第一章：

帛書版：

道可道也，非恒道也①。名可名也，非恒名也。無(wú)名，萬(wàn)物之始也②。有名，萬(wàn)物之母也。故恒無(wú)欲也，以觀其妙，恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂③，玄之又玄，眾妙之門。

傳世版：

道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

版本重大差異：

①非恒道也：傳世版為“非常道也”。為避漢文帝劉恒的諱，“恒”被改成了“?！薄Ｈ绻选俺！弊掷斫鉃椤昂愠?、恒久”，則恒、常二字無(wú)差，但很多人把“?！崩斫鉃閷こ５?、一般意義上的、普通、通常，這就完全失去“恒”的字義了。

②萬(wàn)物之始也：傳世版改為“天地之始”，很容易讓人理解成道生天地，天地生萬(wàn)物，天地為萬(wàn)物之母。其實(shí)在《道德經(jīng)》中，天地與萬(wàn)物同屬。就好像百姓之中出君王，常人之中出圣人一樣，萬(wàn)物之中也同樣出天地，是萬(wàn)物之君王。

③異名同謂：傳世版是“同謂之玄”?！爸^”本義是“告訴、講訴”，“異名同謂”是指名稱不一樣，可講述（呈現(xiàn)）的道理是一樣的，表示“兩者”都遵循同一個(gè)原理在運(yùn)作。而在傳世版中，這個(gè)原理被忽略，直接把“兩者”變成了“玄”，把道學(xué)變成了玄學(xué)。從此，“道”被蒙上一層無(wú)法揭開的面紗，變得可望而不可即，愈發(fā)與大眾遠(yuǎn)離，成了遁世無(wú)用之學(xué)。

直譯：

道是可以被言說(shuō)的，但可以言說(shuō)的道，并不是那個(gè)恒久常存的道。名是可以被定義的，但可以定義的名，并不是那個(gè)恒久常存的名。無(wú)形無(wú)名，是造生萬(wàn)物的起始；有形有名，是孕育萬(wàn)物的母體。因此守住無(wú)欲的狀態(tài)，來(lái)察知從無(wú)生有之妙；守住有欲的狀態(tài)，來(lái)察知萬(wàn)物成形之徼。有欲無(wú)欲，同出于人；有名無(wú)名，同出于道。它們雖然定義不一樣，可講述的都是同一個(gè)道理。它們互相纏繞，來(lái)回切換，無(wú)限延伸。這種“玄”之又“玄”的形態(tài)，是我們認(rèn)知天下萬(wàn)物、認(rèn)知“道”的門徑，也是道生天下萬(wàn)物的神妙之門。

第二章：

帛書版：

天下皆知美、為美①，惡已。皆知善②，斯不善矣③。有，無(wú)之相生也④。難，易之相成也。長(zhǎng)，短之相形也。高，下之相盈也⑤。音，聲之相和也。先，后之相隨，恒也。是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而弗始也⑥，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

傳世版：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

版本重大差異：

①知美、為美：帛書乙本和傳世版是“知美之為美”?？梢?jiàn)在帛書乙本的時(shí)代，人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這句話容易有分歧，并認(rèn)為老子想要表達(dá)的是“知道美為什么是美”，所以才進(jìn)行了修改，加上一個(gè)“之”字。然而對(duì)于主語(yǔ)后加“之”的運(yùn)用，全文比比皆是，本章就有不少，不至于單獨(dú)在此句遺脫；而且“知美之為美”言語(yǔ)累贅，也不符合通篇行文風(fēng)格。如果這里要表達(dá)的是知道美的概念從而有了惡的概念，那么“天下皆知”就明顯多余。所以綜合來(lái)看，“知美、為美”應(yīng)當(dāng)是兩個(gè)動(dòng)作，講的是老子所處時(shí)代的社會(huì)普遍現(xiàn)象，而并非是“美”的概念。“知”，本義是談?wù)摵蛡魇诮?jīng)驗(yàn)，使他人知道；“知美”，指談?wù)撆c傳播美?！盀椤?，做、從事，“為美”，指造作美。當(dāng)天下都在談?wù)撁馈⒃熳髅赖臅r(shí)候，也就說(shuō)明整個(gè)天下德行敗壞的程度已經(jīng)非常深了。

②皆知善：傳世版是“皆知善之為善”?！吧啤保玫?、妥當(dāng)?shù)模划?dāng)天下都在討論什么才是好的狀態(tài)時(shí)，也就說(shuō)明整個(gè)天下德行缺失的現(xiàn)象已經(jīng)非常普遍了。而傳世版改成“皆知善之為善”，就從具體的社會(huì)現(xiàn)象降維到了個(gè)人對(duì)概念的認(rèn)知，大失原意。至于為什么沒(méi)有和“知美、為美”一樣加上“為善”，因?yàn)椤吧啤笔菦](méi)法造作的。比如我們可以探討出一個(gè)理想社會(huì)，一個(gè)至善的“烏托邦”，但沒(méi)法偽造出來(lái)。比如“善行者無(wú)轍跡”，不善之人也同樣無(wú)法模仿出來(lái)，老司機(jī)可以漂亮地玩一把漂移，新手是無(wú)法通過(guò)偽裝達(dá)到的。

③斯不善矣：傳世版是“斯不善已”?！耙印薄耙选倍蛛m可作語(yǔ)氣詞通用，但本章中是各自為用，意義并不相同?！耙选庇小疤唷⑻^(guò)”的意思，而“矣”是指已然發(fā)生，表示完成時(shí)態(tài)。

④有，無(wú)之相生也：傳世版句式為“有無(wú)相生”，“相”成了“相互”的意思。而帛書版句式為“有，無(wú)之相生也”，“相”是“表示一方對(duì)另一方的動(dòng)作”，是單向的而不是相互的，比如“相勸”“相問(wèn)”“相信”。

⑤高，下之相盈也：傳世版為“高下相傾”。下盈滿則為高，但高無(wú)法盈滿成下，所以“盈”字被改成“傾”字，這樣才可以互相顛倒成就。

⑥萬(wàn)物作而弗始也：傳世版為“萬(wàn)物作焉而不辭”?！笆肌弊鲃?dòng)詞為“滋生”的意思，“弗始”表示“不另生事、不作干涉”，正是“處無(wú)為之事”。而“不辭”，河上公注：“不辭謝而逆止?！薄稗o”本義為訴訟、爭(zhēng)訟之言；“不辭”即為不違不逆，不拂擾萬(wàn)物的興起?！案ナ肌北磉_(dá)的重點(diǎn)在于不生事，“不辭”表達(dá)的重點(diǎn)在于不違逆，此處“弗始”意義更為貼切。

傳世版在這句之后增添了一句“生而不有”，但《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的“生而不有”，主體都是道，而不是圣人。道生天地萬(wàn)物，但圣人并不能造生民眾百姓，圣人是善于救人，第二十七章說(shuō)“圣人恒善救人”。本章的主體是圣人，因此去掉“生而不有”比較合適。

直譯：

天下都在談?wù)撁?、造作美的時(shí)候，惡就已經(jīng)太過(guò)深重了。天下都在談?wù)撋频臅r(shí)候，不善就已經(jīng)很普遍了?！坝小笔怯伞盁o(wú)”生成的；“難”是由“易”演化的；“長(zhǎng)”是由“短”形成的；“高”是由“下”積滿而成的；“音”是由“聲”應(yīng)和而起的；“先”是由“后”隨從才有的。這是一個(gè)恒定不變的規(guī)律。所以圣人以無(wú)為的方式行事，以不言的方式設(shè)教。萬(wàn)物欣欣向榮而不干涉它們，成就萬(wàn)物而不依賴它們，建立功業(yè)也不去占有。只有不去占有，成功才會(huì)一直相隨，而不會(huì)離去。

第三章：

帛書版：

不上賢①，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲也，使夫智不敢。弗為而已，則無(wú)不治矣。

傳世版：

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。

版本重大差異：

①不上賢：傳世版為“不尚賢”。帛書版全文僅有一處使用了“尚”字，第七十一章“知不知，尚矣”，表達(dá)的是提升、超出之意?！吧小薄吧稀倍蛛m說(shuō)在古時(shí)相通，但側(cè)重還是有所不同?！吧稀北玖x是“高處、上面”，“不上賢”，是指不給予賢人高人一等的地位。而“尚”字本義是增加、超出，引申為“推崇、注重”。《道德經(jīng)》是注重讓人具有賢才的，所以才會(huì)講“事善能，動(dòng)善時(shí)”，講“善人者，善人之師”，講“善行”“善言”“善為道”，只是說(shuō)不要“見(jiàn)賢”，顯擺自己的賢才，更不要因?yàn)橛匈t才就自伐自矜，認(rèn)為高人一等。而本章表達(dá)的意思，正是不要主動(dòng)拔高賢人的地位，誘使他們自認(rèn)為高人一等。

直譯：

不拔高賢人的地位，使民眾不互相爭(zhēng)斗。不看重難得的財(cái)貨，使民眾不偷不盜。不展現(xiàn)容易誘發(fā)欲望的東西，使民眾不作亂。所以圣人治理天下，讓民眾內(nèi)心虛靜，而腹中充實(shí)；讓民眾意氣柔弱，而根基強(qiáng)健。總是讓民眾處于質(zhì)樸自然而不妄為的狀態(tài)，讓那些善于使用智巧的人不敢有所行動(dòng)。用無(wú)為之道治國(guó)，天下就沒(méi)有治理不好的國(guó)家。

第四章：

帛書版：

道盅①，而用之又弗盈也。淵呵，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛呵，似或存。吾不知其誰(shuí)之子也，象帝之先。

傳世版：

道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

版本重大差異：

①道盅：傳世版為“道沖”。“沖”字表示“空虛”的義項(xiàng)，其古字為“盅”?！墩f(shuō)文解字》：“盅，器虛也”。段玉裁說(shuō)“沖行而盅廢”，因?yàn)榻袢舜蠖喟选皼_”理解為“沖涌”，而忽視其“空虛”之義。所以傳世版中的“道沖”，很多人錯(cuò)誤理解成動(dòng)詞，斷為“道沖而用之”。

直譯：

道就好像一個(gè)空虛的容器一樣，但它的作用無(wú)窮無(wú)盡，因?yàn)檫@個(gè)容器永遠(yuǎn)也不會(huì)盈滿。它是那么的幽深啊，好像萬(wàn)物的宗主。它挫去萬(wàn)物鋒銳的棱角，理順萬(wàn)物的紛亂與雜擾，把萬(wàn)物的光芒調(diào)至柔和，把萬(wàn)物與微塵相統(tǒng)一。它是那么的澄澈啊，若隱若存。我不知道它是由誰(shuí)所生的，只知道在最早的有形之物出現(xiàn)以前，它就已經(jīng)存在了。

第五章：

帛書版：

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥與！虛而不屈，動(dòng)而愈出。多聞數(shù)窮①，不若守于中。

