杜爾迦女神和迦利女神并不是兩個(gè)女神，而是一個(gè)女神的兩種形態(tài)。她們是濕婆神的妻子帕爾瓦蒂的異己形象。帕爾瓦蒂另有其它多種形態(tài)，有“九女神”和“十慧母”之說(shuō)，含“高麗”“烏瑪”等。“史詩(shī)”“往世書”記載，濕婆和帕爾瓦蒂生有兩子，長(zhǎng)子是戰(zhàn)神室建陀，次子是智神伽內(nèi)什；濕婆長(zhǎng)居北印度克什米爾地區(qū)，帕爾瓦蒂長(zhǎng)居?xùn)|印度孟加拉地區(qū)，室建陀長(zhǎng)居南印度達(dá)羅毗荼地區(qū)，伽內(nèi)什長(zhǎng)居西印度馬哈拉施特拉地區(qū)。如此，濕婆一家“四分五裂”，成為印度文化的又一奇特之處。

總體說(shuō)來(lái)，印度神話構(gòu)成紊亂，神靈眾多，經(jīng)典繁雜，矛盾重重。相關(guān)經(jīng)典有“吠陀文獻(xiàn)”“史詩(shī)”和“往世書”等，“吠陀文獻(xiàn)”指《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》《阿達(dá)婆吠陀》以及“梵書”“森林書”“奧義書”，“史詩(shī)”指《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》，“往世書”有大小三十六部，如《薄伽梵往世書》《梵天往世書》《毗濕奴往世書》《濕婆往世書》《蓮花往世書》《林伽往世書》《室建陀往世書》《侏儒往世書》《火神往世書》等。

根據(jù)人類學(xué)家的意見(jiàn)，印度現(xiàn)有尼格利陀人、原始澳大利亞人、東亞人、達(dá)羅毗荼人和印度雅利安人五類人種，其中達(dá)羅毗荼人和印度雅利安人是主要人種，是印度主體文明的創(chuàng)造者和傳承者，印度神話因他們而產(chǎn)生和發(fā)展。根據(jù)考古學(xué)和人類學(xué)成果，發(fā)端于公元前7000年前后、繁榮于公元前2600~公元前1700年前后的印度河文明的創(chuàng)造者是達(dá)羅毗荼人，是原始濕婆的母家；而于公元前2000年前后開(kāi)始，并于公元前1500年前后大規(guī)模遷入印度次大陸的吠陀文明的傳播者是印度雅利安人，是樓陀羅的父族。由此可見(jiàn)，后世濕婆是達(dá)羅毗荼人和印度雅利安人的混合體。

就印度河文明而言，公元前7000年前后于印度河流域中部偏西的梅赫爾格爾地區(qū)（于今巴基斯坦的俾路支省境內(nèi)）就有了相對(duì)成熟的族群村落，具有農(nóng)耕（大麥和小麥）和畜牧（牛、山羊、綿羊）特色，是迄今發(fā)現(xiàn)的最早的印度次大陸文明遺址。公元前3000年前后，印度河文明進(jìn)入相對(duì)快速的發(fā)展階段，公元前2600~公元前1700年前后，印度河文明持續(xù)繁榮1000余年，文明遺址點(diǎn)多，文明程度高，文明模式相對(duì)統(tǒng)一。印度河文明遺址含摩亨佐達(dá)羅和哈拉帕兩個(gè)大城市以及100多個(gè)較小的城鎮(zhèn)和村莊。當(dāng)時(shí)的文明程度相當(dāng)發(fā)達(dá)，不管是市政規(guī)劃、衛(wèi)城設(shè)計(jì)，還是居民區(qū)及街區(qū)布局，抑或是上下水道建設(shè)等，都像是精心研制而成的。摩亨佐達(dá)羅和哈拉帕兩座城市規(guī)模最大，有都城風(fēng)范，方圓都超過(guò)五公里，勢(shì)力范圍達(dá)一百余平方公里。不僅如此，由出土器物判斷，整個(gè)印度河文明的建筑用窯磚只有兩種標(biāo)準(zhǔn)尺寸，或11×5.5×2.5英寸，或9.2×4.5×2.2英寸；另有幾乎完全一致的標(biāo)準(zhǔn)砝碼以及相對(duì)完整的文字體系[8]。這些都說(shuō)明，印度河文明區(qū)域已然成為一個(gè)自治整體，其大浴池類的集體信仰標(biāo)志、瑜伽行者的牛角冠和兩個(gè)牛角中間的草垛標(biāo)識(shí)、祭司印章、女神雕像等表明，印度河文明不僅在物質(zhì)方面相對(duì)統(tǒng)一，在精神信仰層面也基本一致。由此，有學(xué)者認(rèn)為，印度河文明在某一個(gè)時(shí)期內(nèi)有可能是一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的國(guó)家類的社會(huì)存在，摩亨佐達(dá)羅和哈拉帕為其都城。[9]筆者深以為然。但考古發(fā)掘顯示，這個(gè)南亞“帝國(guó)”既沒(méi)有什么軍事裝備，也沒(méi)有什么像樣的城防工事。這不禁使人推測(cè)，控制這一大“帝國(guó)”的也許主要是一種精神上的力量，從而使人想起摩亨佐達(dá)羅遺址出土的獸主印章上的那位三面瑜伽尊者，即世人公認(rèn)的原始濕婆。可以想見(jiàn)，仿若中國(guó)的黃帝、炎帝和蚩尤，也如本文稍后提及的因陀羅、毗濕奴和梵天，原始濕婆并非特指某一個(gè)體，而是一個(gè)集合名詞，是某一類人的名號(hào)或象征，如“頭人”“部落酋長(zhǎng)”“國(guó)王”“皇帝”等，他似是印度河文明的創(chuàng)造者、護(hù)持者和毀滅者[10]，后世流傳的具創(chuàng)造、護(hù)持和毀滅三大職能的濕婆三面像應(yīng)該源于此?？梢岳斫?，在相對(duì)發(fā)達(dá)的印度河文明時(shí)期[11]，即便沒(méi)有統(tǒng)一的帝國(guó)，也即便沒(méi)有集一切權(quán)利于一身的國(guó)王類存在，但應(yīng)該有一位或幾位享有崇高聲望和至上威嚴(yán)的人物，他（們）擁有某種頭銜，也具有某種權(quán)威，是印度河文明的象征性領(lǐng)導(dǎo)。那位三面瑜伽尊者印章顯示，“這位領(lǐng)導(dǎo)”穩(wěn)坐高位，身邊有人、牛、虎、象、草垛，另有其他諸多動(dòng)植物和文字符號(hào)，他是瑜伽修行者，也是人主和動(dòng)物之主，是至尊者，集創(chuàng)造、護(hù)持與毀滅于一身，儼然后世之濕婆?？上в《群游淖诌€沒(méi)有被解讀出來(lái)，否則，人們可知之更多。

