T.S. 艾略特認(rèn)為：“我們?nèi)匀豢梢詮哪骋环矫姘涯撤N宗教看成是某一民族的整個(gè)生活方式。這種生活方式在這個(gè)民族的一生中，在其每天的生活中，甚至在其睡夢(mèng)中都存在著，而這種生活方式也就是該民族的文化?！倍?“沒有一種文化的產(chǎn)生和發(fā)展同宗教沒有關(guān)系”。布蘭頓也認(rèn)為：“現(xiàn)在的人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，要在今天對(duì)我們共同的人性及其問題得到明智的理解，就必須了解人類的宗教，正如了解它的政治和經(jīng)濟(jì)事務(wù)，了解它的科學(xué)和文化成就一樣。因?yàn)?，不論人們?duì)宗教的形而上學(xué)方面評(píng)價(jià)如何，宗教作為一種社會(huì)現(xiàn)象的重要意義總是最基本的。當(dāng)今和往昔的其他各族人民努力解決關(guān)于人的本性與命運(yùn)的問題時(shí)所采用的種種方式，具有一種深沉而持久的趣味……而且，別的民族一直力求解決的這個(gè)問題，是一個(gè)永存的問題，我們每個(gè)人都要遇到這個(gè)問題，不論我們所處的時(shí)代或生活于其中的社會(huì)如何?！笨梢?，宗教是伴隨人類歷史的一種文化現(xiàn)象，一種人類永恒的主題，對(duì)它的解釋和探索不僅可以幫助我們深刻理解人類社會(huì)文化的衍變，同時(shí)還可以闡釋科學(xué)與文明高度發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)中宗教理性存在的原因。

然而，宗教，作為人類文化現(xiàn)象中的一種，就像文化定義一樣復(fù)雜、多樣?！懊總€(gè)宗教定義，從其出現(xiàn)不久，立刻會(huì)激起另一個(gè)斷然否定它的定義?？磥?，世界上有多少宗教，就會(huì)有多少宗教定義，而堅(jiān)持不同宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞于信仰不同宗教的人們?！痹诼L(zhǎng)的人類歷史進(jìn)程中，宗教首先是一種不同人群與自然之間的相互體認(rèn)，然后才成為一種信仰、心理、制度和文化，它既是一種社會(huì)構(gòu)建，也在此過程中建構(gòu)社會(huì)，給予了社會(huì)以其特有的宗教文化規(guī)定性。在兩個(gè)過程的互動(dòng)中，由于堅(jiān)守的人群、所處的時(shí)代和所面臨的社會(huì)現(xiàn)實(shí)不同，其呈現(xiàn)的形態(tài)與所起到的作用也不一而足，但不同形態(tài)的宗教都作為一種強(qiáng)有力的觀念頑強(qiáng)地存在了下來。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，我們不能苛責(zé)科學(xué)技術(shù)解釋力的局限性和人類思想行為中的非理性。需要指出的是：人類既是某種觀念的創(chuàng)造者和繼承者，還是這些觀念的支配者和被支配者，也正是因?yàn)檫@樣的原因，宗教觀念不但是社會(huì)的維系力量，也是社會(huì)的解構(gòu)力量。

東西方現(xiàn)代意義上的宗教都源于拉丁文的 “Religio”或 “Religare”，意思是“禁制或約束”，指人神之間的關(guān)系，這一前基督教術(shù)語還指羅馬異教的崇拜和儀式，之后在圣·哲羅姆（St.Jerome，約341—420）的《圣經(jīng)》拉丁譯本中首次被基督教化。在我國，記載宗教最早的是《禮記》，其中所說的 “教”是鬼神崇拜；而佛教中的 “宗”和 “教”分別指 “佛門弟子所說”和 “佛陀所說”，意指佛法和教理。在伊斯蘭中，阿拉伯宗教一詞是 “dīn”，后被所有伊斯蘭民族語言所采用，并得到普及。這一同源詞語在其他閃米特語言，如希伯來和阿拉姆語中指的卻是 “法律”。近代以來，西方學(xué)者從對(duì)宗教的研究中得出的宗教定義林林總總，1912年勒巴就收集到了48種，但從他們的研究視角上看，大體上可劃分為四種定義的宗教：以費(fèi)爾巴哈、馬克思、恩格斯、霍爾巴赫和斯賓諾莎等為代表的虛假宗教論（或唯物主義宗教論）；以馬克斯·韋伯、迪爾凱姆等為代表的社會(huì)學(xué)宗教論；弗洛伊德師承的精神分析宗教論；以及馬爾庫塞和葛蘭西所代表的文化動(dòng)力論或文化意識(shí)形態(tài)論。而這四種視角中都透露著宗教——政治主導(dǎo)——文化——意識(shí)形態(tài)的歷史線索。

