錄標(biāo)題《循馬克思、康德前行》,便有了另一重可供闡發(fā)的意涵:從馬克思走向康德,即“回到康德”,并非強(qiáng)調(diào)要給康德找一個(gè)實(shí)踐論的經(jīng)驗(yàn)積淀的基礎(chǔ),這是“從康德到馬克思”,是服務(wù)于80年代“啟蒙主體性”的,已經(jīng)做過的工作——而是通過承認(rèn)康德對物自體這一理念的設(shè)定,從馬克思的客觀物質(zhì)世界和現(xiàn)代技術(shù)世界前行到情理交融的審美-宗教境界?!皼]有這個(gè)(指物自體——引者注)形而上學(xué)的設(shè)定,感性經(jīng)驗(yàn)就沒有來源,形式力量和形式感也無從發(fā)生?!备M(jìn)一步,將物自體的形而上學(xué)設(shè)定賦予情感,就能夠成為信仰。李澤厚說:“這里確實(shí)有宗教色彩。我是無神論,要說什么是神,這就是神。這是我唯一信奉的神?!?/p>

  其實(shí),人類歷史經(jīng)驗(yàn)積淀而成的對于個(gè)體而言的先驗(yàn)形式,本身就是在實(shí)踐操作中對宇宙-自然的自由感受(所謂“度的本體性”),如果一定要追溯經(jīng)驗(yàn)積淀發(fā)生的開端和自我意識誕生的源初契機(jī),便只有面向物自體這一巨大未知——只可思之,不可知之;雖不可知,“卻仍積極存在”。也因此,作為經(jīng)驗(yàn)積淀的歷史本身和由此積淀而成的人性能力、文明傳統(tǒng)和個(gè)體那獨(dú)一無二的“情本體”,便具有與宇宙-自然整體相媲美的神圣性。這也許就是康德所言:天上星空,心中道德律。

  這位遠(yuǎn)在科羅拉多的寂寞哲人,晚年一再談到命運(yùn):“40年代我想過,70年代我說過,80年代我寫過哲學(xué)研究命運(yùn):人類的、國家的、個(gè)體的,以求得安身立命”。個(gè)體的精神出路在哪里?現(xiàn)代中國的文化主體如何建立?問題的解決之道也許正在于認(rèn)識這兩個(gè)問題之間的可能關(guān)系:當(dāng)個(gè)體成為文明和歷史的擔(dān)綱者,精神的可能性也就同時(shí)敞開了。

  費(fèi) 軒:清華大學(xué)歷史系

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