海德格爾批評尼采的后期哲學(xué)是一種主體性的形而上學(xué)，而后現(xiàn)代主義哲學(xué)家則認(rèn)為尼采完全消解了主體性的問題，在這兩種看法之外，對尼采后期哲學(xué)或許可以有另一種新的解釋——尼采哲學(xué)是一種全新的主體性哲學(xué)，即一種“沒有主體的主體性哲學(xué)”。在他的哲學(xué)中，主體性并不依賴于一種理性的意識、我思、自我或主體，而是意味著一種前反思性的生命本能或權(quán)力意志。

* 本文原刊《哲學(xué)研究》2019年第5期。

1

當(dāng)代著名斯賓諾莎學(xué)者卡羅琳·威廉姆斯（Caroline Williams）曾寫過一篇經(jīng)典的文章——《沒有主體的主體性：與斯賓諾莎一起并通過他去思考超越主體》（cf.C.Williams）。盡管該文章主要是討論斯賓諾莎的哲學(xué)，但筆者認(rèn)為，用“沒有主體的主體性”（Subjectivity without the Subject）來概括尼采的哲學(xué)，尤其是他的后期哲學(xué)，同樣是非常合適的，甚至或許更合適。眾所周知，對于尼采哲學(xué)，海德格爾和諸如?？?、德勒茲和德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家，分別給出了兩種截然對立的解釋。前者將尼采的哲學(xué)看成是一種“主體性形而上學(xué)”（die Metaphysik der Subjektivit?t），而后者則反過來為尼采哲學(xué)辯護(hù)，認(rèn)為它完全消解了主體性的問題。[1] 借用“沒有主體的主體性”這個題目，本文試圖在海德格爾和后現(xiàn)代哲學(xué)家的解釋之外，給出一種關(guān)于尼采后期哲學(xué)的新的、或許更有說服力的理解。

毋庸置疑，主體性的問題無論對于我們理解尼采哲學(xué)的基本問題，還是對于我們思考自早期現(xiàn)代以來直至今天的西方哲學(xué)的內(nèi)在發(fā)展邏輯，都具有非常重要的意義。在以笛卡爾和康德等為代表的主流現(xiàn)代哲學(xué)中，所謂主體性是指人憑借理性、自我意識或反思能力成為一個自由的主體，并且由此能夠理解和建構(gòu)人所在的整個世界。對于自笛卡爾以來的絕大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家來說，人作為一個具有理性和自覺意識的主體不僅是一切知識的先驗基礎(chǔ)，而且也為人的道德實踐提供了根本的規(guī)范。

但是自二十世紀(jì)以來，尤其是二十世紀(jì)后半葉，這種現(xiàn)代主體性哲學(xué)卻受到海德格爾和后現(xiàn)代哲學(xué)家的激烈否定和批判。他們都認(rèn)為現(xiàn)代主體性哲學(xué)所說的“主體”完全是一種形而上學(xué)虛構(gòu)。而且非常有意味的是，當(dāng)海德格爾和后現(xiàn)代哲學(xué)家在批判現(xiàn)代主體性哲學(xué)時，都會將它同尼采聯(lián)系起來，雖然他們的觀點完全相反。在海德格爾看來，尼采哲學(xué)是現(xiàn)代主體性哲學(xué)或“主體性形而上學(xué)”的最終完成，因為他把“存在”（Sein）變成了一種權(quán)力意志的設(shè)定，也就是價值（Wert），因此是對存在的最深遺忘。而對?？?、德勒茲和德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家來說，尼采哲學(xué)非但不是現(xiàn)代主體性哲學(xué)的完成，反而是對它的根本終結(jié)。他們甚至認(rèn)為，就對主體性哲學(xué)的批判和解構(gòu)來說，尼采比海德格爾要更加徹底。這就不免讓我們產(chǎn)生疑問：尼采哲學(xué)究竟是現(xiàn)代主體性哲學(xué)的完成者，還是它的批判者和終結(jié)者？