虛假宗教論是把宗教看成明顯區(qū)別于科學(xué)與真理的一種虛假的社會(huì)構(gòu)建或文化符號(hào)體系，強(qiáng)調(diào)宗教給社會(huì)生活造成的負(fù)面影響與消極作用，以至于洪堡喊出了“在一個(gè)國家里，維護(hù)內(nèi)部安全絕對(duì)不要給習(xí)俗確定一個(gè)自己的、特定的方向”，“一切涉及宗教的事務(wù)都處于國家發(fā)揮作用的界線之外”?；魻柊秃照J(rèn)為：“任何宗教都是為了調(diào)和最不可調(diào)和的矛盾而虛構(gòu)出來的一種體系”，是一種“內(nèi)在的感情”，“這種內(nèi)在的感情只是根深蒂固的習(xí)慣的結(jié)果”。他還指出，宗教和政治的結(jié)合對(duì)國家來說是極其危險(xiǎn)的，全盤否定了宗教存在的意義及其合理性。他說，“在這個(gè)令人驚奇的 '黑暗王國’里，一切光亮的和明白的都變成陰暗的和模糊的，一切顯而易見的都變成靠不住的和虛妄不實(shí)的；不可能的東西變成可能的；理性的規(guī)律原來是不正確的，而健全的思想則變成荒唐的思想。這門學(xué)問就叫神學(xué)”。作為1842年轟動(dòng)一時(shí)的《基督教的本質(zhì)》（它引發(fā)了1848的革命，并得到了馬克思和恩格斯的高度評(píng)價(jià)）的補(bǔ)充，費(fèi)爾巴哈1844年在《宗教的本質(zhì)》一書中提出，“人的依賴感是宗教的基礎(chǔ)”，“自然是宗教的最初原始對(duì)象”，“世界或自然的普遍上帝也就是自然之神性的映像和表征”。而且在野蠻時(shí)代，“宗教正是人類的一種教化工具，但是在文明時(shí)代，宗教則代表著野蠻、遠(yuǎn)古，是教化的仇敵”，甚至 “你的心是怎樣的，你的上帝就是怎樣的；人們的愿望是怎樣的，他們的神便是怎樣的”。黑格爾認(rèn)為，“宗教不僅只是歷史性的或者理性化的知識(shí)，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感和決定著我們意志的東西”，他說的宗教包括 “客觀宗教”和 “主觀宗教”，指的就是宗教經(jīng)典、教義、教理、制度、儀式等宗教文化和宗教意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系。而正是在這種宗教主客觀統(tǒng)一體的相互發(fā)展中，宗教意識(shí)形態(tài)所表現(xiàn)出來的作用貫穿于人類的整個(gè)歷史，“各民族的國家制度、立法和宗教即使在其原始的天真的精神早已消逝之后，也還長(zhǎng)久帶有這種精神的遺跡……就在國家制度和立法上立即感到自己天真的信賴已被濫用，并通過一定的法律對(duì)他們掌權(quán)者的惡劣意志或善良意志進(jìn)行限制。這種天真的精神在宗教中保持得更為長(zhǎng)久，各宗教自身總帶有這種精神的遺跡”。

