中國古代美育是作為人文教育的有機組成部分而存在的，其核心是通過詩、禮、樂的教化使人脫離自然狀態(tài)，養(yǎng)成文質(zhì)彬彬的仁人君子。如同孔穎達在《周易正義》中所說：“'觀乎人文以化成天下’者，言圣人觀察人文，則詩、書、禮、樂之謂，當(dāng)法此教而'化成天下’也。”及至近代，中國社會遭逢“三千年未有之大變局”，儒家思想隨著傳統(tǒng)制度的瓦解而遭到懷疑和批判，其所主張的詩、禮、樂的教化亦隨之成為歷史的塵煙。但傳統(tǒng)的力量是強大的，當(dāng)中國現(xiàn)代學(xué)者將西方現(xiàn)代美學(xué)、美育理論引介到我國時，傳統(tǒng)儒家思想作為前理解結(jié)構(gòu)影響了他們對于西方理論的接受，通過“視域融合”促進了中國現(xiàn)代美育學(xué)的發(fā)生。

中國現(xiàn)代學(xué)者往往致力于借助思想意識的重建來挽救風(fēng)雨飄搖的中國，將人心視為社會變革的關(guān)鍵因素之一。中國現(xiàn)代美育思想家同樣如此。梁啟超試圖通過小說的“熏”“浸”“刺”“提”之力來培養(yǎng)積極向上的情感，實現(xiàn)“新民”的社會目的。蔡元培將美育視為世界觀教育的一種，其作用在于使人超越“人我之差別”和“幸福之營求”，塑造舍己為群的公民道德。朱光潛面對將美學(xué)視為“談風(fēng)月”的指責(zé)，認(rèn)為當(dāng)時中國社會的問題“是大半由于人心太壞”，而欲求人心凈化，必先使人生美化。這正是為審美、為美育而作的“辯護詞”?？梢?，中國現(xiàn)代美育思想家是在救亡圖存的背景下來思考美育的，試圖通過美育來改良人心、塑造新民，最終實現(xiàn)社會與國家的整體變革，這一思路正可謂傳統(tǒng)儒家經(jīng)由誠意、正心、修身進而治國、平天下精神的延續(xù)。

值得注意的是，情感在上述思路中發(fā)揮著十分關(guān)鍵的作用。鮑姆嘉通在創(chuàng)立美學(xué)學(xué)科時將其命名為“感性學(xué)”，中國現(xiàn)代美育思想家則不約而同地將審美置于情感的領(lǐng)域，并將美育闡釋為情感教育。不僅如此，情感還構(gòu)成了他們思考人之本質(zhì)的重要維度。

在王國維看來，就生活之欲而言，人與禽獸無異，二者的區(qū)別在于“純粹之知識”與“微妙之感情”。梁啟超曾作《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》《情圣杜甫》等專論，將情感視為“宇宙間一種大秘密”。朱光潛對杜亞泉等人以理智支配生活的主張予以批判，認(rèn)為“人是有感情的動物”。在朱氏看來，人之所以異于動物正在于感情，片面強調(diào)理智而輕視感情的人生是沒有價值、了無生趣的。情感既為人之本質(zhì)，又是審美的固有領(lǐng)地，審美對于人的影響自然是舉足輕重的，美育亦成為更新人之材質(zhì)的重要途徑。對于情感的重視，集中體現(xiàn)了中國現(xiàn)代美育的人文教育性質(zhì)。與此同時，這又不同于西方現(xiàn)代美學(xué)思潮對于非理性的強調(diào)，顯示出與傳統(tǒng)儒家思想的親緣關(guān)系。

在感性與理性二元分立的西方語境中，情感往往表現(xiàn)為非理性的激情。正如喬納森·特納等人在《情感社會學(xué)》中所說：“從歷史上來講，在西方思維中，情感和理智被看作相反的兩種力量，一端是情感和非理性，一端是認(rèn)知和理性。”而中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)則主張感性與理性相統(tǒng)一的情感。蒙培元曾在中西比較的基礎(chǔ)上將儒家哲學(xué)命名為情感哲學(xué)，認(rèn)為儒家的情感是一種“自我超越的理性化的情感”。傳統(tǒng)儒家學(xué)者常使用“情理”“情義”等術(shù)語，表現(xiàn)出理性對于情感的涵育。

中國現(xiàn)代美育學(xué)者雖然受到西方現(xiàn)代美學(xué)的影響，但又對其中的非理性傾向予以摒斥。就朱光潛而言，他雖然多次引述尼采美學(xué)，但相比于在尼采思想中占據(jù)主導(dǎo)的酒神狄奧尼索斯，和諧、剛健的日神阿波羅更為其所傾心。平衡、克制的“靜穆”之美始終是朱氏最高的審美追求，這也正是其標(biāo)舉陶淵明其人其詩并將其身份儒家化的重要原因。宗白華早年雖然傾心于叔本華的意志哲學(xué)和柏格森的創(chuàng)造進化論，但很快意識到感性意欲和生命創(chuàng)化的非理性，故而借助對《周易》“鼎”“革”二卦的詮釋融合感性與理性，實現(xiàn)了欲望的理性化與生命的形式化。但與儒學(xué)之間的親緣關(guān)系并不意味著中國現(xiàn)代美育是傳統(tǒng)儒家思想的簡單延續(xù)。對于道德的強調(diào)是儒家情感哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)的特點，并在發(fā)展過程中形成了對于感性欲求的壓抑，因此難以適應(yīng)現(xiàn)代社會，這也正是五四新文化運動將矛頭對準(zhǔn)傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)鍵原因。