至于樓陀羅身份，乃雅利安人追加，后文有論。

考古發(fā)掘告訴人們，印度河文明屬于城市文明類型，依靠農(nóng)耕生產(chǎn)和航運(yùn)貿(mào)易維持生計(jì)。人們定居而非游牧，有牛無(wú)馬，有船無(wú)車，文明程度高而戰(zhàn)斗能力低。所以，當(dāng)雅利安人騎馬駕車出現(xiàn)在他們面前的時(shí)候，他們只能逃遁。這便成就了《梨俱吠陀》中的因陀羅大軍，他們所向披靡，摧毀城堡，掘開(kāi)河流，火燒田野，搶奪牛群，屠戮達(dá)薩……在這種情況下，至高無(wú)上的原始濕婆也無(wú)能為力，只能帶領(lǐng)/跟隨族人南遁東逃。根據(jù)后世北印度是雅利安人的天下、南印度是達(dá)羅毗荼人的家園，以及“四吠陀”關(guān)于雅利安人南下北上東進(jìn)的記載看[14]，達(dá)羅毗荼人大部分向南方逃遁，小部分向東方退卻；也許是難離故土的緣故，原始濕婆選擇了東向路線。不抵抗是假的，但抵抗也是為了逃生，在強(qiáng)大的雅利安人馬隊(duì)和車團(tuán)[15]面前，已然衰敗的達(dá)羅毗荼牛群根本不是對(duì)手。

“史詩(shī)”“往世書”記載，濕婆和恒河女神緣分很深。后世濕婆發(fā)髻中的恒河女神形象似乎昭示世人，從印度河流域逃到恒河流域的時(shí)候，濕婆遇到了恒河部落，并與之結(jié)盟。結(jié)盟的方式之一便是部落首領(lǐng)即原始濕婆和恒河部落的公主類女子聯(lián)姻，方式之二則是共同抵抗雅利安人的侵略?！巴罆鄙裨掞@示，恒河和帕爾瓦蒂都是恒河流域的雪山國(guó)的公主，恒河公主對(duì)原始濕婆一見(jiàn)鐘情，決意嫁他為妻；但原始濕婆沒(méi)有動(dòng)心，他愛(ài)的人是恒河公主的妹妹帕爾瓦蒂，恒河公主因此苦悶；后來(lái)，受梵天大神邀請(qǐng)，恒河公主下凡凈世，濕婆承其落地，他倆才有了“長(zhǎng)相廝守”的緣分。實(shí)際上，這是牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)，原始濕婆和恒河公主相見(jiàn)之時(shí)，帕爾瓦蒂與雪山國(guó)還沒(méi)有任何關(guān)系，更不可能與恒河成為姐妹。且不論自由相愛(ài)的可能，單論時(shí)間因素或?qū)嶋H利害沖突，恒河公主與原始濕婆的婚姻都應(yīng)該是確切存在的。正統(tǒng)神話之所以如是說(shuō)，并否定原始濕婆和恒河公主之間的婚姻關(guān)系，乃是雅利安人和達(dá)羅毗荼人兩大族群融合的實(shí)際需要，是為雅利安人“漂白”原始濕婆、使原始濕婆雅利安化而服務(wù)的，此是后話?；氐皆紳衿藕秃愫硬柯浣Y(jié)盟一事，新聯(lián)盟仍然處于劣勢(shì)，勝者依然是雅利安人。

雖然南方族人在呼喚，甚至以某種不理智的方式請(qǐng)他駕臨，[16] 但很可能還是出于對(duì)印度河流域故土的眷戀，更可能是恒河公主不愿離開(kāi)母家太遠(yuǎn)的緣故，濕婆決意不去南印度與族人匯合，而是帶著夫人恒河公主逃到了今克什米爾的一處山洞，名“不朽之窟”[17]，在那里過(guò)起了苦行式的日子。[18]

在那個(gè)征服與被征服的年代，雖然兵敗如山倒，無(wú)力回天，但原始濕婆肯定仍然是本土各部落抵抗雅利安人的旗幟性領(lǐng)袖，即如中國(guó)歷史上“反清復(fù)明”時(shí)代的明朝皇室后裔和印度民族大起義期間的莫臥兒王朝末帝，其號(hào)召力和象征意義甚至比以前更大。所以，如何去除這面旗幟應(yīng)該是對(duì)雅利安人征服整個(gè)次大陸的重要挑戰(zhàn)之一。而實(shí)際上，隨著征服區(qū)域的不斷擴(kuò)大，雅利安人的推進(jìn)力度和攻擊力度已然大大減弱；這樣，《梨俱吠陀》尚武不尚智的狀況面臨危機(jī)，只知沖鋒陷陣的武夫莽漢式英雄已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)要求，因陀羅俯視一切、馳騁疆場(chǎng)的時(shí)代行將結(jié)束。