馬克思和恩格斯的宗教觀既是政治的也是革命和批判的宗教觀。我國學(xué)者引用最多的一句話是恩格斯在《反杜林論》中的一句話：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采用了超人間的力量的形式?！薄白诮淌强嚯y者的呻吟，是毫無心肝的世界的情操，是缺乏精神狀態(tài)的精神。它是人民的鴉片?！蓖瑫r(shí) “在所有歷史時(shí)期，大多數(shù)人民只是以這種或那種形式供少數(shù)特權(quán)階級(jí)者致富的工具。但是在以往一切時(shí)代里，這種吸血制度是在各種道德、宗教和政治借口的掩蔽下實(shí)現(xiàn)的：牧師、哲學(xué)家、法律家和政治家們哄騙人民，說人民之所以忍饑受苦……是神這樣安排的”。

17世紀(jì)荷蘭唯物主義哲學(xué)家斯賓諾莎甚至把這種宗教意識(shí)形態(tài)論推向了極致。他指出：“'對(duì)亂民最有左右力量的是迷信’，且以宗教為借口，容易使他們時(shí)而崇拜其帝王為神，時(shí)而辱罵棄絕為人類的敗類?！薄耙粋€(gè)人若把《圣經(jīng)》的內(nèi)容不分青紅皂白地都認(rèn)為是上帝的普遍的絕對(duì)教義，不把書中那些遷就一般人的智力的東西準(zhǔn)確地區(qū)劃出來，就無法不把大眾的意見與神圣的教義相混，把人的判斷與議論譽(yù)之為上帝的教訓(xùn)，把《圣經(jīng)》的權(quán)威用之不當(dāng)……誰沒有看出來許多宗派的人以矛盾的意見作為神圣的文件以教導(dǎo)人就是這個(gè)緣故……以致在比利時(shí)這已成為一句成語，意思是說，沒有一個(gè)異教的人沒有一段經(jīng)文?！薄拌b于統(tǒng)治者之權(quán)是操在元首的手里，我就不難得出一個(gè)結(jié)論，那就是，宗教只能借有權(quán)命令人的人獲得權(quán)力的力量，上帝只借現(xiàn)世秉權(quán)的人來統(tǒng)御人間?！?/span>

社會(huì)學(xué)派的宗教觀是從宗教的社會(huì)功能上來界定宗教的，強(qiáng)調(diào)宗教觀念或意識(shí)形態(tài)與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系以及宗教觀念在社會(huì)中的維系作用。19世紀(jì)末，馬克斯·韋伯和迪爾凱姆的宗教觀在很大程度上受到了早期西方宗教社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的影響。如康德的《實(shí)證哲學(xué)》和法國庫蘭治的《古代都市》和英國史密斯的《閃族宗教講座》。韋伯認(rèn)為：“任何組織，特別是任何制度化的宗教，都需要經(jīng)濟(jì)力量的資源”，而且 “自古以來，為了理性的經(jīng)濟(jì)目的，宗教倫理曾被露骨地利用過，特別是為了債權(quán)人的經(jīng)濟(jì)目的”，如苦行禁欲的性格之于財(cái)富積累，贖罪券之于佛羅倫薩商會(huì)等?！安皇怯^念（指宗教觀念），而是物質(zhì)和理想的利益直接控制了人們的行為，但是，'觀念’所創(chuàng)造的 '世界形象’，卻經(jīng)常像鐵路扳道手一樣，決定了被利益動(dòng)力所推動(dòng)的行為行進(jìn)的軌道?！痹谶@里，韋氏令人信服地證明了：“宗教信仰的獨(dú)立變化與經(jīng)濟(jì)和政治制度上的相關(guān)變化是緊密相關(guān)的”，這種相互變化的過程就是一個(gè)社會(huì)宗教 “理性化”的進(jìn)程，在這一進(jìn)程中，宗教中的神秘色彩逐漸減弱并納入到社會(huì)文化的體系之中，人類的道德理性不斷得到增強(qiáng)，最后轉(zhuǎn)化為一種促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的意識(shí)形態(tài)力量。在《宗教生活的基本形式》（1915）中，迪爾凱姆闡述了宗教儀式的社會(huì)功能，認(rèn)為絕大多數(shù)儀式都是為了維系社會(huì)的穩(wěn)定和一體化。他的結(jié)論是：“宗教顯然是一個(gè)社會(huì)性的東西。宗教的表述是表達(dá)集體實(shí)在的集體的表述；禮儀是一種行為方式，它產(chǎn)生于集合的群體之中，功能是去激發(fā)、維持或改造這些群體的精神狀態(tài)?！倍?，“宗教是一種既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人們結(jié)合在一個(gè)被稱為 '教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)”。