傳世版：

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。

版本重大差異：

①多聞數(shù)窮：傳世版改為“多言數(shù)窮”。多聞是指增長(zhǎng)見(jiàn)聞知識(shí)，而多言是指過(guò)多言談陳述，意義相差甚遠(yuǎn)。從《道德經(jīng)》中“博者不知、知者不博”“不出于戶，以知天下”“塞其兌，閉其門”等語(yǔ)句來(lái)看，“多聞數(shù)窮”更為契合文義。

直譯：

天地不以仁愛(ài)對(duì)待萬(wàn)物，而是把萬(wàn)物當(dāng)作祭祀時(shí)用的草狗來(lái)看待。圣人不以仁愛(ài)對(duì)待百姓，而是把百姓當(dāng)作祭祀時(shí)用的草狗來(lái)看待。天地之間，不就好像一個(gè)大風(fēng)箱嗎？空虛而不竭盡，鼓動(dòng)而風(fēng)愈出。越是向外追求見(jiàn)聞知識(shí)，內(nèi)心就會(huì)越發(fā)失去對(duì)道的把握，所以不如安守于中。

第六章：

帛書版：

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵若存，用之不堇①。

傳世版：

谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

版本重大差異：

①堇：帛書甲、乙本都為“堇”字，學(xué)者多認(rèn)為通“勤”，但是解讀出來(lái)又是“竭、盡”的意思，與“勤”字義不合。而“堇”字本就有“少、不夠”的義項(xiàng)，《博雅》：“堇少也?！彼?，取本義即可，“用之不堇”，意思是無(wú)論怎么用也不會(huì)不足。

直譯：

空虛永存，運(yùn)行不止，這就是玄奧的母體。這個(gè)母體的生育之門，是天地得以產(chǎn)生的根源。它的運(yùn)行就像絲一樣細(xì)微，而又連綿不斷，無(wú)論怎么使用，都不會(huì)竭盡。

第七章：

帛書版：

天長(zhǎng)地久。天地之所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生也，故能長(zhǎng)生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私與？故能成其私。

傳世版：

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

天地長(zhǎng)遠(yuǎn)恒久。天地之所以能夠長(zhǎng)久，是因?yàn)樘斓夭蛔约喝ドl(fā)萬(wàn)物，所以才能得以長(zhǎng)久。圣人把自身（意志）放在百姓的后面而不強(qiáng)施于人，因而能得到眾人的追隨；把自身（作為）放在百姓的外面而不妄作有為，因而能得到眾人的愛(ài)戴。這不正是因?yàn)槭ト藳](méi)有自己的私欲嗎？因此反而成就了他自己。

第八章：

帛書版：

上善似水。水善利萬(wàn)物而有靜①，居眾人之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，予善天②，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

傳世版：

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

版本重大差異：

①有靜：傳世版為“不爭(zhēng)”?！袄粻?zhēng)”則有為的意味居多，“利而有靜”，則無(wú)為的意味居多。水本自有靜而安定的屬性，《莊子》說(shuō)水“內(nèi)保之而外不蕩”，只要停止下來(lái)，就能長(zhǎng)久保持靜定的狀態(tài)。而如果說(shuō)水奔忙著去“利而不爭(zhēng)”，便與其靜定之性相違背了。況且動(dòng)蕩之水，往往還有兇險(xiǎn)的意味在其中。

②予善天：傳世版為“與善仁”?！坝琛焙汀芭c”都有“給予”的意思，但“天”與“仁”相差甚遠(yuǎn)?！兜赖陆?jīng)》全文對(duì)“仁義”并非持肯定態(tài)度，且第五章直言“天地不仁”“圣人不仁”。此處當(dāng)取“予善天”，給予也要順天應(yīng)物，符合對(duì)方所需，而不能強(qiáng)行施與。

直譯：

最上乘的“善”就好像水一樣。水之“善”在于，有利于萬(wàn)物而又安然守靜，處在眾人都厭惡的地方，所以與道很接近。居住之“善”，在于依托大地。用心之“善”，在于淵博寬廣。施予之“善”，在于順天應(yīng)物。言語(yǔ)之“善”，在于坦誠(chéng)有信。為政之“善”，在于安定無(wú)為。處事之“善”，在于發(fā)揮所長(zhǎng)。行動(dòng)之“善”，在于把握時(shí)機(jī)。正因?yàn)椴粻?zhēng)，所以從來(lái)不會(huì)有過(guò)失。

第九章：

帛書版：

持而盈之，不若其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保也。金玉盈室，莫之守也。貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

傳世版：

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

把持至盈滿，不如停下來(lái)。鍛打至尖銳，無(wú)法保持長(zhǎng)久。金玉填滿屋子，不能守護(hù)得住。富貴而驕縱，只是徒留禍端。功業(yè)成就了，事情做成了，就不要再牢牢把持，而是退去放下，這才是符合天道的做法。

第十章：

帛書版：

載營(yíng)魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能毋疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能毋以智乎①？天門啟闔，能為雌乎②？明白四達(dá)，能毋以知乎③？生之畜之，生而弗有④，長(zhǎng)而弗宰也，是謂玄德。

傳世版：

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？天門開闔，能無(wú)雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)為乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

版本重大差異：

①能毋以智乎：傳世版為“能無(wú)知乎”。“毋以智”是“不使用智巧”的意思，與《道德經(jīng)》第六十五章“以智治邦，邦之賊也，以不智治邦，邦之德也”相呼應(yīng)。而“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎”，就有些不知所云了，此處應(yīng)取“能毋以智乎”。王弼注為“治國(guó)無(wú)以智，猶棄智也。能無(wú)以智乎，則民不辟而國(guó)治之也”，說(shuō)明王弼注本此處也為“毋以智”。

②能為雌乎：傳世版為“能無(wú)雌乎”，明顯訛誤。王弼注為“治身當(dāng)如雌牝，安靜柔弱，治國(guó)應(yīng)變，合而不唱也”，可見(jiàn)王弼注本此處也為“能為雌乎”，后人妄改。

③能毋以知乎：與前文“毋以智”格式對(duì)應(yīng)，表示“不使用知見(jiàn)”的意思。我們通過(guò)視、聽、思等方式建立起來(lái)的，對(duì)外界的認(rèn)知和見(jiàn)解，叫“知見(jiàn)”，因?yàn)槭艿絺€(gè)人主觀的制約，所以具有很強(qiáng)的局限性，不足以達(dá)到“明白四達(dá)”。因此第二十二章說(shuō)“不自視故彰，不自見(jiàn)故明”，第四十七章說(shuō)“不行而知，不見(jiàn)而明”，正是“毋以知”而明白四達(dá)的表現(xiàn)。傳世版改成“能無(wú)為乎”，與前文缺乏邏輯關(guān)聯(lián)，此處應(yīng)取“能毋以知乎”。

④生而弗有：傳世版為“生而不有，為而不恃”，多加了一個(gè)“為而不恃”?；蚴菫榱伺c第五十一章講“玄德”的部分相統(tǒng)一，五十一章原文為“生而弗有也，為而弗恃也，長(zhǎng)而弗宰也，此之謂玄德”。不過(guò)，本章突出致虛無(wú)為，故以帛書版為準(zhǔn)。

直譯：

形體與魂魄合抱守一，能做到不分離嗎？結(jié)聚精氣而致柔和，能做到像嬰兒一樣嗎？清洗雜念，滌蕩心鏡，能做到?jīng)]有瑕疵嗎？愛(ài)護(hù)百姓，治理國(guó)家，能做到不運(yùn)用智巧嗎？萬(wàn)物蕓蕓，出生入死，能做到柔弱安靜，生之畜之嗎？知曉天下，通達(dá)明白，能做到不使用知見(jiàn)嗎？生成萬(wàn)物，畜養(yǎng)萬(wàn)物。生養(yǎng)萬(wàn)物而不占有它們，統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)物而不主宰它們，這就是最深遠(yuǎn)的德。

第十一章：

帛書版：

卅輻同一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用也。埏埴為器，當(dāng)其無(wú)，有埴器之用也。鑿戶牖，當(dāng)其無(wú)，有室之用也。故有之以為利，無(wú)之以為用。

傳世版：

三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

三十根輻條共同匯集在一個(gè)車輪轂上，正在于輪轂有了中空的地方，才有車的作用。揉和泥土制作器具，正在于泥土有了中空的地方，才有器具的作用。開鑿門窗，正在于墻壁有了中空的地方，才有房屋的作用。所以說(shuō)，“有”之所以可以給人便利，是因?yàn)橛锌諢o(wú)可以讓人使用。

第十二章：

帛書版：

五色使人目盲。馳騁田獵使人心發(fā)狂。難得之貨，使人之行妨。五味使人之口爽。五音使人之耳聾。是以圣人之治也①，為腹不為目，故去彼取此。

傳世版：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。

版本重大差異：

①是以圣人之治也：傳世版去掉了“之治”二字，意義改變很大。“圣人之治”，對(duì)應(yīng)《道德經(jīng)》第三章：“是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！敝v的是圣人如何治理天下，屬治國(guó)方略。去掉“之治”，就成了個(gè)人修養(yǎng)，描述的是兩個(gè)層面的問(wèn)題。

直譯：

絢麗色彩，會(huì)讓人視力受損，不能正確地辨識(shí)事物?？v情追逐獵物，會(huì)讓人心態(tài)受損，心浮氣躁而狂亂難收。難得的稀有財(cái)貨，會(huì)妨礙人行正道。厚味佳肴，會(huì)讓人味覺(jué)受損，失去品味淡然的能力。美妙樂(lè)曲，會(huì)損害人的聽力，讓人聽而不聞，昏聵莫名。因此，圣人治理天下，只會(huì)注重經(jīng)營(yíng)民眾賴以生存的根本，而不會(huì)偏向于聲色浮華。所以摒棄那些讓人偏離正道的物欲，而是守住根本。

第十三章：

帛書版：

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵之為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身也，及吾無(wú)身，有何患？故貴為身于為天下①，若可以托天下矣②。愛(ài)以身為天下，如何以寄天下③？

傳世版：

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。

版本重大差異：

①貴為身于為天下：傳世版為“貴以身為天下”，與帛書版意義相差很大?！百F為身于為天下”意思是“把修養(yǎng)自身看得比治理天下更加重要”，而“貴以身為天下”意思是“用珍視自身的態(tài)度去治理天下”，二者表達(dá)的重點(diǎn)剛好相反。

②若可以托天下矣：傳世版為“若可寄天下”。“托”有“托舉、承負(fù)”之意，而“寄”有“依賴、依附”的意思。如河上公把“寄”解為“寄立”，認(rèn)為“不可以久也”，只是暫存、寄居；而把“托”解為“托其身”，認(rèn)為“長(zhǎng)無(wú)咎也”，“寄”“托”意義相反。不過(guò)《說(shuō)文》認(rèn)為“寄”“托”等義，寄就是托，托就是寄，包括王弼、陳鼓應(yīng)在內(nèi)的諸多注家均作此解釋。此處取“寄”“托”同義。