Hans Olde 所繪尼采，The Ill Nietzsche, 1899

本文的主要論點是：尼采的哲學(xué)既非如海德格爾所理解和批評那樣是一種所謂的“主體性形而上學(xué)”，也不是像后現(xiàn)代主義哲學(xué)家所說的那樣完全消解了主體性問題，而是一種非常獨特的主體性哲學(xué)。一方面，自兩卷本的《人性的、太人性的》時期開始，尼采就非常自覺和明確地批評一切形式的形而上學(xué)。而在《論道德的譜系》和《善惡的彼岸》等后期著作中，他雖然提出了“權(quán)力意志”的思想，并且認(rèn)為“世界就是權(quán)力意志，別無其他”，但他并沒有把權(quán)力意志看成是某種形而上學(xué)的“實體”或“主體”。相反，正是由于“世界就是權(quán)力意志，別無其他”，一切形而上學(xué)意義的主體都變得不可能了。另一方面，尼采雖然消解了“主體”，但他并沒有否定“主體性”本身，而是提出了一種新的主體性哲學(xué)。這是一種沒有主體的主體性哲學(xué)，它完全不同于自笛卡爾、康德和胡塞爾等以來的現(xiàn)代主體性哲學(xué)，也就是海德格爾批評的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)。

在尼采的這種沒有主體的主體性哲學(xué)中，主體性不再依賴、甚至不再需要一種自覺或反思性的理性意識、我思、自我或主體，而是來自于一種前意識的、前反思性的本能或權(quán)力意志。在尼采看來，真正的主體性意味著生命本能或權(quán)力意志的主動性或自發(fā)性，也就是權(quán)力意志向外和向上的自發(fā)性的釋放與擴(kuò)張。反過來說，假如權(quán)力意志的這種釋放或擴(kuò)張遇到阻礙，那么它就被壓抑和否定，只能反過來向內(nèi)釋放或擴(kuò)張，并且因此征服、壓抑和否定自己。尼采把權(quán)力意志的這種自我壓抑和否定看成是一種反應(yīng)性（Reaktivit?t）或被動性（Passivit?t），甚至是一種“怨恨”（Ressentiment）。在他的眼里，現(xiàn)代主體性形而上學(xué)中所謂的主體、我思或自我等，在根本上是這種“怨恨”的產(chǎn)物。

這樣看來，尼采的主體性哲學(xué)并非如海德格爾批判的那樣是對現(xiàn)代主體性形而上學(xué)的繼承，更不是它的最終完成，而是對后者的根本顛覆和解構(gòu)。換言之，尼采的主體性意味著生命或權(quán)力意志從現(xiàn)代主體或自我所隱含的扭曲和怨恨中獲得解放，從而達(dá)到真正意義的自我肯定。對尼采而言，真正的主體性就是權(quán)力意志的原初主動性或自發(fā)性，是它的本能的向外和向上擴(kuò)張與釋放，而形而上學(xué)所謂的“主體”則是對這種主體性的壓抑、扭曲和否定。因此，尼采的哲學(xué)，尤其是他的后期哲學(xué)，就有兩個相關(guān)的任務(wù)：一方面，他要批評和解構(gòu)之前的形而上學(xué)的主體概念，重估其價值；另一方面，他更是要將主體性從形而上學(xué)的“主體”概念的遮蔽和扭曲中解放出來，提出一種真正的主體性哲學(xué)，也就是一種“超善惡”（Jenseits von Gut und Boese）的“未來哲學(xué)”（Philosophie der Zukunft）。

2

前文說過，尼采在《人性的、太人性的》中就已經(jīng)開始批評自柏拉圖以來的古今形而上學(xué)傳統(tǒng)。在他看來，形而上學(xué)是一種類似于占星術(shù)的人類中心主義幻覺，或者說是一種“人性的、太人性的”虛構(gòu)或想象。它把人具體的、歷史的和當(dāng)下的欲望、情感或意志強(qiáng)加給世界，比如說，相信存在著一種永恒的、絕對的和超驗的真理、實體或上帝等。事實上，包括人在內(nèi)的整個世界本身完全是偶然的、變化無常的（參見尼采，2008年，第31-39頁）。而在《曙光》《查拉圖斯特拉如是說》《善惡的彼岸》和《論道德的譜系》等中后期的著作中，尼采對于形而上學(xué)的批評變得更加自覺和徹底。與此相應(yīng)，作為現(xiàn)代形而上學(xué)之核心概念的自我、主體、靈魂或我思等，也成為尼采的主要批評對象。為了具體說明這一點，我們重點討論一下他在《查拉圖斯特拉如是說》《善惡的彼岸》和《論道德的譜系》這三部著作中的相關(guān)論述。