以弗洛伊德師承代表的精神分析宗教論把宗教視為維系人類社會(huì)延續(xù)、抑制人類相互攻伐之自然本質(zhì)的倫理觀念。他們把人分為三個(gè)部分：本我（id）、自我（ego）和超我（superego）。其中 “本我”代表的是人與生俱來的精神實(shí)質(zhì)（無意識(shí)層面），它追求快樂原則的滿足和自然本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)?！白晕摇笔且庾R(shí)層面，人之本性的發(fā)現(xiàn)或喚醒就發(fā)生在這里，是 “本我”與 “超我”矛盾斗爭(zhēng)的集中體現(xiàn)，是痛苦、壓抑甚至是精神病發(fā)生之所在。而 “超我”是人的社會(huì)性層面，代表著社會(huì)或群體規(guī)范、道德對(duì)人的控制、壓抑和要求。弗氏認(rèn)為：“我們面臨的問題是如何克服走向文明的巨大障礙——人與人之間相互進(jìn)攻的根本傾向；正是由于這種原因，我們特別感興趣的東西很可能是超我的最新文化要求，即像愛自己一樣愛鄰人這一要求?！钡@個(gè) “愛”的命令是無法執(zhí)行的，因?yàn)樗隽巳诵钥梢越邮艿姆秶蛘呤沁`背了人性的快樂原則，這就是文明的缺陷?！白匀坏摹眰惱韺W(xué)只為我們提供一種自戀式的滿足，而以 “宗教為基礎(chǔ)的倫理學(xué)引進(jìn)了宗教關(guān)于一種更好的來世生活的允諾。但是，只要美德不是在這個(gè)世間得到報(bào)償，我認(rèn)為倫理學(xué)的說教就是白費(fèi)唇舌”。最后弗氏得出：“在文化推動(dòng)力的影響下，某些文明，或文明的某些時(shí)期，也可能是整個(gè)人類，都變成了 '神經(jīng)病患者’?！币虼?，在1913年的著作《圖騰與禁忌》中弗氏把宗教、倫理、社會(huì)和藝術(shù)的起源都?xì)w宗于殺父娶母的 “俄狄浦斯情結(jié)”（Oedipus Complex）帶來的變態(tài)心理，是人將無意識(shí)動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)移到外部世界的結(jié)果。其神經(jīng)病發(fā)作的公式是：“早期創(chuàng)傷——防御作用——潛伏期——神經(jīng)癥發(fā)作——被壓抑材料的部分再現(xiàn)”，也就是說人類早期的痛苦經(jīng)歷或創(chuàng)傷造成了我們的 “神經(jīng)病”隱患，隨之像傷疤一樣被固定下來，同時(shí)形成一種壓制性的 “防御性反應(yīng)”（或者說是被遺忘），在很長(zhǎng)的潛伏期之后，由于 “身體（或組織）的成熟所加強(qiáng)的本能得以重新進(jìn)行先前輸?shù)袅说膽?zhàn)斗”，或是 “防御性機(jī)制造成的人格反應(yīng)和變化在解決新的生活問題時(shí)形成障礙”，它們又會(huì)在生活中復(fù)蘇。在這一過程中，防止人類毀滅的唯一方法就是通過宗教的觀念消除人類的罪惡感，使社會(huì)得以延續(xù)，換句話說，弗洛伊德的宗教觀就是：人類使用宗教倫理的思想觀念拯救了人類本質(zhì)性需求與社會(huì)壓抑之間的矛盾所帶來的毀滅。