③如何以寄天下：傳世版為“若可托天下”?！凹摹迸c“托”如果是反義，那么更換了“寄”與“托”二字，也就完全顛倒了本章所要表達(dá)的意思?！凹摹迸c“托”如果是同義，那么把“何以”改成“可以”，也反轉(zhuǎn)了本章所要表達(dá)的意思?！翱梢浴迸c“何以”，一個(gè)用陳述表達(dá)肯定，一個(gè)用反問(wèn)表達(dá)否定，此處取帛書甲本“如何以寄天下”。

直譯：

受到恩寵或折辱都如同驚嚇，重視大的憂患勝于自己的性命。什么叫“寵辱若驚”呢？受寵是因?yàn)榘炎陨矸旁谙挛?，因此得到?lái)自上位的恩寵就會(huì)驚喜，失去了又是驚恐，這叫“寵辱若驚”。什么叫“重視大的憂患勝于自己的性命”呢？我之所以有大的憂患，是因?yàn)槲矣凶约旱纳眢w，如果連身體都喪失了，又還有什么可憂患的呢！所以，把養(yǎng)護(hù)自身看得比治理天下更重要，這樣就可以承托起天下了。總是不顧惜自身而治理天下，這樣拿什么來(lái)寄托天下？

第十四章：

帛書版：

視之而弗見(jiàn)，名之曰微①。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩不可名也，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂忽恍。隨而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首。執(zhí)今之道②，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。

傳世版：

視之不見(jiàn)名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。

版本重大差異：

①名之曰微：傳世版把“微”和“夷”調(diào)換了位置，但是“微”與“夷”的含義并不相同；下文的“隨而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首”也被顛倒語(yǔ)序。

②執(zhí)今之道：傳世版改成“執(zhí)古之道”，嚴(yán)重破壞《道德經(jīng)》主旨，違背了道家思想要義。結(jié)合本章上下文來(lái)看，正是因?yàn)榈馈半S而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首”，無(wú)法看到首尾，而只能看到其經(jīng)過(guò)當(dāng)下的樣子，才要“執(zhí)今之道，以御今之有”。

直譯：

看也看不到，稱之為“微”；聽也聽不見(jiàn)，稱之為“?！?；摸也摸不著，稱之為“夷”。這三者的區(qū)別很難界定，所以混同為一來(lái)看。這個(gè)“一”，它上面不顯光明，下面也不覺(jué)暗昧，延綿不絕而莫可名狀，只能把它歸結(jié)為“無(wú)”的存在?！盁o(wú)”，并不是說(shuō)它什么也沒(méi)有，而是具備沒(méi)有形狀的形狀，沒(méi)有形體的形象，恍惚不明。跟隨著它，看不到它的末尾；面向著它，看不到它的前端。把握住它著落在當(dāng)下的樣貌，用來(lái)駕馭當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，由此得知其中的規(guī)律，進(jìn)而窺見(jiàn)它本始的面貌。這就是認(rèn)知“道”的綱領(lǐng)。

第十五章：

帛書版：

古之善為道者①，微妙玄達(dá)，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。曰：豫呵其若冬涉水，猶呵其若畏四鄰，嚴(yán)呵其若客，渙呵其若凌釋，敦呵其若樸，渾呵其若濁②，曠呵其若谷。濁而靜之，徐清③。安以重之，徐生④。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成⑤。

傳世版：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動(dòng)之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。

版本重大差異：

①古之善為道者：傳世版為“古之善為士者”。為“道”者和為“士”者是有差別的，善為道者必善為士，善為士者卻不一定善為道，因此有“上士聞道”一說(shuō)。

②渾呵其若濁：“渾”，帛書甲乙本均為“湷”，通“渾”，而傳世版為“混”?！盎臁薄皽啞倍蛛m然有通用的時(shí)候，但此處取“渾”字渾淪未相離之意，表示渾素天真、質(zhì)樸未散的狀態(tài)。而“混”字很容易讓人理解成“混雜”的意思，所以此處用“渾”字更加貼切。另外，傳世版還把這句與下一句“曠呵其若谷”調(diào)換了位置，或?yàn)槌薪酉挛摹皾岫o之”。

③濁而靜之，徐清：傳世版為“孰能濁以靜之徐清”。這樣一改，成了擁有兩個(gè)主語(yǔ)的病句不說(shuō)，意義也發(fā)生了很大的變化，把對(duì)自然現(xiàn)象的描述，變成了對(duì)行為準(zhǔn)則的考量。

④安以重之，徐生：“重”，傳世版為“動(dòng)”。在《道德經(jīng)》中，“重”與“靜”等列，而非“動(dòng)”與“靜”等列。對(duì)應(yīng)第二十六章：“重為輕根，靜為躁君”?！皠?dòng)”的繁體字為“動(dòng)”，左半邊恰好是“重”字，因此被后人順勢(shì)改動(dòng)也未可知。雖然在帛書版中，“動(dòng)”寫為“勭”“僮”或“蹱”，但“童”與“重”字形亦十分相近。

⑤敝而不成：傳世版為“蔽不新成”，直接與《道德經(jīng)》第二十二章“敝則新”相矛盾?！靶隆焙汀俺伞?，本是不相同的兩個(gè)概念，被傳世版用在一起混成了一個(gè)概念，前后不通。

直譯：

古時(shí)善于以道行事的人，玄妙不可言，通達(dá)不可測(cè)，幽深而難以認(rèn)知。正是因?yàn)殡y以認(rèn)知，所以只能勉強(qiáng)形容他的面貌。他小心審慎的樣子就好像嚴(yán)冬冒著寒冷履冰過(guò)河；他遲疑戒惕的樣子就好像害怕四方鄰國(guó)前來(lái)圍攻；他莊重肅穆的樣子就好像自己在做賓客；他渙散不羈的樣子就好像冰凌將要消融；他敦厚樸實(shí)的樣子就好像沒(méi)有雕琢的素材；他渾素天真的樣子就好像江河的渾水；他靜寂幽遠(yuǎn)的樣子就好像空曠的山谷。奔流的濁水安靜下來(lái)以后，就會(huì)徐徐澄清。萬(wàn)物在安穩(wěn)沉靜的狀態(tài)下，就會(huì)有生機(jī)萌發(fā)。持守這個(gè)道理的人不會(huì)追求盈滿，只有不追求盈滿，才能不與母本分離，而得以守住自己的根。

第十六章：

帛書版：

至虛極也，守情表也①。萬(wàn)物旁作，吾以觀其復(fù)也。天物云云②，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，靜，是謂復(fù)命③。復(fù)命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。

傳世版：

致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。

版本重大差異：

①至虛極也，守情表也：傳世版是“致虛極，守靜篤”。“情”，實(shí)情，情狀，真實(shí)的呈現(xiàn)。“表”，表率、準(zhǔn)則。達(dá)到虛無(wú)的極點(diǎn)，恪守實(shí)情的準(zhǔn)則。“極”與“表”都有準(zhǔn)則的意思，前后呼應(yīng)，故取帛書作“守情表也”。“守情”被改為“守靜”，一方面是因?yàn)椤扒椤倍啾焕斫獬捎?，另一方面是因?yàn)椤笆厍椤敝ㄖ呱跎?，故被后人妄改?/p>

②天物云云：傳世版把“天”改成了“夫”，把內(nèi)涵豐富的“天物”改成了空洞的“夫物”，意境全失?！疤煳铩?，指自然生長(zhǎng)的事物；“天物云云”，形容的正是在到達(dá)虛靜的過(guò)程中，萬(wàn)念滋生變化的狀態(tài)，然而只需要“觀”，它們最終便會(huì)“復(fù)”歸于根。帛書甲本是“天物雲(yún)雲(yún)”，就像流云一樣，變化萬(wàn)千而又形象恍惚，如《呂氏春秋·圜道》：“云氣西行，云云然?！辈瘯冶臼恰疤煳????”，釋為“天物魂魂”，形容的也是恍惚變幻的意象，如《山海經(jīng)·西山經(jīng)》“南望昆侖，其光熊熊，其氣魂魂”，非常符合我們意識(shí)中萬(wàn)念紛紜、萬(wàn)象紛呈的狀態(tài)。然而換成“夫物蕓蕓”，形容萬(wàn)物像雜草一樣繁多，就從天上掉到了地上，從意象固化成實(shí)體，是名副其實(shí)的天壤之別。

③靜，是謂復(fù)命：傳世版去掉了“靜”字。帛書版的表達(dá)，是“靜”謂之“復(fù)命”，而傳世版的表達(dá)，卻是“歸根”謂之“復(fù)命”，二者有區(qū)別。

直譯：

達(dá)到虛無(wú)的極點(diǎn)，恪守實(shí)情的準(zhǔn)則。萬(wàn)千物象蓬勃興起，而我靜觀它們?nèi)詴?huì)返還的地方。物象變幻多端，最終各自返還它們的本根，返還本根的狀態(tài)，就叫作“靜”。持守住了靜，也就得以復(fù)歸于生命之源起。復(fù)歸于生命之源起，就知道了其中的規(guī)律。把握住了規(guī)律，就叫作“明”，否則叫作“妄”。在不遵從規(guī)律的情況下妄為，就會(huì)遭受挫敗。掌握了規(guī)律，就可以容納萬(wàn)事萬(wàn)物。按照規(guī)律對(duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物，就是“至公”?！爸凉闭撸梢詾橥?。王匡正天下，就能讓萬(wàn)物復(fù)歸于自然；萬(wàn)物復(fù)歸于自然，則天下有道。依托于道，則能獲得長(zhǎng)久，終身都不會(huì)遭遇危險(xiǎn)。

第十七章：

帛書版：

太上①，下知有之。其次，親譽(yù)之。其次，畏之。其下，侮之。信不足，案有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓謂我自然。

傳世版：

大上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。

版本重大差異：

①太上：古時(shí)“大”“太”相通，帛書版原文也是“大上”，但因解讀不同而有差異。王弼注解為“大人在上，故曰大上”，把“大上”解成“大人在上”。而帛書是講依次排序，“大”通“太”，“太上”是“最好、最上”的意思，后接“其次”“其下”。如《左傳》中“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，即次第之義。

直譯：

最好的國(guó)君，民眾只是知道有這么一個(gè)存在。次一等的國(guó)君，民眾親近并贊譽(yù)他。再次一等的國(guó)君，民眾畏懼他。最次的國(guó)君，民眾侮辱謾罵他。信用不足，才會(huì)不被信任。審慎?。『玫膰?guó)君會(huì)非?？粗刈约旱陌l(fā)言施令。事情做成功了，百姓都說(shuō)“我們本來(lái)就是要這樣做的”。