新形勢(shì)需要有知識(shí)有頭腦的人物。

首先出場(chǎng)的是梵天，他是雅利安知識(shí)分子和婆羅門的代表，是“吠陀文獻(xiàn)”的傳說(shuō)作者。看到因陀羅靠武力已不能左右局面，更不能像以前那樣戰(zhàn)無(wú)不勝，梵天認(rèn)為機(jī)會(huì)已至，欲取因陀羅而代之。從某種角度說(shuō)，在進(jìn)入印度次大陸的大遷徙中，梵天雖然不直接參戰(zhàn)，但地位不低，僅次于直接領(lǐng)軍打仗的因陀羅類英雄。究其原因，其一，他是智者，靠頭腦和口才吃飯，平時(shí)接受國(guó)王咨詢，戰(zhàn)時(shí)為將領(lǐng)獻(xiàn)策；其二，國(guó)王登基等儀式需其主持，以示神圣和權(quán)威；其三，國(guó)王英雄們直面戰(zhàn)場(chǎng)，壽命難長(zhǎng)，時(shí)換常新，而侍奉國(guó)王的梵天常能成為“多朝元老”，享有較高聲望。如此，在武夫莽漢式國(guó)王失勢(shì)之時(shí)，他極有可能成為最有權(quán)力者。不過(guò)，梵天深知，只在族內(nèi)享有聲望不足以成為新主，他得征服達(dá)羅毗荼人，獲得牛群和耕地。作為智者，他自己不擅打仗，但卻諳熟不戰(zhàn)而屈人之兵的道理，因此他選擇了古人慣用的親善方式——和親。他提出與原始濕婆和親，以期獲得次大陸本土族群的支持，從而實(shí)現(xiàn)在外不戰(zhàn)而征服達(dá)薩、在內(nèi)不爭(zhēng)而取代因陀羅，成為次大陸新主宰的夢(mèng)想。根據(jù)“史詩(shī)”和“往世書”的傳說(shuō)，他將孫女薩蒂下嫁濕婆。在薩蒂面前，他以至上者自居，勸說(shuō)孫女接受濕婆；在濕婆面前，他以征服者自居，命令濕婆接受薩蒂。薩蒂本能聽(tīng)勸，濕婆無(wú)奈屈從。出乎意料的是，梵天之子達(dá)剎卻極力反對(duì)，百般阻撓，結(jié)果喜事變成喪事，薩蒂自殺，濕婆動(dòng)怒。此事未成，梵天不僅失去了雅利安人對(duì)他的支持，還失去了原始濕婆對(duì)他的信任，以致后世雖有主神之名卻無(wú)主神之實(shí)，在印度教徒心目中位卑言輕，在印度教萬(wàn)神殿中不享禮拜待遇。這與后世印度現(xiàn)實(shí)中的剎帝利握有實(shí)權(quán)而婆羅門徒有虛名的情況也完全一致。

梵天沒(méi)有成功，但因陀羅頹勢(shì)已定，必須有新人替代，于是毗濕奴脫穎而出。毗濕奴在《梨俱吠陀》中已嶄露頭角，他是太陽(yáng)神的兒子，善計(jì)謀，有“大步”稱號(hào)。據(jù)說(shuō)，在一次帶領(lǐng)神兵與阿修羅[19]軍隊(duì)大戰(zhàn)失敗后，他佯裝屈服，可憐兮兮地向魔王乞求三步棲身之地，魔王應(yīng)允；結(jié)果他第一步跨過(guò)了地，第二步跨過(guò)了空，第三步跨到天上，魔王為了兌現(xiàn)諾言，低頭讓他落腳，結(jié)果被他一腳踩至地下；阿修羅從此居地下，不見(jiàn)日月。不過(guò)，這類計(jì)謀在單憑勇武就可以?shī)Z取勝利的雅利安人進(jìn)入次大陸早期并不受重視，毗濕奴在吠陀教萬(wàn)神殿中也就位卑言輕。此時(shí)，因陀羅為時(shí)代所淘汰，梵天取而代之的夢(mèng)想化為泡影，毗濕奴再無(wú)對(duì)手。他比因陀羅機(jī)智，比梵天勇武。對(duì)內(nèi)，他團(tuán)結(jié)雅利安人，給予因陀羅天王之位，安排梵天與他并尊；對(duì)外，他也采取親善原始濕婆的策略。毗濕奴似乎沒(méi)有子嗣，他選擇的是讓妹妹烏瑪嫁予原始濕婆。他一方面讓妹妹改名為具印度次大陸本土氣息的帕爾瓦蒂[20]，并“請(qǐng)”雪山王認(rèn)她為女[21]；另一方面在原始濕婆面前不自大妄尊，結(jié)果獲得濕婆首肯，聯(lián)姻成功。由此，原始濕婆變?yōu)闈衿?，具有了雅利安人色彩，膚色被迫“漂白”。不忤上意，追隨濕婆，達(dá)羅毗荼人族群逐漸接受雅利安人的“統(tǒng)治”，成為“順民”。毗濕奴也因此獲得更高待遇，成為次大陸最有權(quán)勢(shì)者，獲得了眾人敬仰的無(wú)上尊位。

在憑一己之力及聯(lián)合恒河部落均不敵雅利安人的情況下，原始濕婆答應(yīng)與梵天和毗濕奴的聯(lián)姻極有可能是無(wú)奈之舉。但是，這一聯(lián)姻表明，原始濕婆已然屈服，不管多么不愿意，他不得不承認(rèn)雅利安人的強(qiáng)大和本土部族的大勢(shì)已去。他也許還會(huì)認(rèn)為，只有這樣，本土部族才能生存下去。從這一角度看，與雅利安人結(jié)合，膚色由達(dá)羅毗荼黑色變?yōu)榻缬谶_(dá)羅毗荼黑色和雅利安白色之間的青黑色，即由原始濕婆變?yōu)闈衿?，是無(wú)奈，也是必然，是印度次大陸的歷史發(fā)展趨勢(shì)。原始濕婆的這一“漂白”或雅利安化具有時(shí)代進(jìn)步性。

