【編者按】特里·伊格爾頓(TerryEagleton，1943一)是當(dāng)代西方文論界繼威廉斯之后英國最杰出的馬克思主義理論家、文化批評家和文學(xué)理論家。1961年進入劍橋大學(xué)，在這所充滿貴族氣息的大學(xué)，出身工人階級的伊格爾頓倍感孤獨，于是投身于學(xué)校文化圈外的政治運動中。在校學(xué)習(xí)期間，伊格爾頓深受老師威廉斯的影響，閱讀和鉆研了馬克思本人以及“西方馬克思主義”(西馬）理論家的著作，并逐漸成長為一位馬克思主義批評家。他一直以正統(tǒng)的馬克思主義者或馬克思主義“左派”自居，對馬克思的堅守和發(fā)展使其理論獨樹一幟，倍受當(dāng)今國際學(xué)術(shù)界的關(guān)注?！耙庾R形態(tài)”這一理論史上人言人殊的難題，是伊格爾頓思想的理論基石，是其文化批評的核心范疇，是其思考文學(xué)、美學(xué)的前提。正是由于他對意識形態(tài)概念本身所具有的復(fù)雜性的充分開拓和挖掘，才使他對文學(xué)與美學(xué)問題的研究顯得別具一格。本文選自伊格爾頓著：《馬克思》一書的第一章，以饗讀者。

哲  學(xué)

　　人的思想是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。——馬克思

　　黑格爾和亞里斯多德理所當(dāng)然被稱作哲學(xué)家，但是就何種意義而言，我們也可以稱呼卡爾·馬克思(Karl Marx)是一位哲學(xué)家呢？盡管馬克思撰述了大量披著哲學(xué)外衣的著作，但是他同樣也對于哲學(xué)思想流露出直率的輕蔑口吻，在著名的論費爾巴哈（Feuerbach）第十一個論點中，他說：「哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！梗?/span>1）或許我們可以立即反駁說：很難去改變一個我們不了解的世界。但是就算我們不這么反駁，馬克思自己也會全然同意這個觀點。他并不是力圖要用無思想的行動來取代觀念，而是要提出一種實踐哲學(xué)，這種實踐哲學(xué)將有助于轉(zhuǎn)化人們所追求的事物，以獲致了解。社會的改變和知性的改變，就他而言，是能夠結(jié)合在一起的：「哲學(xué)如果沒有無產(chǎn)階級作為先驗的條件，就不能實踐自身，」他寫道：「而且，無產(chǎn)階級如果沒有哲學(xué)的實現(xiàn)作為條件，也不能實踐自身。」他在論費爾巴哈的第二論點中指出：

　　人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思想的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量：亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。⑦

　　這種獨特的行動導(dǎo)向理論有時也可被稱之為「解放的知識」(emancipatory knowledge)，而且具有許多獨特的特征。它是某種團體或個人為了改變自身所必須具備對于這個處境的理解；因此，它是相對于其它事物的一種新的自我理解。然而，用一種新的方式去認知你自己，也就是在每一行為中去改變你自己；所以，在這里，我們有一個特殊的認知形式，在此形式中，認知行動改變了他所思考的東西。在嘗試理解我自己和我所處的狀況時，我從未保持和我自身全然的等同，因為現(xiàn)在正在進行理解的自我——如同在過去進行理解的自我一樣——已不同于理解之前的我自身。假如我要去理解所有的這些事情，相同過程將會一再重復(fù)發(fā)生。這好像某人嘗試跳過自己的影子，或者想要抓自己的頭發(fā)來拉起自己的身體。并且，因為這種知識將驅(qū)使人們用實踐的方式去改變他們的狀況，本身就會形成一股社會或政治的力量，知識成為它所檢視之物質(zhì)條件的一部分，而不單單只是對物質(zhì)條件的「反省」。這種知識不只是純粹抽象思辨，更應(yīng)視為一個歷史的事件，在這里，認知一個對象，和認知一個對象如何形成，不再可以清楚地加以分離。而且，對于自身處境的認知是對事實的理解，而尋求解放你自己則牽涉價值的問題；所以，通常哲學(xué)上對事實和價值的區(qū)分，變得令人感興趣地模糊起來了。不僅是這類的知識與價值有關(guān)，一開始想要進行理解的動機也和某種價值感密切相關(guān)。