第十八章：

帛書版：

故大道廢，案有仁義①。智慧出，案有大偽。六親不和，案有孝慈。邦家昏亂，案有貞臣。

傳世版：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。

版本重大差異：

①案有仁義：有人把“案”作“安”講，讀成反問(wèn)句，其實(shí)沒(méi)必要這樣強(qiáng)行去通融。“案”字本義是指“用于放置食物的木盤”，落下而放置，表達(dá)肯定之意，在這里作“于是、就”講。與第十七章“信不足，案有不信”用法相同。

直譯：

所以大道被廢棄，“仁義”就開始被推崇了。智慧已產(chǎn)生，大的偽詐就開始出現(xiàn)了。六親不和睦，“孝慈”就開始被提倡了。國(guó)家已昏亂，忠貞之臣就開始被贊揚(yáng)了。

第十九章：

帛書版：

絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私而寡欲。絕學(xué)無(wú)憂①。

傳世版：

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。

版本重大差異：

①絕學(xué)無(wú)憂：傳世版把“絕學(xué)無(wú)憂”后置于第二十章，不過(guò)細(xì)審上下文，應(yīng)當(dāng)在此章。

直譯：

拋棄“圣明”的謀算，放棄“智巧”的手段，民眾就可以獲得百倍的好處。拋棄“仁愛(ài)”的偏私，放棄“義理”的制約，民眾就會(huì)重新恢復(fù)孝與慈。拋棄“機(jī)巧”的心思，放棄“功利”的行為，盜賊就不會(huì)出現(xiàn)。以上三個(gè)說(shuō)法，還不足以作為遵守的依據(jù)，所以更進(jìn)一步明確它們的主旨：表現(xiàn)出本真，恪守住惇樸，減損私心和欲望。如此則無(wú)需學(xué)習(xí)治國(guó)的技巧，也不會(huì)再為治理國(guó)家而憂慮。

第二十章：

帛書版：

唯與呵，其相去幾何？美與惡①，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人②。望呵，其未央哉！眾人熙熙，若饗于大牢，而春登臺(tái)。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。累呵，如無(wú)所歸。眾人皆有余，我獨(dú)匱。我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我獨(dú)若昏呵。俗人察察，我獨(dú)悶悶呵。忽呵，其若海?；泻?，其若無(wú)所止。眾人皆有以，我獨(dú)頑以俚。我欲獨(dú)異于人③，而貴食母。

傳世版：

絕學(xué)無(wú)憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。

版本重大差異：

①美與惡：傳世版為“善之與惡”?！吧啤薄皭骸毕鄬?duì)的話，很容易讓人把“善”理解為“善良”，但是《道德經(jīng)》中的“善”，并沒(méi)有“善良”的意思。所以此處應(yīng)為“美”“惡”相對(duì)，與《道德經(jīng)》第二章“天下皆知美、為美，惡已”相應(yīng)。

②不畏人：傳世版為“不畏”，意義相差很大。傳世版的“人之所畏，不可不畏”，指“別人所畏懼的，我也要畏懼”，順從流俗之意。而帛書的“人之所畏，亦不可以不畏人”，卻是指“人所畏懼的，也會(huì)很畏懼人”，完全是不同的表達(dá)。

③我欲獨(dú)異于人：傳世版為“我獨(dú)異于人”，和第二十四、六十六章一樣，也是見(jiàn)不得“欲”字?！坝痹谶@里指想要達(dá)到的目的，“我欲”，指我想要的，我所追求的?！拔矣?dú)異于人”，是說(shuō)我所追求的與眾人不一樣；而改成“我獨(dú)異于人”，就變成我自身與眾人不一樣了。此處王弼注文是“人者皆棄生民之本，貴末飾之華，故曰，我獨(dú)欲異于人”，也同樣有“欲”字，只是位置有所變動(dòng)，而經(jīng)文中的“欲”字則直接被刪除。

直譯：

眾人應(yīng)諾的與眾人呵斥的，它們之間的差別有多大？眾人喜歡的與眾人討厭的，它們之間的差距有多遠(yuǎn)？人所畏懼的，也不能不畏懼人?？床坏竭呺H?。](méi)有盡頭的樣子。眾人興高采烈，好像參加盛大的筵席，又好像春天登上高臺(tái)眺望美景。但我卻獨(dú)自停留在尚未萌動(dòng)的漠然領(lǐng)域，好像嬰兒還不會(huì)開口嬉笑。頹唐失意??！好像無(wú)處可以歸依。眾人都有富余，唯獨(dú)我好像還有不足。我真是有一顆愚人的心啊，混混沌沌。俗人都能看得清楚明白，唯獨(dú)我好像昏聵不明；俗人都能辨得細(xì)致入微，唯獨(dú)我好像渾渾噩噩。若無(wú)所知啊，好像大海一樣廣漠；恍然不覺(jué)啊，好像沒(méi)有止境。眾人都目標(biāo)明確有所作為，唯獨(dú)我愚頑不靈，粗陋不堪。我的追求總是和俗人不一樣，因?yàn)槲铱粗氐氖枪淌乇靖?/p>

第二十一章：

帛書版：

孔德之容，唯道是從。道之物①，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵?；泻呛龊牵杏形锖?。幽呵冥呵，中有情呵②。其情甚真，其中有信。自今及古③，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也，以此。

傳世版：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

版本重大差異：

①道之物：傳世版是“道之為物”，把“道”往“物”的方向靠?！拔铩保@里指事物的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)，“道之物”是把道當(dāng)作“物”來(lái)探究，來(lái)形容和描述，而不是說(shuō)“道就是物”。但“道之為物”，卻是明明白白地說(shuō)“道”是“物”。也有人把“道之為物”理解成道生萬(wàn)物的過(guò)程，牽強(qiáng)不通。

②中有情：傳世版是“中有精”，同樣是在把“道”物化?！扒椤?，指“實(shí)情、情狀、情形”，代表真實(shí)存在。無(wú)論是虛的“狀”，還是實(shí)的“物”，都可通用。而“精”是指“物的細(xì)微成分”，專用于物。把“道”作“精微”之物來(lái)講，以“有”作為本源，并不符合道家貴“虛”、貴“無(wú)”的一貫宗旨。

③自今及古：傳世版為“自古及今”，更改了“今”與“古”的順序，正好可以與《道德經(jīng)》第十四章被篡改的“執(zhí)古之道，以御今之有”相對(duì)應(yīng)。而取帛書本的“執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始”，則此處正應(yīng)該是“自今及古”才對(duì)。

直譯：

“德”之所以表現(xiàn)出深遠(yuǎn)的樣子，是因?yàn)樗駨挠诘?。探究“道”的?nèi)質(zhì)，只是模模糊糊而又渺渺茫茫的形態(tài)。忽忽恍恍的，就會(huì)覺(jué)察到它的意象了?；谢泻龊龅?，它進(jìn)一步顯現(xiàn)出形體了。它是那么的幽遠(yuǎn)，又是那么的深邃，其中存在可以讓我們察知的實(shí)情。它呈現(xiàn)出來(lái)的情狀是那么真實(shí)，其中對(duì)應(yīng)著固定不變的規(guī)律。從當(dāng)下到遠(yuǎn)古，都存在它的名字，用來(lái)順應(yīng)萬(wàn)物本源的意志。我如何知道萬(wàn)物的本源是什么樣的呢？就是通過(guò)這種方法。

第二十二章：

帛書版：

曲則全，枉則正①，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一，以為天下牧②。不自視故彰，不自見(jiàn)故明，不自伐故有功，弗矜故能長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲全者，豈語(yǔ)哉！誠(chéng)全歸之。

傳世版：

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見(jiàn)故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之。

版本重大差異：

①枉則正：傳世版為“枉則直”。有句話叫“寧向直中取，勿向曲中求”，有個(gè)成語(yǔ)叫“矯枉過(guò)正”，曲與直相對(duì)，枉與正相對(duì)。而“正”和“直”是有區(qū)別的，比如孔子說(shuō)“以直報(bào)怨”，他說(shuō)的“直”明顯就不是“正”的意思。本句是“枉”與“正”相對(duì)，所以取“枉則正”。

②是以圣人執(zhí)一，以為天下牧：傳世版為“是以圣人抱一，為天下式”。抱一而為天下式，有垂拱而治的意思，但執(zhí)一而為天下牧，就有遵循某種法則治理天下的意思。從后文“不自視故彰，不自見(jiàn)故明，不自伐故有功，弗矜故能長(zhǎng)”來(lái)看，應(yīng)當(dāng)是有法則依從的狀態(tài)，故此處取“是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”。

直譯：

曲折行事，可以得到圓滿的結(jié)果；柔弱彎曲，可以達(dá)到合道的效果。低洼處下，可以獲得充盈的空間；持守根本，可以得到進(jìn)步更新。少私寡欲則與道相契合，放縱欲望則陷入迷亂。所以圣人執(zhí)守這個(gè)原則，用來(lái)治理天下。不執(zhí)著于自己的眼光去看待事物，因而道理得以彰顯。不固守自己的成見(jiàn)去認(rèn)知事物，因而真相得以顯明。不自我夸耀，故而有功。不自作高貴，故而為官長(zhǎng)。正是因?yàn)椴粻?zhēng)，天下無(wú)人可與之相爭(zhēng)。古人說(shuō)的“曲全”這個(gè)道理，可不僅僅是一句空話，而是真的能夠達(dá)到至善完滿。

第二十三章：

帛書版：

希言自然。飄風(fēng)不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地，而弗能久，又況于人乎！故從事而道者同于道①，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之②。同于失者，道亦失之③。④

傳世版：

希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂(lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之；同于失者，失亦樂(lè)得之。信不足焉，有不信焉。

版本重大差異：

①故從事而道者同于道：傳世版是“故從事于道者，道者同于道”，多了一個(gè)“道者”，為誤入，當(dāng)刪。《淮南子》引用此處文本亦為“從事于道者同于道”。

②同于德者，道亦德之：傳世版是“同于道者，道亦樂(lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之”，字句出入很大，意義差別也很大?！暗隆敝皇且粋€(gè)形容狀態(tài)的概念，不像“道”一樣是獨(dú)立的真實(shí)存在，所以“德亦樂(lè)得之”無(wú)從談起。因此取帛書“同于德者，道亦德之”，如果持守于“德”，那么道也不會(huì)放棄他，主語(yǔ)始終是“道”，因?yàn)椤暗隆敝皇恰暗馈蓖ㄐ杏谌f(wàn)物的呈現(xiàn)而已。

③同于失者，道亦失之：傳世版是“同于失者，失亦樂(lè)得之”?！笆А弊髦髡Z(yǔ)并不妥當(dāng)，而且它也只是一個(gè)空泛的概念，并不具備明確的內(nèi)涵。從上句的“失者”可以看出，這里“失”的是道與德。“德”是“道”通行于萬(wàn)物的呈現(xiàn)，把德失去了，那么道也就會(huì)失去他，與上句“道亦德之”相對(duì)應(yīng)，因此這里取“道亦失之”。