濕婆的“漂白”還表現(xiàn)為他與樓陀羅的合二為一。樓陀羅是吠陀教萬(wàn)神殿中一個(gè)很次要的小神，地位甚至不如毗濕奴?！独婢惴屯印氛f(shuō)他有天國(guó)的野豬之稱，是暴風(fēng)雨神摩錄多之父，全身褐色，有金屬裝飾，頭披發(fā)辮，手持弓箭；《阿達(dá)婆吠陀》說(shuō)他腹黑背赤，有一千只眼；《夜柔吠陀》說(shuō)他頸項(xiàng)青色，住在山中，還說(shuō)他有善惡兩種特點(diǎn)，發(fā)怒時(shí)傷害人畜，損傷草木，友善時(shí)用一千種草藥為人畜治病，受到尊敬。如此，樓陀羅雖然歸屬雅利安人族群，但他從膚色到形體都異于雅利安人，似是雅利安人中的異類。[22] 筆者以為，樓陀羅初見(jiàn)于《梨俱吠陀》，不可能屬于達(dá)羅毗荼人族群。他也許就是雅利安人族群中的他者，抑或是血緣變異者，抑或是早期皈依者。從“吠陀文獻(xiàn)”對(duì)他毀譽(yù)參半的描述看，他外在于雅利安人主流，但在進(jìn)入次大陸的過(guò)程中又不可或缺，他本人是“軍醫(yī)”，且驍勇能戰(zhàn)，其兒孫們還是因陀羅大軍的前鋒部隊(duì)。所以，雅利安人族群惹不起他，離不開(kāi)他，躲不了他。一句話，對(duì)于雅利安人族群而言，樓陀羅屬于被愛(ài)、被厭和被恨集于一身者。而濕婆成為雅利安人女婿之后的表現(xiàn)恰如樓陀羅的日常，由“史詩(shī)”“往世書”看，濕婆對(duì)世事持某種超然態(tài)度，他不對(duì)抗毗濕奴，看不起因陀羅，親善阿修羅；憤怒時(shí)可與毗濕奴對(duì)打，斥責(zé)因陀羅，焚毀伽摩神[23]；關(guān)鍵時(shí)刻幫助阿修羅，保護(hù)本土人。由此，在族群融合的過(guò)程中，雅利安人把女婿濕婆歸為樓陀羅一類，后來(lái)直接把濕婆貼上樓陀羅標(biāo)簽，合二為一。如此，濕婆便成為了樓陀羅，不僅是女婿，更是雅利安人的“自己人”，盡管身份仍不討喜。

“濕婆”一詞意“仁慈、善良”，首見(jiàn)于《梨俱吠陀》，但彼時(shí)與印度河文明的瑜伽尊者和雅利安人的樓陀羅沒(méi)有絲毫關(guān)系。也許就是出于希冀女婿濕婆和樓陀羅對(duì)族人示以仁慈，而非暴戾，雅利安人才名之為“濕婆”。不過(guò)，濕婆畢竟是“漂白”的，他注定充滿矛盾，其“毀滅”性不可祛除，其內(nèi)心那種被征服被威逼的失落一直存在，使他集創(chuàng)造、護(hù)持和毀滅之特點(diǎn)于一身，這是印度歷史和印度神話都無(wú)法否定的。

濕婆的家庭很簡(jiǎn)單，一夫一妻二子，一團(tuán)和氣。但這種表面上的和氣卻禁不起推敲，一家四口人居然常年不居于一處，而且相距甚遠(yuǎn)，如前文所述，丈夫濕婆在北印度克什米爾地區(qū)，妻子帕爾瓦蒂在東印度孟加拉地區(qū)，長(zhǎng)子室建陀在南印度達(dá)羅毗荼地區(qū)，次子伽內(nèi)什在西印度馬哈拉施特拉地區(qū)?！笆吩?shī)”“往世書”對(duì)四者“分居”有相關(guān)解釋，無(wú)外是為了赴四方殺魔鎮(zhèn)妖。

濕婆居克什米爾，上文已有議論，此處不再贅言；帕爾瓦蒂為大女神，將另文專論，本文也不多議。這里主要討論他們的兩個(gè)兒子：大兒子室建陀，享戰(zhàn)神香火，信仰者主要是南印度的達(dá)羅毗荼人；小兒子伽內(nèi)什，享智神香火，信仰者主要分布在西印度，絕大多數(shù)屬于印度雅利安人種，尤以今馬哈拉施特拉邦人為最多。兄弟二人無(wú)甚交集，與父母多單向聯(lián)系，幾乎沒(méi)有集體行為。此外，就膚色看，室建陀顯黑，伽內(nèi)什膚白。

根據(jù)“往世書”傳說(shuō)，室建陀有“恒河之子”稱號(hào)。相傳，應(yīng)眾神之請(qǐng)，濕婆將自己的精華射至恒河水中，之后室建陀誕生。而由皮膚黝黑且受南印度達(dá)羅毗荼人族群膜拜看，室建陀應(yīng)該是原始濕婆與恒河公主的兒子，與帕爾瓦蒂?zèng)]有血緣關(guān)系。帕爾瓦蒂的出現(xiàn)遠(yuǎn)晚于濕婆與恒河公主的結(jié)合。所以，在帕爾瓦蒂下嫁濕婆時(shí)，室建陀已經(jīng)長(zhǎng)成，而如何安置他就成為一個(gè)十分棘手的問(wèn)題，既要照顧征服者毗濕奴的體面，又要顧及摯愛(ài)恒河公主的感受。最終，濕婆把兒子送至南印度自己族人那里，讓他們奉其為新主；南印度達(dá)羅毗荼人自然虔心接受，視之為濕婆替身，頂禮膜拜。室建陀本人也不負(fù)眾望，他英勇善戰(zhàn)，很快在南印度組建了戰(zhàn)斗力極強(qiáng)的軍隊(duì)，并自領(lǐng)統(tǒng)帥一職。“往世書”記載，室建陀是神兵主帥，深受眾神愛(ài)戴，甚至威脅到了天王因陀羅的地位，兩人摩擦不斷，后來(lái)濕婆和毗濕奴雙雙出面才把爭(zhēng)端解決。筆者以為，該傳說(shuō)暗指室建陀帶領(lǐng)族人抵抗雅利安人入侵南印度之事。在雙方對(duì)峙、戰(zhàn)事膠著的情況下，濕婆和毗濕奴從大局出發(fā)，出面平息事態(tài)，結(jié)果是雙方罷兵，雅利安人止于中印度，不再南侵；達(dá)羅毗荼人擁有南印度，但承認(rèn)毗濕奴的至尊地位，接受北方業(yè)已形成的其他相關(guān)制度，如種姓制度等。[24]印度次大陸南北分界至今仍然明顯，即雅利安人居北，達(dá)羅毗荼人居南，而且雙方時(shí)生嫌隙。此乃歷史遺留問(wèn)題。