另外，格爾茨認(rèn)為：“宗教是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，它的作用是在人們中間確立強(qiáng)有力的、普遍的、持久的情緒和動(dòng)力，它設(shè)立了一些概念以說明存在的普遍秩序，并且給這些概念披上某種真實(shí)性的氛圍，使得這些情緒和動(dòng)力看起來無比真實(shí)。”1998年，我國宗教學(xué)者呂大吉也認(rèn)為，宗教由四個(gè)要素構(gòu)成：觀念、體驗(yàn)、行為和組織與制度。它 “是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會(huì)意識(shí)，以及因此而對(duì)之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識(shí)和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會(huì)文化體系”。

以上研究認(rèn)為，宗教文化思想是一種靜態(tài)、統(tǒng)一、決定性的意義符號(hào)體系，有著西方文化早期研究中的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、文藝批評(píng)等研究痕跡。20世紀(jì)70年代，文化研究領(lǐng)域，對(duì)作為意義與符號(hào)系統(tǒng)的文化概念一直存在普遍的反對(duì)，他們打出各種口號(hào)，比如 “實(shí)踐”“對(duì)抗”“歷史”“政治”，研究 “作為工具箱的文化”（cultureastoolkit）、“控制行為的機(jī)制”“符號(hào)行動(dòng)”等，反對(duì)將文化描述為合乎邏輯的、一致的、共享的、統(tǒng)一的和靜態(tài)的范疇。相反，他們堅(jiān)持認(rèn)為文化是一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域，貫穿著有目的的行為、權(quán)利關(guān)系、斗爭(zhēng)、矛盾和變化。意識(shí)形態(tài)是文化研究中最重要的概念之一。詹姆士·卡雷就認(rèn)為：“英國的文化研究可以被非常容易地，可能是更為準(zhǔn)確地描繪為意識(shí)形態(tài)研究，因?yàn)樗麄円愿鞣N復(fù)雜的方式，把文化歸結(jié)為意識(shí)形態(tài)?！?0世紀(jì)50年代末，隨著英國階級(jí)生態(tài)發(fā)生變化，霍加特、威廉斯和湯普森等人開始關(guān)注大眾的生活，并把“文化研究”作為社會(huì)進(jìn)步與變革的工具。60年代初，以湯普森、霍爾為代表的 “新左派”以 “文化研究”為理論武器，否定庸俗馬克思主義的經(jīng)濟(jì)和階級(jí)決定論，認(rèn)為文化是獨(dú)立、開放的領(lǐng)域，在建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人性結(jié)構(gòu)中起著至關(guān)重要的作用。自此，60年代的文化研究路子就此與早期的人類學(xué)、文學(xué)批評(píng)傳統(tǒng)逐漸分離。隨著西方馬克思主義理論的發(fā)展，20世紀(jì)70年代末，文化研究注入了法蘭克福學(xué)派的社會(huì)學(xué)研究方法。西方馬克思主義文論與法國社會(huì)學(xué)的交匯直接導(dǎo)致了文化研究中的 “動(dòng)力論”或意識(shí)形態(tài)論，主要代表人物有：馬爾庫塞、霍克海默、阿多諾、本雅明、哈貝馬斯等。而推動(dòng)文化動(dòng)力論發(fā)展的關(guān)鍵人物是法國思想家阿爾都塞和意大利馬克思文藝?yán)碚摰旎烁鹛m西。在他們之前，歐洲文化研究學(xué)者大多把文化看成是“一種某個(gè)階段特有的信仰系統(tǒng)”，或 “一種可能與真實(shí)的或科學(xué)的知識(shí)相矛盾的幻想信仰系統(tǒng)，即偽思想與偽意識(shí)”。在阿爾都塞看來，意識(shí)形態(tài)也不存在真實(shí)與否的問題。意識(shí)形態(tài)是一種思想構(gòu)架，它建構(gòu)并塑造了我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。盡管個(gè)人作為主體覺得自己是自在的，在直接、自由地把握現(xiàn)實(shí)，但實(shí)際上，他的意識(shí)被一系列思想體系和再現(xiàn)體系所限定，所以阿爾都塞把意識(shí)形態(tài)定義為 “個(gè)人同他所存在于其中的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的想象性關(guān)系的再現(xiàn)”。