④[信不足焉，有不信焉]：這句話帛書版中沒(méi)有，疑為錯(cuò)簡(jiǎn)。原為今本第十七章內(nèi)容，重復(fù)出現(xiàn)在本章，當(dāng)據(jù)帛書版刪除。

直譯：

不發(fā)言施令，萬(wàn)物得以自然化育。狂風(fēng)不能刮一整天，暴雨不能下一整日，誰(shuí)制造的狂風(fēng)暴雨？天地強(qiáng)力施為都不能長(zhǎng)久，更何況是人呢？所以用道的行為方式從事，就會(huì)獲得“有道”的結(jié)果；用德的行為方式從事，就會(huì)獲得“有德”的結(jié)果；用失道失德的行為方式從事，就會(huì)獲得“失道失德”的結(jié)果。有德之人，道也會(huì)得到他；失德之人，道也會(huì)失去他。

第二十四章：

帛書版：

炊者不立①。自視者不彰②，自見(jiàn)者不明，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其在道，曰余食贅行。物或惡之，故有欲者弗居③。

傳世版：

企者不立，跨者不行，自見(jiàn)者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其在道也，曰余食贅行。物或惡之，故有道者不處。

版本重大差異：

①炊者不立：傳世版為“企者不立”。王弼與河上公注本均把“企”理解為“尚進(jìn)、進(jìn)取”，表示這樣人會(huì)失去安穩(wěn)的狀態(tài)，故而“不立”。但《道德經(jīng)》并沒(méi)有反對(duì)人進(jìn)取，如“自勝者強(qiáng)”，“成功遂事”等，只是要“知止”，“功遂身退”，因此這里取“炊者不立”?！盾髯印ぶ倌帷氛f(shuō)：“可立而待也，可炊而傹也?！币馑际强梢哉局龋瑹活D飯的工夫就好了。可見(jiàn)“炊”在老子的時(shí)代就表示“不持久”，類似我們說(shuō)“一柱香的時(shí)間”?！按墩卟涣ⅰ?，是指燒火的人站不久，因?yàn)闊鸬倪^(guò)程不會(huì)持久?！按丁庇滞按怠?，吹噓之意，吹噓的過(guò)程也同樣不能持久。另外，傳世版還加了一句“跨者不行”，用于和“炊者不立”對(duì)應(yīng)，而帛書甲、乙本均無(wú)此句。

②自視者不彰：傳世版為“自是者不彰”。“自是”，自以為是，而“自視”，是由己而視之?！罢谩保@明、顯著?！白砸曊卟徽谩保耙暋迸c“彰”表示一個(gè)動(dòng)作造成相應(yīng)的結(jié)果，比如我們常說(shuō)“看得不顯明”；但換成“是”與“彰”，就不存在這樣的對(duì)應(yīng)關(guān)系了。因此帛書版的“自視者不彰”，更加符合此處文義。

③有欲者弗居：傳世版為“有道者不處”?！坝械勒摺焙汀坝杏摺笔怯胁顒e的，“有欲者”不一定是“有道者”，而“有道者”也可以處于“有欲”的狀態(tài)。因?yàn)橄胍兴鳛?，所以需要“用人”，所以不能遭“物”所惡?！拔铩?，萬(wàn)物，指眾生。因此當(dāng)取“物或惡之，故有欲者弗居”。其實(shí)《道德經(jīng)》從來(lái)都不反對(duì)“有欲”，不反對(duì)人的主觀能動(dòng)性。在第一章老子就指出“故恒有欲也，以觀其徼”，這里的“有欲”正是有所為的狀態(tài)。“為而弗爭(zhēng)”也好，“為而弗恃”也好，“無(wú)為而無(wú)不為”也好，老子對(duì)“為”都不反對(duì)，他反對(duì)的是強(qiáng)行施加自己意志的妄作之有為。

直譯：

吹噓之人，不能有所建樹。執(zhí)著于自己的眼光看待事物之人，看不明白。固守自己的成見(jiàn)理解事物之人，不得真相。自我夸耀之人，不能成就功業(yè)。自作高貴之人，不能得到敬重。用“道”來(lái)審視這些行為，就像多吃的飯食一樣是負(fù)擔(dān)，就像多余的動(dòng)作一樣是累贅，大家都會(huì)厭惡它。因此想要有所作為的人，不會(huì)去做這樣的事情。

第二十五章：

帛書版：

有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改①，可以為天地母②。吾未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。道大，天大，地大，王亦大。國(guó)中有四大③，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

傳世版：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

版本重大差異：

①獨(dú)立而不改：傳世版為“獨(dú)立不改，周行而不殆”，加了一句“周行而不殆”?！爸苄小?，大多被理解為“循環(huán)運(yùn)行”，其實(shí)把道的運(yùn)行理解為周而復(fù)始，是有問(wèn)題的。天地日升日落，萬(wàn)物生滅枯榮，看似周而復(fù)始，然而決定這日升日落、生滅枯榮的“道”，卻并非周而復(fù)始，它始終是固定不變的，也就是“獨(dú)立不改”。此處去掉“周行而不殆”更合適，因?yàn)檎`解了道的運(yùn)行方式。道生之、畜之、長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之，用的都是同一個(gè)道，而并不是“生”有個(gè)生之道，“畜”有個(gè)畜之道，長(zhǎng)、育、亭、毒、養(yǎng)、覆，都只是一個(gè)道。王弼將“周行”解為“無(wú)所不至”，勉強(qiáng)可通，但“道”又有“不行而至”的意思，且不存在“殆”或“不殆”的狀態(tài)。

②可以為天地母：傳世版為“可以為天下母”。天地之母，更符合“道”先天地生的定義，在天地還沒(méi)有出現(xiàn)之前就已經(jīng)有“道”了，所以“道”是生成天地萬(wàn)物的母體。而“天下母”，就缺少了這個(gè)含義，此處當(dāng)取“可以為天地母”。

③國(guó)中有四大：帛書甲本并不避諱劉邦之“邦”字，沒(méi)有統(tǒng)一把“邦”改為“國(guó)”，但文中仍然“邦”“國(guó)”合用，可見(jiàn)二者字義有差?！鞍睢弊直玖x為“封界”，指有邊界的領(lǐng)地，而“國(guó)”指無(wú)邊界的領(lǐng)域。帛書甲本中“國(guó)中有四大”與第五十九章“莫知其極，可以有國(guó)”均用“國(guó)”字，意思應(yīng)相同。傳世版“域中有四大”，把“國(guó)”字改為“域”，雖不為過(guò)，但如此一來(lái)就與第五十九章“可以有國(guó)”失去了對(duì)應(yīng)。本句是講道、天、地、王都具備“莫知其極”之“大”的屬性，因此都可以有“國(guó)”，通行于無(wú)邊無(wú)際的領(lǐng)域。

直譯：

有個(gè)東西混同而成，在天地還沒(méi)有出現(xiàn)的時(shí)候就已經(jīng)存在了。它寂靜而又空虛，獨(dú)立存在而又恒定不變，是造生天地萬(wàn)物的母體。我不知道它的名字，稱呼它為“道”，勉強(qiáng)形容它為“大”。大到無(wú)論時(shí)間如何流逝也無(wú)法消減它；大到無(wú)論空間如何遠(yuǎn)去也無(wú)法脫離它；大到無(wú)論如何顛倒反轉(zhuǎn)也無(wú)法隔絕它。道大，天大，地大，王也大，無(wú)窮的領(lǐng)域中像這么大的東西有四個(gè)，王就是其中之一。人守法于地，地守法于天，天守法于道，而道守法于自己。

第二十六章：

帛書版：

重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行①，不離其輜重。唯有環(huán)觀，燕處則超若。若何萬(wàn)乘之王，而以身輕于天下②？輕則失本，躁則失君。

傳世版：

重為輕根，靜為躁君。是以圣人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然，奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。

版本重大差異：

①是以君子終日行：傳世版為“是以圣人終日行”?！熬印迸c“圣人”并非一類，君子在先秦是指“君王之子”，泛指地位高貴的人。此處講“終日行，不離其輜重”，隨從車輛眾多，明顯講的是貴人這個(gè)群體，而非特指圣人，因此當(dāng)取“君子”。

②以身輕于天下：傳世版為“以身輕天下”，少了個(gè)“于”字?！坝凇笔恰霸凇钡囊馑?，表范圍?！耙陨磔p于天下”指輕率地憑自身在天下（行事），不愛(ài)惜自身的意思，和第三十章“以兵強(qiáng)于天下”解法相同。而“以身輕天下”指“因?yàn)樽陨矶p率地對(duì)待天下”。一個(gè)是強(qiáng)調(diào)以身為本，不要輕率地對(duì)待它、耗費(fèi)它，哪怕是治理天下這樣的大事；一個(gè)卻是強(qiáng)調(diào)治理天下不能因?yàn)閭€(gè)人原因而輕率對(duì)待，看重的是治理天下，正好把道家的“貴身”理念繞過(guò)去了。這其實(shí)和第十三章的改動(dòng)是一樣的，第十三章把“貴為身于為天下”改成“貴以身為天下”，也是出于相同目的。

直譯：

重是輕的根本，靜是躁的主宰。所以君子終日在外行走不離開輜重，只有輜重隨身，營(yíng)寨環(huán)繞，生活起居才能表現(xiàn)出很悠然的樣子。為什么擁有萬(wàn)輛兵車的君王，卻輕率地憑自身在天下行事呢？過(guò)于輕浮，就會(huì)失去根本；過(guò)于躁動(dòng)，就會(huì)失去依托。

第二十七章：

帛書版：

善行者無(wú)轍跡，善言者無(wú)瑕謫，善數(shù)者不以籌策。善閉者無(wú)關(guān)鑰而不可啟也，善結(jié)者無(wú)繩約而不可解也。是以圣人恒善救人，而無(wú)棄人。物無(wú)棄材①，是謂襲明。故善人，善人之師②，不善人，善人之資也。不貴其師，不愛(ài)其資，唯智乎大迷，是謂妙要。

傳世版：

善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無(wú)關(guān)楗而不可開，善結(jié)無(wú)繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷，是謂要妙。

版本重大差異：

①物無(wú)棄材：傳世版為“常善救物，故無(wú)棄物”，強(qiáng)行與上文“常善救人，故無(wú)棄人”對(duì)應(yīng)，其實(shí)是畫蛇添足。人也屬于物，人與物是從屬關(guān)系，而非平行關(guān)系。帛書原文由“善救人，而無(wú)棄人”，延伸至“物無(wú)棄材”，正是層層遞進(jìn)，從人到萬(wàn)物，從個(gè)別到普遍。所以此處當(dāng)取“物無(wú)棄材”。