中國現(xiàn)代美育之所以具有現(xiàn)代品格，很大程度上在于其對傳統(tǒng)道德主義觀念的揚棄。中國現(xiàn)代美育學(xué)者既承認(rèn)人的感性欲求的合理性，又主張賦予感性以形式，以期實現(xiàn)欲望的升華和情感的提純，其所要培養(yǎng)的是一種具有豐富情感和敏銳感知力、感性與理性相平衡的現(xiàn)代人格，即王國維在《論教育之宗旨》中所說的“完全之人物”。

對于生命活力的維護與張揚，可謂中國現(xiàn)代美育區(qū)別于傳統(tǒng)儒家美育的重要特點。王國維在叔本華意志哲學(xué)的影響下，將欲望視為世界的本原和生存的本質(zhì)，如其在《去毒篇》中所說：“人之有生，以欲望生也?！边@一觀念與傳統(tǒng)儒學(xué)相比可謂大相徑庭。孔子雖不言“性與天道”，但又主張“我欲仁，斯仁至矣”，將仁視為普遍人性的內(nèi)在根據(jù)。孟子以及之后占據(jù)思想主流的宋明理學(xué)均明確主張性善論。荀子雖有性惡之說，但其思想多是對人性自然欲求的描述，因而更接近于性樸論。與此種人性觀相適應(yīng)，儒家美育始終采取道德本位和集體本位的立場，如孔子認(rèn)為《武》樂“盡美矣，未盡善也”，《禮記·樂記》主張樂教之功效在于“感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉”。

在中國現(xiàn)代美育學(xué)者的理解中，人性更加多元化，這通過其對于儒家“盡性”論的闡釋即可得見。梁啟超在《歐游心影錄》中認(rèn)為，中國古代社會對個性的壓抑太甚，故而倡導(dǎo)思想解放，提倡“盡性主義”，即將人的各種天賦盡其所能地發(fā)展起來。朱光潛在將學(xué)術(shù)志趣轉(zhuǎn)向美學(xué)之前，曾在香港大學(xué)修讀教育學(xué)和心理學(xué)，是最早接觸弗洛伊德思想的中國學(xué)者之一。他批判地吸收了弗洛伊德的相關(guān)理論，認(rèn)為文藝是對本能欲望的升華和心理能量的釋放，同時融合瑞恰慈的綜感論，將“盡性”闡釋為包括“食欲性欲哀憐恐懼歡欣愁苦”在內(nèi)的多種人性沖動的解放，并認(rèn)為孟子所說的“盡性”即人類所有可能性的全面發(fā)展。實際上，孟子所說的“盡心”“知性”“知天”主要是指發(fā)揚人性內(nèi)在的善端，而非瑞恰慈所說的由種種欲望構(gòu)成的復(fù)雜人性沖動。

由于對西方思想的吸收和對人性理解的轉(zhuǎn)變，梁啟超和朱光潛分別賦予了“盡性”以新意，使之更為符合現(xiàn)代社會的要求，同時也與救亡圖存的現(xiàn)實訴求相契合。面對內(nèi)憂外患的形勢，現(xiàn)代中國亟須健旺的人格與勇猛的精神。梁啟超、朱光潛重新闡釋“盡性”的現(xiàn)實驅(qū)動力正是改良國民性，追求國家富強。

在中國現(xiàn)代美育學(xué)者看來，人的存在始終是一個有機的整體。王國維雖然接受了康德對人之心意能力所做的知、情、意三分，但又認(rèn)為三者“非各自獨立”，“而互相交錯”。朱光潛曾批判康德至克羅齊一脈的形式主義美學(xué)，認(rèn)為美感經(jīng)驗無法被割裂地看待，“美感的人”同時也是“科學(xué)的人”和“倫理的人”。中國現(xiàn)代美育所觀照的是一個個活生生的人，而非可以被理性所窮盡的對象，這構(gòu)成了其人文性質(zhì)的一個重要維度。正因如此，中國現(xiàn)代美育雖然在救亡圖存的總體目標(biāo)之下強調(diào)群體的作用，但始終尊重個體的完善。以寬廣、持中、開放的胸懷看待人性，通過審美教育作用于情感，塑造健康、和諧、積極進取的完善人格，正是中國現(xiàn)代美育之人文教育性質(zhì)的核心內(nèi)涵。中國現(xiàn)代美育既不同于傳統(tǒng)美育對于個體性的忽視，又區(qū)別于西方美學(xué)對于非理性的偏重。它并非空洞的知識生產(chǎn)，而是從現(xiàn)代中國社會的基本問題出發(fā)，“淬厲其所本有”“采補其所本無”，在此基礎(chǔ)上加以創(chuàng)造更新，進而形成了一種獨立的思想形態(tài)，構(gòu)成了中華美育精神在現(xiàn)代階段的新展開。

作者單位：杭州師范大學(xué)藝術(shù)教育研究院