在《查拉圖斯特拉如是說》的第一卷中，尼采借查拉圖斯特拉之口說：

身體作為一種偉大的理性，一種具有單一意義的雜多，一種戰(zhàn)爭和一種和平，一個牧群和一個牧人。

我的兄弟啊，甚至你的小小理性，你所謂的“精神”，也是你的身體的工具，你的偉大理性的一個小小工具和玩具。

你說“自我”，而且以此字眼為驕傲。但你不愿意相信的更偉大的東西，乃是你的身體及其偉大理性：它不是說自我，而是做自我。

感官所感受的東西，精神所認(rèn)識的東西，就自身而言是從來沒有終點的。但感官和精神想要說服你，使你相信它們是萬物的終點：它們就是這樣的自負(fù)。

感官和精神乃是工具和玩具：在它們背后還有自身。這個自身也是以感官的眼睛尋找，也以精神的耳朵傾聽。

這個自身總是傾聽和尋找：它進(jìn)行比較、強(qiáng)制、征服、摧毀。它統(tǒng)治著，也是自我的統(tǒng)治者。（尼采，2009年，第33-34頁）

在這段著名的文字中，尼采借查拉圖斯特拉之口作出了關(guān)于“自身”（Das Selbst）與“自我”（Ich）的經(jīng)典區(qū)分：“自身”作為身體是“大理性”（grosse Vernunft），而“自我”或精神則是從自身中派生出來的“小理性”（kleine Vernunft）；“自身”才是真正的統(tǒng)治者，而“自我”則是“自身”的工具和玩具。顯然，尼采這里所說的“自身”，正是在傳統(tǒng)形而上學(xué)中被精神或自我所壓抑和否定的“身體”（Leib）、本能、生命，或者更直接地說，“自身”就是“權(quán)力意志”。

在《善惡的彼岸》中，尼采將主體、自我或我思等看成是一種非常典型的現(xiàn)代形而上學(xué)偏見和迷信。這種偏見來自基督教的“靈魂原子論”（Seelen-Atomistik），“它把靈魂當(dāng)作某種抹殺不掉的東西、永恒之物、不可分之物，當(dāng)作單子（Monad）和原子（Atomon）?！保岵?，2016年b，第25頁）自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)盡管拋棄了基督教對于彼岸世界的信仰，卻仍然繼承了基督教的“靈魂原子論”。這種“靈魂原子”的現(xiàn)代變種就是我思、自我或主體。尼采指出，當(dāng)?shù)芽柕痊F(xiàn)代哲學(xué)家在談?wù)摗拔宜伎肌保↖ch denke）這個命題時，他已經(jīng)預(yù)設(shè)了一系列形而上學(xué)前提：“我是那個在思考的東西；說到底必然存在某種在思考的東西；思可歸于某個造物的某種活動和作用，該造物則可看作原因；是有一個'自我’在；最后得出結(jié)論，用思所標(biāo)指的那個東西已經(jīng)是確定的了；——我知道，何為思?！保ㄍ?，第29頁）

但是，尼采認(rèn)為，這種看法本身不過是一種由日常語言和語法習(xí)慣所導(dǎo)致的迷信，因為它誤認(rèn)為在“我思考”這個命題中，主詞“我”所指的東西（我）是謂詞“思考”所指的東西（思考活動）的前提，其基本邏輯是，“思乃是一項活動，每一項活動都可歸于一個活動者，由此可知——。”（同上，第31頁）從根本上說，“我思考”這個命題所表達(dá)的事實，并不是作為一個主體的“我”引發(fā)了思考活動或者進(jìn)行思考，而是思考活動本身在思考。用尼采的話說，不是“我思考”（Ich denke），而是“它思考”（Es denkt）。簡言之，尼采的意思是：思考活動就是一切，并沒有作為思考者的“我”或“主體”隱藏在思考活動的背后。

在《論道德的譜系》中，尼采也在類似的意義把“主體”看成是語言誤用的結(jié)果?！罢Z言的誘導(dǎo)把一切作用理解和誤解為受著某個作用者、由某個'主體’的制約?！保岵?，2016年a，第41頁）而這種誤解正是來自一種民眾偏見或“民眾道德”（Volks-Moral）。尼采用閃電與閃電的光為例說明這個道理。民眾總是傾向于把閃電同閃電的光分離開來，并且把前者當(dāng)成是一個不變的主體或“基底”（Substrat），把后者當(dāng)作一個主體的行動或作用?！翱墒菦]有這樣一個基底；在行為、作用、生成后面沒有'存在’；'行為者’僅僅是因為那個行為才被追加撰述出來的，——行為是一切?！保ㄍ希?/p>