再論伽內(nèi)什，他是帕爾瓦蒂之子沒(méi)有疑問(wèn)，但他是否是濕婆之子卻是個(gè)大大的問(wèn)號(hào)。“往世書”記載，下嫁濕婆之后，看到濕婆與恒河情絲不斷，帕爾瓦蒂很是惱火，經(jīng)常為此與濕婆爭(zhēng)吵。某次大鬧，濕婆負(fù)氣，帶著恒河離家出走，在外游逛了好幾年才回家。回去之后發(fā)現(xiàn)家里多了個(gè)兒子，膚白，絲毫沒(méi)有達(dá)羅毗荼人因子；更可氣的是，此子不僅不認(rèn)濕婆為父，還不許他接近帕爾瓦蒂。雙方發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，濕婆一氣之下殺死伽內(nèi)什。循正常邏輯，虎毒不食子，如果伽內(nèi)什是自己的兒子，濕婆定然不會(huì)大開(kāi)殺戒。

他應(yīng)該是有了某種懷疑或是某種證據(jù)，確認(rèn)伽內(nèi)什不是親子之后才憤而下手。至于后來(lái)伽內(nèi)什的復(fù)活情節(jié)，可以理解為濕婆當(dāng)時(shí)并沒(méi)有殺死他，只是狠狠地懲罰了他，泄憤而已。畢竟，帕爾瓦蒂是毗濕奴之妹，他得審時(shí)度勢(shì)，可以吵可以鬧可以打，但不能完全撕破臉皮，致使大局有變。那么，伽內(nèi)什的生身父親是誰(shuí)？筆者認(rèn)為，非因陀羅莫屬，原因有四：首先，由伽內(nèi)什為象頭而知因陀羅，后者的坐騎是大白象。其次，因陀羅雖然失勢(shì)，但他畢竟是雅利安人初入印度次大陸時(shí)最強(qiáng)勢(shì)的英雄，曾受人擁戴，被奉為神明；而且，他依然有天王之尊，可謂實(shí)權(quán)雖失虛銜猶在。其三，因陀羅品行本就有瑕，他嗜酒好色，曾經(jīng)侮辱了婆羅門大師喬達(dá)摩的妻子阿訶厘耶。[25]其四，作為征服者雅利安人族群的公主，雖然下嫁“野人”濕婆身不由己，但帕爾瓦蒂對(duì)本族英雄抱有好感當(dāng)不為空穴來(lái)風(fēng)，加之遭到濕婆冷眼，婚姻生活不順，難免有移情越矩之行……濕婆自然容不得他人之種留在身邊，家庭生活更加水深火熱。對(duì)于尊位已穩(wěn)的毗濕奴而言，下嫁妹妹本就虧心，伽內(nèi)什也是妹妹親子、自己親甥，為了拯救妹妹母子，也為了靖綏濕婆，他不得不出面協(xié)調(diào)，把伽內(nèi)什接到西印度，賜智慧之尊，[26] 受那里的雅利安人供養(yǎng)。至于帕爾瓦蒂，婚姻已然名存實(shí)亡，既忍受不了濕婆與恒河的恩愛(ài)，也無(wú)顏與親子伽內(nèi)什共處，出離憤怒，至而瘋癲，成就了迦利[27]形象。

至此，讀者可能會(huì)得出毗濕奴和濕婆聯(lián)姻，也即雅利安人族群和達(dá)羅毗荼人族群聯(lián)盟已經(jīng)“失敗了”的結(jié)論。其實(shí)不然。事情發(fā)展到這種程度，已然證明兩大族群聯(lián)盟“成功了”。原因有四：其一，印度次大陸實(shí)現(xiàn)了“和平”，雅利安人族群和達(dá)羅毗荼人族群之間不再發(fā)生族群層級(jí)類的戰(zhàn)爭(zhēng)。其二，雅利安人實(shí)現(xiàn)了稱霸印度次大陸的野心。人未至名聲在，趕盡殺絕做不到，也不可取，給達(dá)羅毗荼人保留一個(gè)區(qū)域，“藩屬”類統(tǒng)治不失為一種體面的征服。其三，達(dá)羅毗荼人相對(duì)保住了自己的生存空間，雖然表面接受了雅利安人信仰，但不管是羅摩/毗濕奴信仰，還是種姓制度習(xí)俗，都是經(jīng)過(guò)自己改造了的，其達(dá)羅毗荼色彩極為濃郁。而且，他們最為尊崇的神靈并非羅摩/毗濕奴，乃是濕婆及其長(zhǎng)子室建陀，實(shí)為自身所固有。其四，兩三千年以來(lái)，兩大族群一向安于南北黑白分界線，可謂各安其道，各行其是，各自發(fā)展。及至今日，雖然印度國(guó)家層面的治理者一般為北印度雅利安人，但南印度的地方治理權(quán)卻始終掌握在與國(guó)家層面治理者有一定“沖突”的南印度達(dá)羅毗荼人自己手里。[28]這與在各自理解的印度教旗幟下自行發(fā)展的雙方早期“約定”具有直接關(guān)系。由小家而大家，濕婆一家四口人，兩人為達(dá)羅毗荼人，兩人為雅利安人，雖分居南北東西，表面上卻也平靜安寧，是兩大族群成功聯(lián)盟中的不和諧因素，也是印度次大陸實(shí)際歷史發(fā)展之必然。試想，如若濕婆和室建陀父子居于一處，達(dá)羅毗荼人族群勢(shì)力必定大增，導(dǎo)致兩大族群再戰(zhàn)也未可知；如若帕爾瓦蒂和伽內(nèi)什母子居于一處，少了母子悲情成分，母子分離獲得的同情極有可能轉(zhuǎn)變?yōu)槟赣H越矩、兒子非法的嫌惡，雅利安人族群顏面必定有失，達(dá)羅毗荼人族群心緒必定不平，導(dǎo)致族群再戰(zhàn)也未可知；如若一家四口居于一處，常態(tài)“隱身”的恒河公主必定走到前臺(tái)，屆時(shí)不論是兩女相爭(zhēng)，還是二子對(duì)峙，都牽涉人種，導(dǎo)致族群再戰(zhàn)也未可知……