　　然而，論費爾巴哈的第十一個論題并不只是粗魯?shù)卦V求把抽象的思辨扭轉(zhuǎn)到「現(xiàn)實世界」(real world），雖然在馬克思的早期思想的確有明顯的反智主義(anti-intellectualism）傾向。這樣的訴求忘記了一個事實：對我們來說，在認識的一開始，沒有抽象的概念就沒有現(xiàn)實世界。出乎意料地，馬克思的姿態(tài)倒像是以一個哲學(xué)家的身分提出這個要求，而非政治鼓動者。因之，他被歸為「反哲學(xué)家」(anti-philosophers)的陣營，包括了齊克果(Kieregaard)、海德格、阿多諾（Adorno)、班杰明(Benjamin）和維根斯坦，以及我們同時代的思想家，如德希達和羅狄（Richard Rorty)等人，這些人在基本問題上都脫離了他們所屬時代的整個哲學(xué)事業(yè)。對這些人而言，哲學(xué)自身——不只是這個或那個哲學(xué)課題——變成一個頗有疑問的工作。因此，他們或是為了保留哲學(xué)的興趣而轉(zhuǎn)換整個計劃，或是全然地用新的鑰匙去開啟新路，這些思想家的目標便是鑄造一個理論著作的新形式。他們之中的大多數(shù)人都亟于將哲學(xué)從虛飾的形上學(xué)外衣解放出來，而注入明顯更基礎(chǔ)性的事物：存有、權(quán)力、差異、生活的實踐形式，或馬克思所說的「歷史條件」（historical conditions)。這類型的反哲學(xué)家不同于只是哲學(xué)的反對者，如同一部「反小說」(anti-novel)，像是《尤里西斯》（Ulysses)，不同于「非小說」(non-novel)，如電話簿。

　　為什么馬克思如此質(zhì)疑哲學(xué)呢？就某方面來說，他認為哲學(xué)從一起步就錯了。哲學(xué)的起點必須回溯得更遠。在他那個時代所流行的德國哲學(xué)——觀念論(Idealism)——認為一切始源于觀念(ideas)，把意識當(dāng)作是實在(reality)的基礎(chǔ)；但是馬克思注意到，對我們來說，如果要有一個觀念，必須有許多其它事情先發(fā)生。為了讓我們擁有某種意識，有哪些事情必須先發(fā)生？我們必須已經(jīng)與我們對之深思的世界產(chǎn)生實踐的聯(lián)系，而且也已經(jīng)介入了整個的關(guān)系、物質(zhì)條件、社會組織等：

　　觀念、概念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動、與人們的物質(zhì)交流、與現(xiàn)實生活的語言交織在一起。擬想、思考、人們的精神交流，在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在一個民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)之語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受著自己生產(chǎn)力的一定發(fā)展及相應(yīng)于這種發(fā)展的交往所制約。意識只能是有意識的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。（4）

　　我們在此必須注意，當(dāng)馬克思以知識論的口吻，嘗試將意識和物質(zhì)世界結(jié)合在一起，但在某個政治意涵下，他卻想讓這個關(guān)系松綁。對他而言，就如同我們看到的，當(dāng)我們可以自由地、不求報償?shù)?、不為了任何物質(zhì)需求而進行生產(chǎn)時，是我們最具人性、和其它動物最不相似的時候。對馬克思而言，自由是一種超出物質(zhì)所需的創(chuàng)造性豐收，超出任何的尺度，變成自己的尺度。對社會中發(fā)生的所有事來說，一定的物質(zhì)條件是最先被要求的：因為每一個強加在自然的操作之意識（馬克思將這種操作視為我們?nèi)诵缘谋碚鳎?，自身諷刺地便是一種受限于物質(zhì)狀況的存在物。以馬克思的觀點，意識和社會實踐最明顯的交點便是語言自身：

　　語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生。（《德意志意識形態(tài)》［German Ideology］，頁五一）

　　但即使語言是因需要而來、作為集體勞動的必然面，也不會永遠都受限于此一必然性，文學(xué)這種現(xiàn)象就是一個明證。

　　語言不僅牽涉到「意識」，更牽涉到哲學(xué)這種系統(tǒng)性的反思，便顯而易見為專家、學(xué)者和一大群聯(lián)合機構(gòu)所掌控，而這些都是建立在別人的勞動利得之上。這就是馬克思所謂精神勞動和體力勞動之別的一個面向。只有當(dāng)一個社會取得超出物質(zhì)所需的特定經(jīng)濟剩余，讓一小撮人免于生產(chǎn)勞動，而成為具有特權(quán)的全職政治家、學(xué)者和文化生產(chǎn)者等等，哲學(xué)才能在其最完美的意涵下綻放。正因為思想的實際存在有其物質(zhì)意義，所以現(xiàn)在思想才能開始幻想自己是獨立于物質(zhì)實在之外：