綜合起來看，尼采對形而上學(xué)中的“主體”概念的批評主要有三點：首先，“主體”是來自語言的誤用，也就是說，人們不僅將“主詞”和“謂詞”語法結(jié)構(gòu)錯誤地應(yīng)用于語言之外的實在，而且認(rèn)為一切“謂詞”對象都預(yù)設(shè)了“主詞”對象（即“主體”）并受后者決定，一切行動的背后都有一個作為主體的行為動因。其次，人的所謂心理世界本身包含了無限多的本能、欲望、情感、意志等活動或行動，其背后并沒有一個統(tǒng)一的“主體”“自我”或“我思”等之類的形而上學(xué)實體或本體，后者不過是一種“民眾偏見”或“民眾道德”的產(chǎn)物。最后，所謂的主體、自我或我思等不過是身體或身體本能的工具，它是從后者中抽象出來的，甚至是對后者的簡化、扭曲和偽造。在尼采看來，這種“前主體”或“前自我”的身體或身體本能正是權(quán)力意志。

3

從字面上說，“權(quán)力意志”的含義并不復(fù)雜，它所說的無非是：包括人在內(nèi)的一切生命，一切存在者，甚至是無機(jī)物，其本質(zhì)都是一種追求權(quán)力或力量（Macht）的意愿或欲望。盡管“權(quán)力意志”學(xué)說一直被大多數(shù)學(xué)者視作尼采哲學(xué)的核心，以至于海德格爾因此將尼采哲學(xué)理解為一種現(xiàn)代的主體性形而上學(xué)，但是這種流行之見包含了很多解釋的困難。[2] 限于篇幅，本文不打算處理相關(guān)的具體爭論，而是僅僅指出兩個事實：首先，無論在尼采本人心目中，還是就對他的哲學(xué)的理解來說，其生前公開發(fā)表的著作都比其遺稿要更重要和更權(quán)威；其次，更為重要的是，尼采在其生前公開出版的著作中從未認(rèn)為“權(quán)力意志”是一種存在論或形而上學(xué)的“第一原則”，而是僅僅將其視為一種假設(shè)性的視角。相較于之前的各種形而上學(xué)視角，“權(quán)力意志”作為一個假設(shè)性的視角的最大優(yōu)勢在于，它是一種最符合“思維經(jīng)濟(jì)原則”的視角，不僅無需預(yù)設(shè)、甚至消解了一切形而上學(xué)中根深蒂固的二元對立，給包括人在內(nèi)的整個世界一種徹底的“內(nèi)在”（von innen）解釋。對尼采來說，權(quán)力意志既是“物自身”又是“現(xiàn)象”，既是“一”又是“多”，即是“存在”又是“生成”，既是“文本”又是對文本的“解釋?！本拖袼凇渡茞旱谋税丁分兴f的那樣，“這個從內(nèi)部來看的世界，這個從它的'智識特征’（intelligible Charakter）來規(guī)定和標(biāo)志的世界——它或許就是'權(quán)力意志’，此外無它?！保岵?，2016年b，第62-63頁）

在尼采的哲學(xué)中，“權(quán)力意志”本身是統(tǒng)一和不可分的：一切權(quán)力都必然關(guān)乎意志（Wille）的欲求，一切意志都是關(guān)于或追求權(quán)力的意志。一方面，權(quán)力既不是意志之外或之上的一個外在目標(biāo)，也不是一個現(xiàn)成的存在者、對象或“實體”（Substanz），而是完全內(nèi)在于意志之中，同意志本身是一體的。另一方面，意志也必然體現(xiàn)為對更多權(quán)力的追求，唯此意志方能不斷地自我克服和提升；一旦意志滿足于某種現(xiàn)成的權(quán)力或目標(biāo)，那么它就開始衰退。在“權(quán)力意志”的視角下，無論是斯賓諾莎所說的“自我保存”，還是叔本華所說的“生存意志”，都不過是“權(quán)力意志”的一種變形和衰退形式（參見尼采，2009年，第146頁）。因此，權(quán)力意志就是一個不斷地自我克服和提升、不斷地向上和向外擴(kuò)張的過程。