而葛蘭西把文化看作是社會(huì)建構(gòu)的必要方面，并把意識(shí)形態(tài)與人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合起來，構(gòu)成了其 “文化霸權(quán)”的理論，形成了文化與實(shí)踐的統(tǒng)一，奠定了 “文化動(dòng)力論”的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，西方資本主義社會(huì)的統(tǒng)治不是依賴政治社會(huì)及其暴力機(jī)構(gòu)來維持的，而是主要依靠他們牢牢占有的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（市民社會(huì)），以及廣為宣傳并為大眾普遍接受的世界觀來維持的。霸權(quán)的形成需要依賴市民社會(huì)的贊同，依賴某種一致的輿論和意見的形成，而這往往是一個(gè)矛盾斗爭(zhēng)的過程。換言之，霸權(quán)并不是通過剪除其對(duì)立面，而是通過接納對(duì)立面的利益來維系的，因而資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)和文化只能存在于一種能夠包容對(duì)立階級(jí)價(jià)值觀的妥協(xié)之中。在傳媒研究中，霍爾發(fā)展了葛蘭西的理論，主要研究西方國家的大眾傳媒是如何創(chuàng)造這種 “普遍贊同”或 “一致輿論”的。他把文化作為意識(shí)形態(tài)來分析，核心就是 “再現(xiàn)”（representation）問題。對(duì)于德里達(dá)等解構(gòu)主義者來說，再現(xiàn)不僅是可能的，而且是唯一的可能性，因?yàn)榻^對(duì)的 “在場(chǎng)”（presence）是不存在的。我們很難區(qū)分正確的再現(xiàn)與錯(cuò)誤的再現(xiàn)，區(qū)分真理與謬誤，現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)，事實(shí)上，再現(xiàn)總是伴隨著不可避免的虛構(gòu)與錯(cuò)誤。而在?？驴磥?，所謂真理只是一種 “真理效果”，這種 “效果”是由話語產(chǎn)生的，而話語無所謂真實(shí)與謬誤。

文化是指某一國家、民族或地區(qū)，甚至是整個(gè)人類社會(huì)歷史繼承下來的，并在長(zhǎng)期的發(fā)展過程中經(jīng)歷了不斷的內(nèi)化和豐富，最終形成的占主導(dǎo)地位的符號(hào)意義系統(tǒng)。它構(gòu)成了人們?cè)谝欢▍^(qū)域范圍內(nèi)最為鮮明的特征、敘事主宰、闡釋主體或民族、區(qū)域的底色。作為世界三大宗教之一的伊斯蘭教，首先，它是與基督教、佛教一樣屬于不同地區(qū)和民族的主體文化；其次，從發(fā)生學(xué)的角度看，三種宗教的誕生都是社會(huì)矛盾比較激烈的時(shí)期的選擇性口號(hào)，隨后在各個(gè)發(fā)展時(shí)期都有與政治結(jié)合或妥協(xié)的過程，或定為國教或被視為主流思想的反叛——即意識(shí)形態(tài)制度化的過程；再次，作為主體文化形成的過程——從國家到民眾的普遍認(rèn)同，為民族和地區(qū)涂抹了濃重的底色；復(fù)次，在工業(yè)化、現(xiàn)代化、市場(chǎng)化、全球化的進(jìn)程中，一定的程度上受到了削弱或打壓，產(chǎn)生了與現(xiàn)代文明和社會(huì)發(fā)展不和諧的矛盾；最后，當(dāng)人們的政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)預(yù)期在現(xiàn)代化過程中不斷遭受挫折的時(shí)候，人們不但把現(xiàn)代化各種不足歸因于對(duì)傳統(tǒng)的反叛，還以這些傳統(tǒng)文化為思想武器干預(yù)或企圖改進(jìn)現(xiàn)代化的進(jìn)程。