②善人之師：傳世版改成了“不善人之師”，看上去更容易理解一些，表示賢良之人教授無(wú)知之人，然而卻并不是本章要表達(dá)的意思。善人，是指有道之人，如上文所說(shuō)善行者、善言者。這類善人，唯善人能識(shí)，可引為師友。因?yàn)樗麄冃袩o(wú)跡，言無(wú)聲，被褐而懷玉，故“不善人”不能識(shí)。那么，善人若為不善人之師，豈不是自尋煩惱？俗人昭昭察察，要如何才能教會(huì)他們無(wú)為大道？這種逆勢(shì)努行之舉，非善人之所為。

直譯：

善于行走的人，不會(huì)留下車轍馬跡。善于言說(shuō)的人，不會(huì)留下疏漏過(guò)失。善于計(jì)算的人，不會(huì)依賴使用籌碼。善于閉藏的人，不使用門栓插銷別人也打不開。善于束縛的人，不使用繩索捆束別人也解不開。所以圣人總是善于救人，而不會(huì)拋棄人。萬(wàn)物都能各得其用而不被遺棄，這就可以稱得上是遵循了道。所以有道之人，可為有道之人的師友；無(wú)道之人，可為有道之人的資材。不珍視自己的師友，不愛(ài)惜自己的資材，終不過(guò)是大糊涂中的小聰明而已，這是個(gè)精深微妙的道理。

第二十八章：

帛書版：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復(fù)歸于樸①。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。恒德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。樸散則為器，圣人用則為官長(zhǎng)。夫大制無(wú)割。

傳世版：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。故大制不割。

版本重大差異：

①?gòu)?fù)歸于樸：從“知其榮”到“復(fù)歸于樸”，傳世版更改了這段話的位置，把它調(diào)到了“樸散則為器”之前，或是為了用“樸”承接下文。但這樣的變動(dòng)是很不妥當(dāng)?shù)?，如《道德?jīng)》第五十四章中，“修之身，其德乃真”，“修之家，其德有余”，“修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)”，“修之邦，其德乃豐”，“修之天下，其德乃博”，也是在描述“德”之貌，然而每一句都呈遞進(jìn)關(guān)系，又怎知本章不是如此呢！傳世版中，調(diào)換語(yǔ)序的情況并非個(gè)例，可見(jiàn)后人為追求所謂對(duì)仗、承接、工整等表面精致竟不惜篡改經(jīng)典，已到了狂妄的地步。

直譯：

深知雄強(qiáng)，而安守雌弱，成為容納天下水流的溪谷。成為天下水流的溪谷，恒德就不會(huì)失去。恒德不會(huì)失去，就能復(fù)歸于嬰兒的純真柔和之境。深知榮華，而安守濁辱，成為畜養(yǎng)天下萬(wàn)物的空谷。成為畜養(yǎng)天下萬(wàn)物的空谷，恒德也就得以充足。恒德得以充足，就能復(fù)歸于樸實(shí)的渾然如一之境。深知清白，而安守暗昧，成為天下清明的范式。成為天下清明的范式，恒德也就不會(huì)差失。恒德不會(huì)差失，就能復(fù)歸于無(wú)極的深遠(yuǎn)無(wú)限之境。素樸破散則成為器，圣人用樸就能成為眾器之官長(zhǎng)。所以真正完備的制度，是不會(huì)對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行分割裁裂的。

第二十九章：

帛書版：

將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執(zhí)者失之。物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或培或墮。是以圣人去甚，去泰，去奢。

傳世版：

將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。故物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

想要強(qiáng)行掌握天下，我看他不可能成功。天下是有自己運(yùn)行規(guī)律的宏偉之器，不是我們可以強(qiáng)行施為的。強(qiáng)行施為，就會(huì)失?。粡?qiáng)力抓取，就會(huì)失去。天下萬(wàn)物有的在前行走，有的在后跟隨；有的性情溫和，有的性情冷漠；有的剛健有力，有的瘦弱單?。挥械纳朴谂嘤?，有的善于毀壞。所以圣人去除過(guò)分的、放縱的、沒(méi)有節(jié)制的行為與狀態(tài)。

第三十章：

帛書版：

以道佐人主①，不以兵強(qiáng)于天下，其事好還。師之所居，楚棘生之②。善者果而已矣③，毋以取強(qiáng)焉。果而毋驕，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居，是謂果而不強(qiáng)④。物壯而老，是謂之不道，不道早已。

傳世版：

以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。

版本重大差異：

①以道佐人主：傳世版多了一個(gè)“者”字，主語(yǔ)就成了“輔佐人主之士”，后文講的“不以兵強(qiáng)于天下”“果而不強(qiáng)”等都變成了“士”的所作所為。跟第十五章“古之善為道者”一樣，傳世版也是把這句話改成了“古之善為士者”?！耙缘雷羧酥鳌保匆缘罏椤白簟敝叭酥鳌?，意思是選擇“道”來(lái)輔佐自身的君王。

②[大軍之后，必有兇年]：本句見(jiàn)于傳世版，帛書版未見(jiàn)，高明與陳鼓應(yīng)皆認(rèn)為是后人添加，言勞健說(shuō)：“《漢書·嚴(yán)助傳》淮南王安上書云：'臣聞軍旅之后，必有兇年?！衷疲?#39;此《老子》所謂師之所處，荊棘生之者也。’按其詞意，軍旅兇年當(dāng)別屬古語(yǔ)，非同出《老子》。又王弼注止云：'賊害人民，殘荒田畝，故曰荊棘生焉?！嗨票緹o(wú)其語(yǔ)”。

③善者果而已矣：傳世版為“善有果而已”，指“善于達(dá)到目的而已”，與帛書版表達(dá)的完全是兩個(gè)意思。帛書版“善者果而已矣”，意思是有道的君王，用兵只是為了解決危難，達(dá)到目的就停止了。表達(dá)的思想是不好戰(zhàn)，不濫戰(zhàn)，不得已而戰(zhàn)，而不是善于利用戰(zhàn)爭(zhēng)達(dá)到目的。

④是謂果而不強(qiáng)：傳世版缺少了“是謂”二字，造成與前文“果而毋驕，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居”呈并列關(guān)系。而帛書版“是謂果而不強(qiáng)”，則表示前文所說(shuō)的“果而毋驕，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居”統(tǒng)稱為“果而不強(qiáng)”，非并列關(guān)系。

直譯：

選擇用道來(lái)輔佐自身的君王，不會(huì)用兵事橫行于天下，因?yàn)閻汗苋菀茁湓谧约荷砩?。大軍所到之處，荊棘叢生。以道來(lái)行事的人，即使用兵也只是為了解決危難，達(dá)到目的就停止了，并不逞強(qiáng)。達(dá)到目的也不要驕傲，達(dá)到目的也不要自鳴得意，達(dá)到目的也不要自夸自贊，達(dá)到目的只是出于不得已，這就是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)達(dá)到目的而不逞強(qiáng)的表現(xiàn)。事物太過(guò)壯盛便容易困頓，這叫不合于道，不合于道就會(huì)早早消亡。

第三十一章：

帛書版：

夫兵者①，不祥之器也。物或惡之，故有欲者弗居②。君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子之器也③。兵者不祥之器也，不得已而用之，铦襲為上，勿美也④。若美之，是樂(lè)殺人也。夫樂(lè)殺人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀蒞之⑤。戰(zhàn)勝，以喪禮處之。

傳世版：

夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之。

版本重大差異：

①夫兵者：傳世版為“夫佳兵者”。“佳”字放在這里有些莫名其妙，引起了很多猜測(cè)。有人認(rèn)為是“唯”字，有人認(rèn)為是“嘉”字，也有人認(rèn)為是“善、美”之義，河上公注本認(rèn)為是“修飾”的意思，而王弼注本這一章空缺，有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為這一章可能是后人摻入的。直到帛書版出土之后，人們才發(fā)現(xiàn)這個(gè)字原本是沒(méi)有的。

②故有欲者弗居：此處，傳世版的改動(dòng)與第二十四章相同，都是把“有欲者”改成了“有道者”，好像“欲”是洪水猛獸一般。對(duì)于欲，老子反對(duì)的是私欲，說(shuō)“少私而寡欲”，又說(shuō)“欲不欲”。欲不欲本身就是有欲，只不過(guò)是以“不欲”為欲，而“不欲”的“欲”指的正是個(gè)人私欲，偏私、主觀之欲。至于說(shuō)“欲”通假為“?！?，“裕”再通為“道”，如此強(qiáng)解就完全沒(méi)必要了，《道德經(jīng)》全文那么多“欲”字和“道”字，又何須獨(dú)此一處假借別字。

③故兵者非君子之器也：這句話在帛書版中上承“君子居則貴左，用兵則貴右”，然后引出“故兵者非君子之器也”，前后成因果關(guān)系，表示“就算從禮法來(lái)看，兵器也非君子之器”。而傳世版把因果關(guān)系修改了，改成“兵者，不祥之器，非君子之器”，因?yàn)椴幌槎蔷又?，巧妙地避開了禮法的問(wèn)題。為何要避開呢？大概是當(dāng)時(shí)提倡禮法的那些人，也提倡君子佩劍吧，而老子對(duì)此是明確反對(duì)的。如第五十三章所說(shuō)的“盜竽”，就有“服文采，帶利劍”的描述。

④铦襲為上，勿美也：為什么兵器非君子之器呢？因?yàn)楸魇且凿h利為美，便于殺傷為上，所以不要去稱贊它，稱贊它也就意味著喜歡殺人。而傳世版把“铦襲”改成了“恬淡”，把“勿美也”改成了“勝而勿美也”，意義相去何止千里?！拌潯敝镐h利，“襲”指重復(fù)，二字合用表示“鋒利再鋒利”，越鋒利越好。改成“恬淡”，則與文義不合，哪有“恬淡”地使用兵器殺人的？“勿美”本來(lái)是指不要喜歡兵器，改成“勝而勿美”，就變成用兵勝利也不要自得，同時(shí)與“恬淡”配合起來(lái)，可謂極盡穿鑿之能。

④以悲哀蒞之：傳世版為“以哀悲泣之”。悲哀是一種氛圍，所以用蒞之，表示悲哀籠罩的意思。而“哀悲泣之”，卻變成了情緒，或是喪葬禮儀？事實(shí)上，“哀兵”之哀，是無(wú)聲的、沉默的，在沉默中又蘊(yùn)含著爆發(fā)的力量，并非集體哭喪。

直譯：

兵器是不祥的器物，眾生都很厭惡被它傷害，所以想要有所作為的人，不會(huì)使用它。君子日常生活中以左為尊位，而用兵打仗則以右為尊位，所以兵器不是君子日常需要的器物。兵器是不祥的器物，不得已才會(huì)使用，它以鋒利便于殺傷為上，不要去稱贊它。如果稱贊它，就是喜歡殺人，而喜歡殺人，是不可能得志于天下的。所以辦喜事以左邊為尊位，辦喪事以右邊為尊位。偏將軍處在左位，而上將軍處在右位，說(shuō)是用喪禮來(lái)對(duì)待兵事。殺人眾多，用悲哀的心情來(lái)對(duì)待；打了勝仗，用喪禮的規(guī)制來(lái)處理。