作為一個假設(shè)性的解釋視角，權(quán)力意志在尼采的眼里既意味著一個統(tǒng)一的世界（“一”），又具體表現(xiàn)為這個世界中的無限多的個體（“多”）。包括人在內(nèi)，每一種具體的權(quán)力意志同樣是一種不斷地自我克服和提升、不斷地向上和向外擴(kuò)張的過程。為此，它必然會試圖將其他的權(quán)力意志甚至整個世界都納入自身的視角之中，對它們進(jìn)行吸收、消化、簡化、解釋、創(chuàng)造，甚至偽造。而這就是權(quán)力意志的“自發(fā)性”和“主動性”，也可以說是它的主體性。在《善惡的彼岸》中，尼采以人的感官為例說明權(quán)力意志的這一主體性特征?！芭?！神圣的單純?。∣ sancta simplicitas!）人生活在多么奇特的簡化和偽造中??！如果人們一開始就用自己的眼睛看過這件奇事，他們是不會驚奇?zhèn)€沒完的！我們是怎樣把自己周遭的一切弄得明亮、自由、輕易和簡單的！我們是怎么知道，給我們的感官一張通行證，好讓它們通向一切膚淺之物；我們是怎么知道，給我們的思考一份神圣的饑渴，讓它做出種種故意的跳躍和錯解！”（尼采，2016年b，第42頁）顯然，尼采的這一看法不僅適用于人，也適用于其他任何事物，乃至整個世界。

不過，權(quán)力意志的主體性同時隱含了它的關(guān)系性或“主體間性”。對此，齊亞諾·艾登（Ciano Aydin）作了非常清楚的解釋：

尼采的權(quán)力概念隱含了這一點：實在（reality）在這個詞的最強(qiáng)意義上是動態(tài)的。按照尼采的看法，權(quán)力包含了一種指向性或因果作用，但沒有一個持存、一個固定的原因可以與這種指向性或因果作用相分離。；權(quán)力就其本質(zhì)是不與自身相一致的“某種東西”。它是一種“總是-在-途-中”（always-being-on-the-way）。此外，這個結(jié)構(gòu)隱含了這一點：權(quán)力必須被理解為一種對于更多權(quán)力的必然追求。權(quán)力是一種自我擴(kuò)張的必然追求。只有就權(quán)力能夠?qū)蛊渌鼨?quán)力以維持自身并且追求對于后者的壓倒性優(yōu)勢而言，權(quán)力才成為權(quán)力。（Aydin,p.26）

艾登的這一看法能在尼采的很多文本中得到印證。譬如說，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中說：“凡在我發(fā)現(xiàn)生命的地方，我都發(fā)現(xiàn)了權(quán)力意志；即便在奴仆的意志中，我也發(fā)現(xiàn)了做主人的意志。弱者服役于強(qiáng)者，這是弱者的意志勸它這樣做的，而弱者的意志意愿主宰更弱者：它不想放棄的只是這樣一種快樂?！保岵?，2009年，第146頁）也就是說，任何權(quán)力意志都力求將其他的權(quán)力意志乃至整個世界都納入自己的視角中，對其他的權(quán)力意志“下命令”，試圖讓它們服從自己。但這樣一來，這種權(quán)力意志必然會遭到其他權(quán)力意志的抵抗。因此，權(quán)力意志的自我克服，或者說它的向外和向上的擴(kuò)張與提升，也就包含了對于其他權(quán)力意志的抵抗的克服?！皺?quán)力意志只能在對抗中表現(xiàn)出來；它要搜尋與自己對抗的東西”（尼采，2007年，第485頁）。

權(quán)力意志的這種主體性和主體間性特征可謂是至大無外，至小無內(nèi)，貫穿了一切宏觀之物和微觀之物。就人來說，無論是個人，還是團(tuán)體、社會、國家和民族等，不僅是權(quán)力意志的具體表現(xiàn)，而且也具有這種主體性和主體間性特征。甚至在個人的心理世界之中，也有無限多的權(quán)力意志相互沖突。在《善惡的彼岸》中，尼采以人們熟悉的“意志”現(xiàn)象為例，說明了權(quán)力意志的“主體間性”或“社會性”。