所以，濕婆家庭的分居狀況乃是歷史使然，是印度雅利安人族群和達(dá)羅毗荼人族群相爭(zhēng)相斗之后利于局勢(shì)發(fā)展的最大公約數(shù)。自然，從宗教正統(tǒng)出發(fā)，淡化分居，濕婆和帕爾瓦蒂為正式夫婦，膝下兩子均負(fù)盛名，表面一派風(fēng)光。此萬(wàn)世之法也。

公元前1500年前后及之后的數(shù)百年間，印度次大陸風(fēng)起云涌，先是雅利安人與達(dá)羅毗荼人之間的黑白大戰(zhàn)，后是雅利安人與雅利安人之間并各自聯(lián)合達(dá)羅毗荼人參加的黑白混戰(zhàn)，結(jié)果是雅利安人贏得勝利，達(dá)羅毗荼人得以生存。終局是達(dá)羅毗荼人割地讓利，承認(rèn)失敗，甚至遠(yuǎn)離故土，偏居一方。如前文所述，即使在大勢(shì)已去的情況下，原始濕婆仍然是達(dá)羅毗荼人的領(lǐng)袖和象征，是他們內(nèi)心深處的燈塔和信仰所在，是打不垮擊不爛的。而對(duì)于雅利安人而言，又必須全面征服原始濕婆，否則勝利果實(shí)有不保風(fēng)險(xiǎn)，征服事業(yè)難繼。如前文，雅利安人首先在表象層面使原始濕婆屈服，一是強(qiáng)迫他接受雅利安女子為妻，先是薩蒂，后是帕爾瓦蒂；二是把本族群的異類樓陀羅與他劃等號(hào)，后來(lái)干脆視他為樓陀羅。下一步，就是在精神層面使之屈服。流傳至今的林伽形象和林伽約尼合體形象便是這種精神征服的結(jié)果。

印度河文明遺址的考古發(fā)掘顯示，古達(dá)羅毗荼人信仰的古印度教含原始濕婆信仰、母神信仰和生殖崇拜等內(nèi)容，其中以男根為象征物的生殖崇拜尤其引人注目。“從印度河流域文明考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)不少土制和石刻的象征男根的聳立物為依據(jù)，應(yīng)該說(shuō)林伽信仰的存在?！盵29]“（獸主）印章刻制者濃墨重彩，特別突出這位男神[30]，可以清楚地看到與他的腿平行的是一個(gè)勃起的男根。”[31]出土的幾尊男性軀干雕像殘品也顯示，在兩腿交匯處有安裝男根的顯著位置。出土物中還有母神雕像和銅制舞女雕像，這類雕像對(duì)女陰毫不掩飾。“我們也看出一種和'吠陀’相反的習(xí)慣，因?yàn)椤独婢惴屯印方?jīng)是明明白白斥責(zé)陽(yáng)物崇拜者的?！薄澳干癯绨莺完?yáng)物崇拜可能是代表印度河流域的遺物?！盵32]在反映雅利安人信仰的“吠陀文獻(xiàn)”中，這類明確展示男根和女陰的敘述幾乎沒(méi)有?？梢?jiàn)，對(duì)于雅利安人來(lái)說(shuō)，裸露男根和女陰是落后和野蠻的行為，是為人不齒的。于是，出于在精神層面征服濕婆及其族人的目的，他們便以此來(lái)羞辱濕婆，說(shuō)他就像一個(gè)男根，說(shuō)他在大庭廣眾之下行茍合之事，等等。無(wú)巧不成書，對(duì)于達(dá)羅毗荼人和濕婆來(lái)說(shuō)，裸露男根和女陰，甚或某種情況下的當(dāng)眾交媾[33]并非羞恥之事。他們對(duì)雅利安征服者的這種侮辱采取了接受甚至褒揚(yáng)的態(tài)度。由此，一方出于羞辱，另一方無(wú)感接受，進(jìn)而“達(dá)成”默契。濕婆林伽之名及形象因而流傳至今，林伽約尼合體也因而被賦予了世界大同、人與自然和諧、人生圓滿的美好內(nèi)涵。

濕婆有下列諸種形象，皆可進(jìn)行“歷史”解讀：

其一，瑜伽尊者形象。該形象發(fā)端于印度河文明時(shí)期的古印度教信仰，主體為三面瑜伽者趺坐狀，頭戴牛角冠，兩個(gè)牛角中間有草垛狀飾物，周圍繞有人物、水牛、大象、老虎、犀牛等，另有目前尚未解讀出來(lái)的文字。印度河中下游屬于亞熱帶季風(fēng)濕熱氣候，趺坐瑜伽狀可以靜心納涼，是印度瑜伽最為初級(jí)的功能。三面表示于端坐狀態(tài)就可以察看各方，履行王者職責(zé)；此三面也是后世三面濕婆的源頭，表示創(chuàng)造、護(hù)持和毀滅。人物表示人臣侍于近旁或問(wèn)政問(wèn)道于王。水牛、牛角冠及兩個(gè)牛角中間的草垛狀飾物為農(nóng)耕意象，民以食為天；后世濕婆坐騎南迪源于此。大象、老虎、犀牛等均為南亞標(biāo)志性動(dòng)物，表明尊者擁有它們，“獸主”稱號(hào)由此來(lái)。兩腿之間勃起的陰莖自然是男根信仰的標(biāo)志，也是后世濕婆林伽的源頭。該形象具瑜伽者和王者兩種氣質(zhì)，是濕婆的初期形象，即原始濕婆，也是印度教主神濕婆的根本形象。