第三十二章：

帛書版：

道恒無(wú)名，樸唯小①，而天下弗敢臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以雨甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，猶小谷之與江海也。

傳世版：

道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。

版本重大差異：

①樸唯?。簜魇腊媸恰皹汶m小”?！拔ā迸c“雖”，古時(shí)二字通用，以至于在《道德經(jīng)》中也造成了部分意義不明的情況。比如第二十六章“唯有環(huán)觀，燕處則超若”中的“唯”，傳世版也作“雖”，但對(duì)理解文義的影響就很大。理解成“唯”，是表示只有環(huán)觀拱衛(wèi)才能燕處超若，而理解成“雖”，則表示就算有環(huán)觀也超然處之。一字之差，意義迥然。本處的“樸唯小”，“唯”是對(duì)“小”表達(dá)肯定，與“唯恍唯忽”用法相同，改成“雖”字，側(cè)重點(diǎn)就變了。

直譯：

道從來(lái)都是沒(méi)有名字的，質(zhì)樸從來(lái)表現(xiàn)得很低微，可天下都不敢讓它臣服。侯王如果能夠持守于樸，萬(wàn)物都將自行歸從。地氣升騰于天而降下雨露，沒(méi)有人發(fā)號(hào)施令但自行分布均勻。萬(wàn)物始生即有規(guī)制形成，規(guī)制既然已經(jīng)有了，人也應(yīng)當(dāng)知道適可而止，不違逆它就不會(huì)遭受失敗。如果把道在天下比作江海，那么萬(wàn)物的規(guī)制就好像小溪流，統(tǒng)歸于江海。

第三十三章：

帛書版：

知人者，智也。自知者，明也。勝人者，有力也。自勝者，強(qiáng)也。知足者，富也。強(qiáng)行者，有志也。不失其所者，久也。死而不亡者，壽也。

傳世版：

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志，不失其所者久，死而不亡者壽。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

能看清別人，說(shuō)明十分聰慧；能看清自己，才是真的通明。能戰(zhàn)勝別人，說(shuō)明很有力量；能戰(zhàn)勝自己，才是真的高強(qiáng)。知足的人，才是真的富有；行而不止的人，說(shuō)明心志強(qiáng)盛。不失去身體這個(gè)居所，方能生命長(zhǎng)久；身體死去而精神不消亡，才是真正的長(zhǎng)壽。

第三十四章：

帛書版：

道氾呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也①，萬(wàn)物歸焉而弗為主②，則恒無(wú)欲也，可名于小。萬(wàn)物歸焉而弗為主，可名于大。是以圣人之能成大也③，以其不為大也④，故能成大。

傳世版：

大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

版本重大差異：

①成功遂事而弗名有也：傳世版把這句話改為“功成不名有”，并在前面加上一句“萬(wàn)物恃之而生而不辭”，與傳世版在第二章中增加的“萬(wàn)物作焉而不辭”相呼應(yīng)。可同樣的問(wèn)題在于，“不辭”二字詞不達(dá)意（詳見(jiàn)第二章解讀）。

②萬(wàn)物歸焉而弗為主：傳世版把這句話改成“衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”，變被動(dòng)為主動(dòng)，變無(wú)為成有為，不如“萬(wàn)物歸焉而弗為主”契合文義。

③是以圣人之能成大也：這句話被傳世版刪除，這樣就造成了一個(gè)主語(yǔ)模糊的問(wèn)題。本章前文的主語(yǔ)是“道”，而后文是“圣人”，傳世版刪除了“是以圣人之能成大也”，主語(yǔ)就成了道，與文義不符。

④以其不為大也：傳世版變成了“以其終不自為大”，加了一個(gè)“自”字?！安粸榇蟆笔恰兜赖陆?jīng)》全文通行的概念，如第六十三章“是以圣人終不為大，故能成其大”，第六十四章“為之于其未有也，治之于其未亂也”。本句的“為”字是“作為、行動(dòng)”的意思，但是加一個(gè)“自”字，就有人理解成“不自以為”，字義和句意都變了。

直譯：

道是這樣的廣泛啊，可左可右無(wú)所不在。功業(yè)成就了，事業(yè)做成了，道也不會(huì)去占有。萬(wàn)物都來(lái)歸附，道也不會(huì)做它們的主宰。這是因?yàn)榈缽膩?lái)都沒(méi)有自己的私欲，可以說(shuō)很低微了。萬(wàn)物都來(lái)歸附而不做它們的主宰，又可以說(shuō)是很偉大了。所以圣人能夠成就偉大，是因?yàn)閺膩?lái)都沒(méi)有追求成就偉大，因而最終能成就其偉大。

第三十五章：

帛書版：

執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。樂(lè)與餌，過(guò)客止。故道之出言也①，曰淡呵其無(wú)味也。視之不足見(jiàn)也，聽之不足聞也，用之不可既也。

傳世版：

執(zhí)大象，天下往；往而不害，安平太。樂(lè)與餌，過(guò)客止。道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽之不足聞，用之不足既。

版本重大差異：

①道之出言：傳世版變成了“道之出口”。首先，“道”不會(huì)從口出，因?yàn)椤暗揽傻酪?，非恒道也”，口中出的只能是語(yǔ)言，而不是道。其次，王弼注本同樣是“道之出言”，王弼說(shuō)：“而道之出言，淡然無(wú)味”；在第二十三章的注解中，他說(shuō)：“聽之不聞名曰希，下章言，道之出言，淡兮其無(wú)味也，視之不足見(jiàn)，聽之不足聞?！币虼耍暗乐隹凇碑?dāng)為后人妄改。

直譯：

持守住大道，則天下人都會(huì)前來(lái)歸附。向道而往，就會(huì)安寧、平順、和諧而互不相害。音樂(lè)和美食，可以讓過(guò)客停留。而道表達(dá)出來(lái)，卻是寡淡無(wú)味?？匆部床灰?jiàn)它，聽也聽不到它，但是用它卻用不完。

第三十六章：

帛書版：

將欲翕之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲去之，必固舉之①。將欲奪之，必固予之。是謂微明。柔弱勝?gòu)?qiáng)。魚不可脫于淵，邦利器不可以示人。

傳世版：

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人。

版本重大差異：

①將欲去之，必固舉之：傳世版為“將欲廢之，必固興之”。帛書“舉”字原本是“與”，按高明所言，“舉”和“與”二字通用，比如古文中“選賢與能”實(shí)為“選賢舉能”。又，“與”字繁體“與”和“興”字繁體“興”字體相近，后人誤作“興”。又，“去”“興”二字義不相反，所以改“去”為“廢”，成“將欲廢之，必固興之”，其實(shí)并非老子原文。

直譯：

將要收攏的，必然是原本已經(jīng)得到了擴(kuò)張。將要削弱的，必然是原本已經(jīng)得到了加強(qiáng)。將要去除的，必然是原本已經(jīng)得到了推舉。將要?jiǎng)儕Z的，必然是原本已經(jīng)得到了給與。這是很容易被忽視的道理。持守柔弱，要好過(guò)逞剛強(qiáng)。大魚不能脫離深淵，國(guó)家的利器不能隨意示人。

第三十七章：

帛書版：

道恒無(wú)名①，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸②，夫?qū)⒉蝗琚邸２蝗枰郧棰?，天地將自正⑤?/p>

傳世版：

道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定。

版本重大差異：

①道恒無(wú)名：傳世版改成了“道常無(wú)為而無(wú)不為”，意義相差甚遠(yuǎn)?！暗篮銦o(wú)名”，侯王守的是“無(wú)名”之道；而改成“道常無(wú)為而無(wú)不為”，侯王守的則是“無(wú)不為”之道。“無(wú)名”“無(wú)不為”都是道的屬性，但側(cè)重各有不同。守“無(wú)名”，是無(wú)為、無(wú)功、無(wú)言；而守“無(wú)不為”，則可能就會(huì)被偏解成“無(wú)所不為”，以至于“為所欲為”。

②鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸：傳世版去掉了“鎮(zhèn)之以”。本來(lái)這里表達(dá)的意思，是侯王以“無(wú)名之樸”治理天下而呈現(xiàn)的效果，去掉“鎮(zhèn)之以”，就變成描述百姓保有“無(wú)名之樸”的狀態(tài)，二者意義有偏差。

③夫?qū)⒉蝗瑁簜魇腊鏋椤胺蛞鄬o(wú)欲”?！叭琛笔晴栉鄣囊馑?，古人把白布染黑叫作“辱”，指質(zhì)樸遭遇污染。“不辱”正與上文“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”相應(yīng)。

④不辱以情：傳世版為“不欲以靜”?！扒椤敝笇?shí)情，真實(shí)的呈現(xiàn)?！安蝗琛?，則真實(shí)的情狀得以呈現(xiàn)。每個(gè)人都展現(xiàn)出真實(shí)，天地便得以保持正態(tài)。

⑤天地將自正：傳世版為“天下將自定”。“天地”代表整體大環(huán)境，而“天下”側(cè)重于“治下”，“天地正”與“天下定”，格局大小一目了然?！兜赖陆?jīng)》全文多處講“正”，比如“侯王得一而以為天下正”，“我好靜而民自正”，均可與此處相對(duì)應(yīng)。另《莊子·天運(yùn)》說(shuō)：“孔子見(jiàn)老聃而語(yǔ)仁義。老聃曰：'夫播糠瞇目，則天地四方易位矣。’”天地四方易位，正是天地失正的表現(xiàn)，源于仁義對(duì)人心的侵?jǐn)_，百姓真情常性的喪失，與此章相應(yīng)。

直譯：

道從來(lái)都是沒(méi)有名字的，侯王如果能夠持守它，萬(wàn)物就會(huì)自行化育?；倪^(guò)程中有私欲出現(xiàn)，我就要用道的本源之樸來(lái)安定他們。用本源之樸安定了他們，也就不會(huì)再沾染私欲。不沾染私欲，他們就能保持情真質(zhì)樸的面貌。如此，天地將自行回歸正態(tài)。

第三十八章：

帛書版：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為，而無(wú)以為也。①上仁為之，而無(wú)以為也。上義為之，而有以為也。上禮為之，而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其實(shí)，而不居其華。故去彼取此。

傳世版：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。

版本重大差異：

①上德無(wú)為，而無(wú)以為也：傳世版在句后添了一句“下德為之而有以為”，其實(shí)是誤解。本章“上德”對(duì)應(yīng)的“下德”，是個(gè)統(tǒng)稱，包括“仁、義、禮”在內(nèi)，統(tǒng)稱為“下德”，而不是單獨(dú)有一個(gè)“下德”。“下德”的共同特性便是“不失德”，都是以立“德”為目的而為之，如此反而失去了真正的“德”。