尼采指出，當(dāng)包括叔本華在內(nèi)的絕大多數(shù)哲學(xué)談?wù)摗耙庵尽睍r，都把它看成是一種最自明、最熟悉和單一的東西，似乎我們的內(nèi)心世界中真的有一種叫作意志的單一和獨立能力。但是，這是一種典型的民眾偏見。事實上，意志或意愿活動本身是一種復(fù)合的東西，甚至可以被看成是一個極為復(fù)雜的“社會組織”，其統(tǒng)一性或單一性僅僅體現(xiàn)在詞語上?！霸诿總€意志中首先是一種感覺的雜多，也就是說，對離某處而去的狀態(tài)的感覺，對自某處而來的感覺，對這種'去’和'來’本身的感覺，然后還有一種相伴隨的肌肉感覺，一旦我們有所'意愿’，還不用我們將'胳膊和腿’推入運動，那種肌肉感便憑某種習(xí)慣而開始活動?！保岵?，2016年b，第32-33頁）除此之外，還有無限多的其他感覺、習(xí)慣和思想等。

因此，我們在日常語言中所說的“意志”，本質(zhì)上是一個由無限多的感覺和思想構(gòu)成的復(fù)合體或“社會組織”，在其中每一個感覺和思想都試圖發(fā)號施令，極力想讓其他者甚至這個復(fù)合體本身服從自己。而所謂“意志的自由”（Freiheit des Willens）不過意味著，其中某一個思想成了其他思想和感覺的主宰者，并且享受這種發(fā)號施令的快感：“我是自由的，'它’必須服從?！迸c此相對，其他的感覺和思想則是遭到壓抑，并且反抗。但是，當(dāng)我們在觀察意志活動時，卻無意識地忽視那些被壓抑的感覺和思想，而是單單突出那個主宰和發(fā)號施令的思想，并且用“自我”這個綜合概念（synthetische Begriff “ich”）來為之命名。這樣，我們就產(chǎn)生了一種錯覺：似乎有一個獨立的“自我”存在，它可以自由地行使自己的意志能力，支配自己的感覺和思想。按照尼采的譜系學(xué)分析，這就是“自我”“靈魂”“主體”和“自由意志”等形而上學(xué)概念的起源。（參見尼采，2016年b，第32-35頁）

尼采對意志現(xiàn)象的剖析表明，權(quán)力意志的自發(fā)性、主動性或主體性不是一種現(xiàn)成的本質(zhì)特征，而是在不斷的自我克服和向外、向上的擴(kuò)張中獲得的。除此之外，權(quán)力意志的這種主體性還伴隨著其他權(quán)力意志的阻力、抵抗和沖突中，必須通過克服這些阻力才能形成。因此，權(quán)力意志的主體性永遠(yuǎn)是在生成和變化之中，既不需要、也不可能成為某種現(xiàn)成的主體。

4

既然權(quán)力意志的主體性不需要一個“主體”，那么所謂的“主體”究竟是如何起源的？它的本質(zhì)意味著什么？尼采在《論道德的譜系》的第一篇“'善和惡’，'好和壞’”中，通過譜系學(xué)的方法將“主體”的源頭追溯到權(quán)力意志擴(kuò)張的受阻和“內(nèi)在化”，并且認(rèn)為它在本質(zhì)上是一種“怨恨”以及由之形成的“奴隸道德”。

所謂“奴隸道德”當(dāng)然是相對于“主人道德”而言的，而后者正是權(quán)力意志的自發(fā)性或主體性的具體表現(xiàn)。在尼采看來，主人或高貴者的特點就是“自發(fā)的”（spontan）或“主動的”（aktiv），它意味著權(quán)力意志的直接擴(kuò)張和釋放，因此，他對自身以及所在的世界都是直接地肯定，直接斷定為“好的”?！八懈呱械牡赖露际菑囊宦暁g呼勝利的'肯定’中成長為自身”。（尼采，2016年a，第30頁）與之相反，奴隸道德意味著權(quán)力意志的落賬和釋放受到阻礙，被迫返回自身，因此它一開始對于“非自身”和外在世界持有一種否定的態(tài)度?！芭`道德則一開始就對著某個'外面’說不，對著某個'別處’或者某個'非自身’說不：這一聲'不’就是他們的創(chuàng)造行動?！保ㄍ希┯捎谂`道德缺乏自發(fā)性，不能直接肯定自身，所以它必須設(shè)立一個對立面或靶子，也就是主人，并通過對主人的“否定”和“怨恨”來間接地達(dá)到對自身的肯定。尼采說：