　　從精神勞動和體力勞動之別形成的時候起，分工才真正成為現(xiàn)在這個樣子。（同時出現(xiàn)的是最初形式的意識形態(tài)家——僧侶。）從這時候起，意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西；它不用想象某種真實之物，就能夠真實地想象某物；從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造「純粹的」理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。（《德意志意識形態(tài)》，頁五一）

　　就馬克思而言，文化實際上只有一個來源，那就是勞動——對他來說，這也等同于剝削(exploitation)。階級社會的文化傾向于壓制這個不受歡迎的真理，而比較喜歡夢想自己有一個更高貴的先祖，否認卑微的血緣關(guān)系，想象自己的起源就是承繼前一個文化而來，或者是從不受束縛的個人想象力而來。但是馬克思提醒我們，我們的思想，如同我們每一個感官知覺一樣，自身就是其所參與歷史的產(chǎn)物。歷史——真實的世界——總是以某種方式逃脫那試圖掌握歷史的思想。作為一個強調(diào)事物之動態(tài)、開放和互動性質(zhì)的優(yōu)秀辯證主義者，馬克思厭惡那些過于自負的思想系統(tǒng)（如黑格爾的觀念論），它們相信用它們的概念可以拼湊整個世界。非常諷刺的是，馬克思自己的作品也像其他的事物一樣，促成了這種毫無生氣的系統(tǒng)之建立。

　　這個主題對馬克思來說，只是思想自身的物質(zhì)因素和條件之一。我們可以檢視這個或那個原因，但是思想能夠捕捉到自身嗎？換句話說，思想可以掌握產(chǎn)生思想的歷史嗎？或許對我們這些現(xiàn)代人而言，有許多很好的理由去說明為何我們總不能全然把握歷史，為何總有一些盲點存在其中，這些必然是被遺忘或是本身曖昧不明，以致心靈在這項努力上最終總是徒勞無功。馬克思自己作為啟蒙之子，或許比我們更相信理性的力量；但作為一個歷史主義者——雖然，理性主義和歷史主義這兩大思想主流總是在他的作品中交戰(zhàn)——他理解到，假如所有的思想都是歷史性，那么就它本身而言必然就是真的。在查理曼大帝(Charlemagne）或喬叟(Chaucer）的時代，是不可能有任何的馬克思主義者，因為馬克思主義不只是一套任何人在任何時代所能想到的聰明觀念。相反的，它是某一時空條件下所呈現(xiàn)的現(xiàn)象，它知道，它所思考的每一個范疇，諸如：抽象勞動、商品、自由移動的個人等等，僅能從資本主義和政治自由主義的遺產(chǎn)發(fā)展出來。在可能且必要的時候，馬克思主義作為一個言說（discourse）而出現(xiàn)，作為資本主義的「內(nèi)在批判」(immanent critique）而出現(xiàn)，也作為它所想要超越的那個時代的產(chǎn)物而出現(xiàn)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》(Communist Manifesto)用了大篇幅的文字去贊美偉大的革命中產(chǎn)階級(revolutionary middle class)，和人類追求自由的巨大潛能，而這些以資本主義的形式為我們所熟知：

　　資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得統(tǒng)治的地方，把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于「天然首長」（natural superiors)形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系、除了冷酷無情的「現(xiàn)金交易」，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義的冰水之中?！偠灾?，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削，代替了被宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削?！Y產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系?！Y產(chǎn)階級除非使生產(chǎn)工具、從而使生產(chǎn)關(guān)系、從而使全部社會關(guān)系不斷地革命化，否則就不能生存下去。……生產(chǎn)的不斷變革、一切社會關(guān)系不停的動蕩：永遠的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的古老關(guān)系，以及與之相應(yīng)的、素被尊崇的觀念和見解，都被消除了。一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系。（5）

　　這些革命的力量，曾經(jīng)為人所稱贊，同時也是無堅不摧的。一方面它為社會主義立下了物質(zhì)基礎(chǔ)，另一方面它也挫敗了所有的計劃。資本主義掃除了所有傳統(tǒng)的壓迫形式，如此一來，導(dǎo)致人性在一個粗暴的實在界面對面，這個實在界是社會主義(socialism)所必須承認和嘗試扭轉(zhuǎn)的。