其二，獸皮裸體形象。該形象是濕婆的常態(tài)，或站或坐，上身裸露，腰圍獸皮，光腳，持三叉戟，頭上有新月，發(fā)髻中有水線，脖頸上有長(zhǎng)蛇，胸前有骷顱串。相關(guān)元素表明濕婆是印度本土文明的承載者，相比梵天、毗濕奴的王冠綴飾形象，該形象與印度次大陸的氣候更加契合，與印度普通人的日常狀態(tài)也更接近。新月、蛇、水、骷顱雖然都有典故，但均表明濕婆的大眾性和普適性，這些都可能是某一族群或部落的圖騰。眾多圖騰標(biāo)志集于一身表明，濕婆是眾神之神，更是眾人之神。

其三，舞王濕婆形象。該形象濕婆做舞蹈狀，跳的往往是劫盡之舞，即毀滅當(dāng)下舊時(shí)代、創(chuàng)造未來(lái)新時(shí)代之舞，既表示濕婆是世界的主宰，也表明濕婆是藝術(shù)的創(chuàng)造者、語(yǔ)言的發(fā)明者、愚癡的鎮(zhèn)壓者。印度是歌舞之鄉(xiāng)，印度河文明考古發(fā)掘物中有舞蹈女神像，既然是原始濕婆，自然也是舞蹈的發(fā)明者。

其四，林伽或林伽約尼合體形象。前文已有議論。

其五，各種變體形象。為印度多神崇拜的表達(dá)，但均超不出上述四類形象，其歷史性解讀亦如上。

值得指出的是，不論何種形象，濕婆發(fā)髻中均有一個(gè)女子或一道水線，這是濕婆與恒河愛(ài)情的象征。實(shí)際上，這是古代雅利安人侵入之時(shí)，印度河流域與恒河流域的本土印度人聯(lián)合抵抗侵略的標(biāo)記。當(dāng)然，出于信仰之故，現(xiàn)在已無(wú)人追問(wèn)計(jì)較那段歷史，濕婆與恒河的愛(ài)情也已無(wú)人問(wèn)津，抑或“不敢”問(wèn)津。

表面看，濕婆是被征服者，在三大主神中地位次于毗濕奴和梵天，但歷史和現(xiàn)實(shí)都告訴人們，濕婆信仰及其神話傳說(shuō)遠(yuǎn)早于毗濕奴和梵天，他是印度次大陸最初的主人。就信仰而言，濕婆信仰遍及整個(gè)次大陸，北印度有克什米爾派，中印度有林伽派，南印度有圣典派，另有獸主派、骷顱派等。有學(xué)者試圖追尋濕婆信仰的南北源頭，筆者以為必要性不大，很難得出定論；如果非要說(shuō)源頭，印度河文明肯定是第一源頭。但雅利安人進(jìn)入次大陸之后，該信仰就由印度河流域散開(kāi)，南下、北上、東進(jìn)，以致形成了今天的狀況。也由于雅利安人和達(dá)羅毗荼人兩大族群的不斷碰撞和融合，濕婆有了中間膚色，成為兩大族群共有的信仰主體之一，之于他的歷史性解讀恰基于此。

注釋

[1] 有材料說(shuō)，印度教有3.3億個(gè)神靈。那是印度人口為3.3億時(shí)候的材料，言下之意是每個(gè)印度教徒擁有一個(gè)神靈，形容數(shù)量之多，為虛指。

[2] 筆者擬以“印度神話之歷史性解讀”為題撰寫系列文章，暫定四篇，即濕婆篇、毗濕奴篇、梵天篇和女神篇。

[3] 指源于印度、發(fā)展于印度的印度教神話。

[4] 筆者以為，印度教的發(fā)展分為“古印度教”（前3000~前1500年前后）、“吠陀教”（前1500~前1000年前后）、“早期婆羅門教”（前1000~前600年前后）、“婆羅門教”（前600~后600年前后）、“中世紀(jì)印度教”（600~1757年）、“近現(xiàn)代印度教”（1757~1947年）和“當(dāng)代印度教”（1947年之后）等七個(gè)階段。相關(guān)議論參見(jiàn)拙文《印度宗教的分期問(wèn)題》,《南亞研究》，2005年第1期，此不贅述。本文的吠陀文明時(shí)期含“吠陀教”和“早期婆羅門教”兩個(gè)階段。

[5] Sakta的音譯，有些漢語(yǔ)材料稱之為“性力教派”或“性力派”，不妥。

[6] Lingam，男根，Sivalingam，濕婆林伽，為印度神話和印度教中的專有名稱。

[7] Yoni，女陰。

[8] 即印度河印章文字。

[9] 參見(jiàn)赫爾曼·庫(kù)爾克、迪特瑪爾·羅特蒙特著，王立新、周紅江譯：《印度史》，中國(guó)青年出版社，2008年7月，第23、33頁(yè)。

[10] 印度宗教文化語(yǔ)境中的“毀滅”并非單純意義上的“毀壞、消滅”，也含有“創(chuàng)造、創(chuàng)新”之意，猶如“鳳凰涅槃”。

[11] 指公元前2600~公元前1700年的這段時(shí)間。

[12] 參見(jiàn)《梨俱吠陀》相關(guān)著述、釋譯類材料。

[13] Dasa/Dasyu，“奴仆、奴隸”之意。

[14] 參見(jiàn)赫爾曼·庫(kù)爾克、迪特瑪爾·羅特蒙特著，王立新、周紅江譯：《印度史》，中國(guó)青年出版社，2008年7月，第61~64頁(yè)。