對設(shè)定價值的目光的這樣一種顛倒——這樣一種不是回到自身卻根據(jù)外部而進(jìn)行的迫不得已的指向——恰恰就是怨恨：奴隸道德，總是首先需要一個對立和外部的世界，才得以產(chǎn)生，從生理學(xué)上講，它需要外面的刺激才能所有動作，——它的動作從根本上說是反應(yīng)。（同上，第30-31頁）

簡言之，“主人道德”是權(quán)力意志的自發(fā)的、主動的、非反思的和本能性的行動（Aktion），并且直接肯定自己是“好的”，而奴隸道德則是一種針對主人的被動的、反思性的反應(yīng)（Reaktion）。因為奴隸道德不能直接肯定自己是好的，所以它就首先否定主人道德，將主人所肯定的“好”貶低和否定為“惡”，并且通過這種貶低和否定反過來將自身的無能和軟弱肯定為“善”。這也充分表明，奴隸道德在本質(zhì)上是一種怨恨，并且通過怨恨形成了一種“價值的顛倒”：主人道德所設(shè)定的自然性的價值標(biāo)準(zhǔn)“好與壞”，就被顛倒為奴隸道德的價值標(biāo)準(zhǔn)“善與惡”。（參見同上，第34-35頁）

尼采一針見血地指出，正是根據(jù)這種奴隸道德的價值標(biāo)準(zhǔn)，奴隸或弱者想象和偽造了“主體”以及它的“自由意志”。他們認(rèn)為，在任何行為的背后都有一個行為的主體或行動者,后者具有“自由意志”，能夠自由地選擇自己的行為，并且作出善惡的決定。雖然事實的真相是，他們的權(quán)力意志受到了阻礙，所以不能自發(fā)地釋放或擴(kuò)張，但是，他們自己卻給出了一種完全不同的解釋。在他們看來，他們不做某種行為（如主人道德的征服和擴(kuò)張）不是因為軟弱或無能，而是因為他們是擁有“自由意志”的主體，不愿意作出惡的行為，或者說選擇了善而不是惡。同樣的道理，奴隸認(rèn)為，主人的行為背后也有一個具有“自由意志”或能進(jìn)行自由選擇的主體。因此在奴隸的心目中，主人的行為并不是一種自發(fā)性的本能，而是一種出于自由意志的自覺選擇——如果說奴隸自由地選擇了善，那么主人恰恰是自由地選擇了惡?！斑@個種類的人出于某種自保自是的本能，迫切需要那種中立可選的'主體’，每個謊言都慣于在那主體中把自己神圣化?！保岵?，2016年a，第43頁）只有通過對主人道德的否定，以及對“主體”和“自由意志”的虛構(gòu)，奴隸才能避開和無視殘酷的“現(xiàn)實”，獲得生存的信心和力量。

尼采，《論道德的譜系》， 周弘譯，三聯(lián)書店，2017

5

最后，讓我們回到本文的主題。根據(jù)尼采對主體的譜系學(xué)分析，我們可以清楚地看到，他的哲學(xué)顯然不是海德格爾所批判的那種主體性形而上學(xué)，更不是它的最終完成。相反，尼采對于這種主體性形而上學(xué)的批判和解構(gòu)不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于海德格爾，而且已經(jīng)在譜系學(xué)的意義上預(yù)先揭示了后者所強(qiáng)調(diào)的“存在論區(qū)分”。正如海德格爾認(rèn)為“存在”（Sein）不是現(xiàn)成的“存在者”（Seiende），尼采也否認(rèn)主體性是任何現(xiàn)成的主體。在他看來，主體性無論在譜系學(xué)上、還是在價值論上都“先于”主體。反過來說，主體不過是權(quán)力意志的主體性受到阻礙和否定之后的變形和固化的產(chǎn)物，或者更明確地說，是一種基于“怨恨”的虛構(gòu)和偽造。

更重要的是，尼采雖然否定和解構(gòu)了主體，但他并沒有否定主體性。恰好相反，他認(rèn)為只有通過譜系學(xué)的方法澄清了主體的“起源”，并且否定和解構(gòu)主體的權(quán)威，真正的主體性，也就是權(quán)力意志的自發(fā)性，才能獲得真正的解放和肯定。在這個意義上，尼采的哲學(xué)仍然是一種主體性哲學(xué)，而不是像后現(xiàn)代主義哲學(xué)家所說的那樣消解了主體性問題。尼采的哲學(xué)一方面批判了自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)，尤其是自笛卡爾以來的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)，另一方面又開啟了一種新的主體性哲學(xué)，一種沒有主體的主體性哲學(xué)。在這一點上，尼采哲學(xué)的確如他自己所說的那樣是一種“超善惡”的“未來哲學(xué)”。