　　把握一個人源自于物質(zhì)狀況的思想根源，可以檢測他是否是一個唯物主義哲學(xué)家，這一個字眼（「唯物主義哲學(xué)家」)并不只是一個矛盾的指稱。一個唯物主義者的思想的工作是放在實在自身（物質(zhì)世界），即外在于思想，而且在某種意義上比思想更為基礎(chǔ)。這就是為什么馬克思宣稱，在人類的歷史中，「社會存在」(social being)決定意識，而非觀念論者的相反主張：

　　道德、宗教、形而上學(xué)和其它意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。(《德意志意識形態(tài)》，頁四七）

　　在這里，馬克思翻轉(zhuǎn)了眾所皆知的黑格爾觀點，后者顛倒的辯證法（即觀念決定社會存在）必須站在唯物主義的腳上才能穩(wěn)固。對馬克思來說，我們所說的或所想的全然被我們所做的決定。這就是放在我們的語言游戲底下的歷史的實踐。但是，在這里我們必須注意幾點。就我們身為一個歷史存有者所做的行為，自身必然深受思想和人語言所束縛；沒有人類的行動可以外在于意義、意向和想象的領(lǐng)域之外，馬克思強調(diào)：

　　動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。（《卡爾·馬克思：早期著作選》（Karl Marx：Early Writings)，頁三二八）……蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。②

　　社會的存在產(chǎn)生思想，但是它是在自身之中把握它的。因此，馬克思主張前者（社會存在）是更基礎(chǔ)的，這正是他主張社會的物質(zhì)「基礎(chǔ)」導(dǎo)致它的文化、法律、政治和意識形態(tài)等「上層結(jié)構(gòu)」(super structure)的產(chǎn)生：

　　人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上，并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)模式（mode of production)制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。(《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》［A Contribution to the Critique of Political Economy］序，《馬克思恩格斯選集》（Marx and Engles: Selected Works，頁一八二）

　　這就是馬克思引人注目的「歷史經(jīng)濟理論」(economic theory of history)。他主張社會存在和意識的優(yōu)先性在存有論上是同一的，這是由他對人類存在的看法所導(dǎo)出。下層／上層結(jié)構(gòu)(base/superstructure)的理論也可以用來解釋這種現(xiàn)象：它強調(diào)所有的社會和政治的形式，以及所有主要的歷史變革都是全然地被物質(zhì)產(chǎn)品的沖突所決定。但是這個理論也能更歷史性地被看待，即把它當(dāng)作為描述政治、法律、意識形態(tài)和以及所有在階級社會運作的種種方式。馬克思的觀點是在這樣的社會秩序，明顯地因為其社會關(guān)系的「基礎(chǔ)」是不正義且矛盾的，而且這些形式本身具備確認、助長或取消這種不正義，所以在這個意義下，它們被稱為第二序的(secondary)或者「上層結(jié)構(gòu)的」(superstructure)。這里隱含著，假如社會關(guān)系是正義的，諸如此類的上層結(jié)構(gòu)將是不必要的。換句話說，我們在這里關(guān)心的是社會觀念所透顯的政治功能，而不僅是他們物質(zhì)來源。這帶領(lǐng)我們來到馬克思的意識形態(tài)(ideology）理論：

　　統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)工具的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)的工具，因此，那些沒有精神生產(chǎn)工具的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級支配的。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系……(《德意志意識形態(tài)》，頁六四）

　　當(dāng)哲學(xué)變成意識形態(tài)，便傾向于藉由強調(diào)精神的優(yōu)越性或提出解決這個沖突在一個更高想象的水平來扭轉(zhuǎn)人類的歷史沖突。這也就是為什么馬克思對黑格爾主義者有所齟齬，而他自己的歷史觀，恰好相反于此：

　　……從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)模式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過程了（因而也就能夠描述這個過程各個不同方面之間的相互作用）。（《德意志意識形態(tài)》，頁五八）

　　不像觀念論者的思想，這樣的一個唯物論者的觀點是「始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上」：

　　不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西，由此還可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在「自我意識」(self consciousness)中或化為「幽靈」、「魅影」、「幻想」等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅……(《德意志意識形態(tài)》，頁五八）

　　馬克思的論點是：假如理論的關(guān)鍵性問題是放在社會矛盾上，那么它們只能政治地解決，而非哲學(xué)地解決。因此一個特定的哲學(xué)化類型產(chǎn)生一特定的哲學(xué)自身的「消解」(decentring)。就如同許多的反抗哲學(xué)家，馬克思嘗試在這里轉(zhuǎn)換所有言談?wù)撌龅念I(lǐng)域，緊抓哲學(xué)的困境，將其視為一個現(xiàn)實歷史潛在事實的表征和推擠這個潛在事實離開我們的視線的方式。許多理論都像哲學(xué)一樣幻想于自我衍生的東西，它必須面對超越它的依賴。唯物論者主張：