[15] 進(jìn)入印度次大陸早期，印度雅利安人的社會(huì)組織形式是Grama，該詞現(xiàn)為“村鎮(zhèn)”之意，但其原始意思是“車隊(duì)、車團(tuán)”。雅利安人在征服印度次大陸的早期，顯然過(guò)著且戰(zhàn)且走的生活；在夜里或休戰(zhàn)時(shí)，他們一般會(huì)把車隊(duì)圍成一個(gè)大圈，組成一個(gè)圓形的安全所在。Samgrama一詞意“沖突”，表示兩個(gè)或多個(gè)車隊(duì)相互“碰面、碰撞”之意。

[16] 在南逃過(guò)程中，部分達(dá)羅毗荼人退到了楞伽（今斯里蘭卡），他們是今斯里蘭卡泰米爾人的祖先。“史詩(shī)”“往世書”記載，楞伽王羅波那（即十首王）是濕婆的最偉大的信徒。他執(zhí)意敦請(qǐng)濕婆南遷，甚至不惜“動(dòng)粗”，企圖以一己之力把濕婆駐地連根拔起搬至楞伽。濕婆不允，堅(jiān)持不走。后來(lái)，羅波那遷怒于毗濕奴，把悉多（毗濕奴妻子）擄至楞伽，以致毗濕奴動(dòng)武，殺死羅波那，扶其弟弟維毗沙那承楞伽王位，算是幫濕婆“解了圍”，同時(shí)也征服了楞伽。被“解了圍”的濕婆如何作想，雖無(wú)人得知，但必定是心酸的。

[17] 即阿馬爾納特石窟（Amarnath），在今印控克什米爾境內(nèi)，距斯利那加140余公里。

[18] 根據(jù)印度神話傳說(shuō)，濕婆的常居地是中國(guó)境內(nèi)的岡仁波齊峰，印度名凱拉室（Kailash），不足信。原因有二：其一，印度河、恒河流域?yàn)閬啛釒皆瓭駸釟夂?，而岡仁波齊峰周邊為亞寒帶高原干冷氣候，濕婆及其族人不可能適應(yīng)新的氣候。其二，恒河發(fā)源于喜馬拉雅山地區(qū)，為喜馬拉雅山之女，與岡仁波齊峰可以牽強(qiáng)聯(lián)系；另，岡仁波齊峰被世人視為神山，諸多信仰體系如西藏本教、佛教、耆那教等都或多或少地與之扯上某種關(guān)系。因此，依恒河捷足，濕婆信仰直接居之，以提升自身的神圣性。此實(shí)為臆想。筆者在其他文字中有相關(guān)議論。

[19] Asura，對(duì)抗吠陀神大軍（雅利安人大軍）的半人半神的魔軍，屬于現(xiàn)實(shí)中達(dá)羅毗荼人族群中的善戰(zhàn)者。神是雅利安人的自稱。

[20] Parvati，意為“由山出”，即“山之女”，通常譯為“雪山神女”。一般說(shuō)來(lái)，山峰為山之子，冰川/山泉為山之女，但Parvati既不是山峰，也不是冰川或山泉。如此設(shè)定，顯然是雅利安人（毗濕奴）的權(quán)宜之計(jì)。

[21] 雖然女兒恒河公主已與原始濕婆結(jié)為夫妻，但雪山王此時(shí)也無(wú)計(jì)可施，失敗就是失敗，請(qǐng)也罷，命令也罷，他都不得不認(rèn)下這個(gè)女兒，并協(xié)助安排其出嫁的相關(guān)事宜。這也體現(xiàn)了毗濕奴的善解人意，是予濕婆便宜。作為達(dá)羅毗荼人的領(lǐng)袖，濕婆娶仇敵雅利安女為妻肯定會(huì)遭到族人抵制甚至反對(duì)，娶盟友雪山王之女則不一樣，即便是再娶一個(gè)。根據(jù)“往世書”傳說(shuō)，由于擔(dān)心原始濕婆變節(jié)，阿修羅王陀羅迦（Tarak）曾極力反對(duì)這樁婚事，履番破壞，均失敗。

[22] 樓陀羅（Rudra）出于《梨俱吠陀》，雖然異于雅利安人，但沒(méi)有任何證據(jù)可以把它歸于達(dá)羅毗荼人族群。

[23] 伽摩（Kama），吠陀教萬(wàn)神殿中一小神，后世印度教神話中的欲神，屬于現(xiàn)實(shí)中雅利安人征服大軍中的小軍官。

[24] 顯然，南印度的種姓制度和北印度的有別，直至6世紀(jì)前后，這種區(qū)別還很明顯，以致印度教帕克蒂運(yùn)動(dòng)起于南印度達(dá)羅毗荼地區(qū)。在該運(yùn)動(dòng)中，高等種姓婆羅門和低等種姓首陀羅聯(lián)合，使其持續(xù)發(fā)展，擴(kuò)至整個(gè)印度次大陸。

[25] 此故事是大史詩(shī)《羅摩衍那》中的一則著名插話。

[26] 即后世的智慧之神象頭神。

[27] Kali，意“死神”（陰性），即迦利女神，也譯為“時(shí)母”。

[28] 這種“沖突”體現(xiàn)在語(yǔ)言、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等多個(gè)方面。

[29] 郭良鋆：《印度教三大主神的形成》，《南亞研究》，1993年第4期。

[30] 即摩亨佐達(dá)羅遺址出土的獸主印章上的瑜伽尊者。

[31] 周志寬：《對(duì)印度教中濕婆神的思考》，《南亞研究》，1994年第3期。

[32] 辛哈、班納吉著，張若達(dá)、馮金辛、王偉譯：《印度通史》，商務(wù)印書館，1964年9月，第34、35頁(yè)。

[33] 后世薩克蒂教派中的左支就有輪座儀式，即當(dāng)眾交媾行為。