假如我們把尼采的哲學(xué)看成是一種沒有主體的主體性哲學(xué)，那么在筆者看來，它在20世紀(jì)的真正共鳴者和繼承者既不是海德格爾的存在論哲學(xué)，也不是?？?、德勒茲和德里達(dá)等為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)，而是以列維納斯和米歇爾·亨利為代表的法國現(xiàn)象學(xué)。與尼采類似，他們雖然批判和否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體概念，但并未否定主體性本身。列維納斯認(rèn)為，人的主體性并非在于對“他者”的征服和統(tǒng)治，而是體現(xiàn)為對于“他者”之絕對外在性（exteriority）的尊重和接受。在列維納斯的哲學(xué)中，人的主體性首先體現(xiàn)為他的活生生的生命經(jīng)驗，如享受、居住和欲愛，并且在倫理性的家庭和代際關(guān)系之中得以完成，最終表現(xiàn)為對于他者、外在性和超越性的開放和接受。正是在這個意義上，列維納斯同尼采一樣把人的主體性看成是一種原初的感性生命，并且將它與以笛卡爾、康德和胡塞爾等現(xiàn)代哲學(xué)家所堅持的反思性的主體性（如我思、自我意識等）區(qū)別開來。（cf. Levinas, pp.131-165）亨利對于人的主體性也提出了和尼采類似的看法。他把包括現(xiàn)代主體性哲學(xué)在內(nèi)的整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)都看成是一種“存在論的一元論”（ontological monism），其本質(zhì)是用一種外在、超越或抽象的主體來理解人的生命，把它看成是人的生命之顯現(xiàn)或給予的前提。但在亨利看來，人之生命的本質(zhì)恰恰是一種純粹的自身感受（auto-affection）、自身顯現(xiàn)（self-manifestation）、自身給予（self-giving）或受動性（affectivity），無需通過某種外在或超越的主體來給予或顯現(xiàn)。（cf. Henry, pp.459-538）在這個意義上，列維納斯和亨利的現(xiàn)象學(xué)在根本上都可以被看成是一種尼采式的主體性哲學(xué)，也就是一種沒有主體的主體性哲學(xué)。就這一點來說，尼采的主體性哲學(xué)既沒有被海德格爾對于主體性形而上學(xué)的批判而終結(jié)，也沒有被后現(xiàn)代主義哲學(xué)徹底消解，而是在20世紀(jì)以來的現(xiàn)象學(xué)語境中煥發(fā)出新的思想生命力。

注釋

[1] 海德格爾的論述可參見《尼采的話“上帝死了”》（參見海德格爾，第240-301頁）。?？?、德勒茲和德里達(dá)等后現(xiàn)代主義哲學(xué)家對尼采哲學(xué)，尤其是主體性問題的論述，可以參見《尼采的幽靈——西方后現(xiàn)代語境中的尼采》中的相關(guān)論文，如?？碌摹赌岵伞じヂ逡恋隆ゑR克思》和《尼采·譜系學(xué)·歷史學(xué)》，德勒茲的《游牧思想》，德里達(dá)的《闡釋簽名（尼采/海德格爾）：兩個問題》等。另外，還可以參考該書中希金斯的一篇經(jīng)典研究文獻(xiàn)《尼采與后現(xiàn)代的主體性》（汪民安、陳永國編，第96-138、158-167、234-252、295-322頁）。

[2] 這些困難主要有三點：首先，“權(quán)力意志”學(xué)說在多大程度上、甚至能否被看成是尼采哲學(xué)的存在論前提或“第一原理”，這一點仍然是非常有爭議的。其次，無論在生前公開出版的著作中，還是在其遺稿中，尼采關(guān)于“權(quán)力意志”的專門論述都相當(dāng)少見，僅僅散見于不同的格言和段落之中，既不集中，也不系統(tǒng)。最后，就像琳達(dá)·L·威廉姆斯（Linda L. Williams）所言，尼采本人關(guān)于“權(quán)力意志”的眾多說法往往并不一致，而且更重要的是，他在公開發(fā)表的著作中的看法與其遺稿中有很多相互抵牾之處（cf. L. L.Williams, pp. 447-463）。

參考文獻(xiàn)

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