　　……歷史并不是作為「產(chǎn)生精神的精神」消融在「自我意識」中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。(《德意志意識形態(tài)》，頁五九）

　　因此，人性并不僅是被它的物質(zhì)狀況的產(chǎn)物所決定。假使如此，馬克思何以能希望有一天能去改革它們呢？他不像霍布斯(Thomas Hobbes)是一個「機械」唯物論者，將意識僅當(dāng)為環(huán)境的反映，他是一個「歷史」唯物論者，在這個意義下，他希望用人們所屬的歷史狀況去解釋觀念的來源、特征和功能。

　　然而，他似乎忘了一點，并不是所有的哲學(xué)都是觀念論。他自己的思想不是，而且那些他曾受益良多的法國啟蒙時代偉大的資產(chǎn)階級唯物論者也不是。自然也非所有的意識形態(tài)都是觀念論者捏造的。就算這樣，馬克思認為，觀念論哲學(xué)是一個始源：他視之為一個幻想的形式，只致力于在心靈上而不能在歷史現(xiàn)實上獲得成就。在這個意義下，歷史矛盾的解決將導(dǎo)致哲學(xué)思辨的死亡。但是這對馬克思自己的思想亦然。在現(xiàn)實的共產(chǎn)主義社會將不會給馬克思哲學(xué)留下余地，因為這樣的理論僅是為了建立這樣的社會成立而存在。的確，就它的反烏托邦的方式，明顯地，馬克思的作品較少像其它著作一樣，談?wù)撐磥韲业氖聞?wù)這一類的事。他的思想，如同所有的激進政治理論，最終目的是自我揚棄的。這或許在最深層的意義下也能稱馬克思主義是歷史發(fā)過的過程之一。

　　注釋

　?。?/span>1）（費爾巴哈提綱）('Theses on Feuerbach'），收于費爾(Lewis S. Feuer)編，《馬克思和恩格斯：政治和哲學(xué)基本著作選》（Marx and Engels: Basic Writings On Politics and Philosophy, London 1969），頁二八六（譯注：本書所有有關(guān)馬克思原著的譯文：主要參考北京人民出版社所出版之《馬克思恩格斯全集》譯文，并于可爭議處，稍做修飾或注解了

　?。?/span>2）《卡爾·馬克思：早期著作選》(Karl Marx: Early Writings, Harmondsworth, 1975)，頁二五七。本處的引文出自此選集中《一八四四年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》(Economic and Philosophical Manuscripts of 1844)部分(譯注：前句英文為Philosophy cannot realize itself without the transcendence of the proletariat，此是籍康德的先驗哲學(xué)而來的比喻?？档抡J為對外界事物的認知，必須有先天的感官形式和悟性的范疇作為認知的基礎(chǔ)與外物的感覺材料結(jié)合，而這些先天的條件不在經(jīng)驗之內(nèi)，又是使認知之所以可能的必要條件，這即是認知的先驗基礎(chǔ)。在此，這句話則是說哲學(xué)若想實踐自身，必須透過無產(chǎn)階級的革命才有可能，所以無產(chǎn)階級的存在便是哲學(xué)實現(xiàn)的「先驗條件」。馬克思在同時期所寫的〈黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言〉中：亦曾指出「哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器」，可做此句話的參考）。

　　(3)費爾，頁二八三（譯注：所謂的「經(jīng)院哲學(xué)」，指的是中世紀的天主教正統(tǒng)哲學(xué)思想，又稱為「士林哲學(xué)』。迄種哲學(xué)以論證嚴整精細出名，因此又有人戲稱之為「煩瑣哲學(xué)」。在這里馬克思主要的用意是說，真正的具有客觀性的真理是在實踐中獲得的，若離開了實踐，則所有的討論只不過是形上的或空洞的思辨性問題）；

　　(4)馬克思著，亞瑟(C.J.Arthur)編，《德意志意識形態(tài)》(The German，Ideology, London, 1974）。

　　（5）《共產(chǎn)黨宣言》（The Communist Manifesto),收錄于《馬克思恩格斯選集》（Marx and Engels: Selected Works, London, 1986),頁三八。

　?。?/span>6）這個引文的第二部分出自于馬克思的《資本論》第一卷(Capital, Vol. I, New York, 1967），頁一七八。