直譯：

最上乘的德，不以施行德為目的，所以才具備了真正的德。下乘的德，處處以施行德為目的，反而不具備真正的德。最上乘的德，以無(wú)為來(lái)行事，順從本性而為之。最上乘的仁，以施行仁德來(lái)行事，順從本性而為之。最上乘的義，以施行義舉來(lái)行事，強(qiáng)制自己而為之。最上乘的禮，以施行禮制來(lái)行事，得不到回應(yīng)，就舉起胳膊強(qiáng)迫他人遵從。所以大道失去了，德開始得到推崇；德失去了，仁開始得到推崇；仁失去了，義開始得到推崇；義失去了，禮開始得到推崇。禮是忠信缺失的表現(xiàn)，推行它就是禍亂的開始。先行確立的規(guī)范制度，不過(guò)是大道的浮華，追隨它就是愚昧的開端。所以大丈夫選擇內(nèi)里的敦厚，而不居于外表的淺??；選擇本質(zhì)的樸實(shí)，而不居于膚淺的浮華。因此取其厚實(shí)，而棄其薄華。

第三十九章：

帛書版：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，①侯王得一而以為天下正。其致之也，謂天毋已清，將恐裂。謂地毋已寧，將恐發(fā)。謂神毋已靈，將恐歇。謂谷毋已盈，將恐竭。②謂侯王毋已貴以高，將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自謂孤、寡、不谷，此其賤之本與！非也？故致數(shù)譽(yù)無(wú)譽(yù)。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。

傳世版：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無(wú)以靈將恐歇，谷無(wú)以盈將恐竭，萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅，侯王無(wú)以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不谷。此非以賤為本邪？非乎？故致數(shù)輿無(wú)輿。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

版本重大差異：

①[萬(wàn)物得一以生]：這句話在帛書版中沒(méi)有，傳世版加入。開篇講“天得一以清，地得一以寧”，天地與萬(wàn)物，其實(shí)同屬。萬(wàn)物包括天地，單獨(dú)一個(gè)“生”字不足以描述萬(wàn)物。

②[萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅]：這句話也同樣是傳世版竄入，當(dāng)刪。

直譯：

以往得到“一”的，天得“一”而清明，地得“一”而安寧，神得“一”而靈動(dòng)，谷得“一”而充盈，侯王得“一”而成為天下依從的范式。推而言之，天再也不能清明，恐怕將要崩裂；地再也不能安寧，恐怕將要塌陷；神再也不能靈動(dòng)，恐怕將要停歇；谷再也不能充盈，恐怕將要竭盡；侯王再也不能貴高，恐怕將要顛仆。故而必定得以尊貴，是以賤作為根本；必定得以崇高，是以下作為基礎(chǔ)。因此侯王以“孤”“寡”“不谷”作為自己的稱呼，這正是以賤作為根本??！不是嗎？所以招來(lái)太多的贊賞，就等于不是贊賞，因此不愿做尊貴的玉石，而愿做堅(jiān)實(shí)的石頭。

第四十章：

帛書版：

反也者，道之動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于無(wú)。

傳世版：

反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。

版本重大差異：

無(wú)

直譯：

事物呈現(xiàn)出相反的形態(tài)，是道在發(fā)動(dòng)；事物呈現(xiàn)出柔弱的形態(tài)，是道在起用。天下的萬(wàn)物生于有形有質(zhì)，有形有質(zhì)生于無(wú)形無(wú)質(zhì)。

第四十一章：

帛書版：

上士聞道，堇能行之①。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：明道如昧，進(jìn)道如退，夷道如颣。上德如谷，大白如辱，廣德如不足。建德如偷，質(zhì)真如渝。大方無(wú)隅，大器免成②，大音希聲，大象無(wú)形，道褒無(wú)名③。夫唯道，善始且善成④。

傳世版：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形。道隱無(wú)名，夫唯道善貸且成。

版本重大差異：

①堇能行之：此處帛書甲本殘缺，乙本為“堇能行之”，郭店楚簡(jiǎn)為“堇能行于其中”。今人多把“堇”字與“勤”相通，解為“勤勉”。其實(shí)通行本“勤而行之”，應(yīng)該是把“堇能”二字用“勤”來(lái)代替，并非通假?！拜馈敝浮吧?、不夠”，“堇”與“饣”合則為“饉”，指食物不夠，災(zāi)荒；“堇”與“力”合則為“勤”，指力量用盡，做事盡力。所以“堇能”應(yīng)指能力用盡，盡其所能的意思。

②大器免成：傳世版為“大器晚成”?！按蠓綗o(wú)隅，大器免成，大音希聲，大象無(wú)形，道褒無(wú)名”，無(wú)、希、免都是“沒(méi)有”的意思，“晚”用在這里不倫不類，應(yīng)為“大器免成”。郭店楚簡(jiǎn)為“大器曼成”，“曼”也是“沒(méi)有”的意思，通“無(wú)”。“大器免成”，最大的器，是不會(huì)落成的。因?yàn)椤俺伞币簿鸵馕吨杲Y(jié)，就此固定下來(lái)，失去了更進(jìn)一步的可能，便不能稱之為大了，和“大成若缺”一個(gè)道理。所以最大的方正不會(huì)有邊角，顯現(xiàn)出邊角，也就意味著到了邊緣，不能更大了。最大的音律不會(huì)以聲相和（天籟無(wú)聲），最大的象沒(méi)有形狀，對(duì)道最大的褒揚(yáng)是無(wú)名無(wú)譽(yù)，因?yàn)槿魏蚊?、譽(yù)都不足以加之。

③道褒無(wú)名：傳世版為“道隱無(wú)名”，表示隱藏起來(lái)連名字都沒(méi)有，與“道褒無(wú)名”剛好完全相反。對(duì)道最大的褒揚(yáng)便是無(wú)名無(wú)譽(yù)，正如第三十九章所說(shuō)“故致數(shù)譽(yù)無(wú)譽(yù)。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。”像石頭一樣沒(méi)有人稱贊，才是最大的稱贊，因?yàn)樘斓厝f(wàn)物無(wú)不沐浴其福澤之中。這才是最大的顯揚(yáng)，又怎么能說(shuō)是“道隱”呢！

④善始且善成：傳世版為“善貸且成”，“貸”是“施、予”的意思，本義為借貸。但道對(duì)于萬(wàn)物，是生而不有、長(zhǎng)而不宰的，不會(huì)施加它們什么，更不會(huì)做它們的債主，責(zé)令它們回報(bào)。道，是無(wú)為而不施的。

直譯：

上乘之人聽聞了道，會(huì)盡其所能遵行它；中乘之人聽聞了道，有時(shí)候放在心上，有時(shí)候就遺忘了；下乘之人聽聞了道，哈哈大笑。如果他不嘲笑，那道就不足以為道了。所以有古語(yǔ)是這樣說(shuō)的：顯明之道好像是暗昧，進(jìn)取之道好像是后退，平順之道好像諸多阻礙。最崇高的德，好像空谷一般低下；最純凈的潔白，好像遭到玷污；最寬廣的德，好像還有不足；最具建樹的德，好像偷偷摸摸；最純真的品質(zhì)，好像混濁蒙昧。最大的方正沒(méi)有邊角，最大的器物不會(huì)完成，最大的音律聽不到它的聲調(diào)，最大的形象沒(méi)有形狀，最寬廣的大道低微無(wú)名。唯有道，善于滋生萬(wàn)物，且善于成就萬(wàn)物。

第四十二章：

帛書版：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，中氣以為和①。人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或損之而益，益之而損。故人之所教，亦議而教人。故強(qiáng)梁者不得其死，我將以為學(xué)父。

傳世版：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物，或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。

版本重大差異：

①中氣以為和：傳世版是“沖氣以為和”。注家多把“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”理解為陰陽(yáng)二氣相交，把“沖氣”理解為陰陽(yáng)二氣沖涌激蕩而至和諧，所以才不能理解與下文“人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也”有何關(guān)聯(lián)，而認(rèn)為是他章錯(cuò)簡(jiǎn)。其實(shí)這里的“陰陽(yáng)”并非后世認(rèn)知的陰陽(yáng)二氣，如果真是“一陰一陽(yáng)之謂道”，當(dāng)不至于整本《道德經(jīng)》提到陰陽(yáng)僅此一處，且沒(méi)有其他相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容。倒是呂惠卿在《道德真經(jīng)傳》中說(shuō)“凡幽而不測(cè)者，陰也。明而可見(jiàn)者，陽(yáng)也”，文中多有對(duì)應(yīng)。如第二十章“俗人昭昭，我獨(dú)若昏呵。俗人察察，我獨(dú)悶悶呵”，第二十八章“知其白，守其黑，為天下式”，第五十八章“其政悶悶，其民惇惇。其政察察，其民缺缺”，都是說(shuō)昧暗悶悶的狀態(tài)更接近于道，而昭明察察的狀態(tài)與道背離，但世人喜之。所以“負(fù)陰而抱陽(yáng)”實(shí)為“背于幽而不測(cè)之陰，向于明而可見(jiàn)之陽(yáng)”?！爸袣庖詾楹汀?，指的是在背陰向陽(yáng)的過(guò)程中，通過(guò)“中氣”來(lái)保持生命之“和”，持虛守中的意思。王公自名孤、寡、不谷，便是在持虛；“物或損之”，也是在持虛。

直譯：

道生渾然不可分之無(wú)形，無(wú)形生有形，有形與無(wú)形結(jié)合而生萬(wàn)物。萬(wàn)物背于幽暗之陰，向于昭明之陽(yáng)，持虛守中以致淳和。人們所厭惡的，就是“孤”“寡”“不谷”，但王公卻用來(lái)自稱。萬(wàn)物損己致虛，反而能得益；益己強(qiáng)橫，反而會(huì)受損。故而人們得到教導(dǎo)，也會(huì)選擇適宜的去教導(dǎo)別人。所以強(qiáng)橫的人不得壽終正寢，將是從我這里傳下來(lái)的一個(gè)道理。

第四十三章：

帛書版：

天下之至柔，馳騁于天下之至堅(jiān)。無(wú)有入于無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益也。不言之教，無(wú)為之益，天下希能及之矣。

傳世版：

天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)，無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希及之。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

天下最柔弱的事物，在天下最堅(jiān)強(qiáng)的事物上縱橫自如。無(wú)形的事物可以進(jìn)入沒(méi)有空隙的地方，我因此知道無(wú)為的有益。不言的教化，無(wú)為的益處，天下很少有人能達(dá)到的。

第四十四章：

帛書版：

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。

傳世版：

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

名聲與身體，哪一個(gè)與你更親近？身體和財(cái)貨，哪一個(gè)對(duì)你更重要？得到和失去，哪一個(gè)讓你更困擾？過(guò)分地喜愛(ài)，必然會(huì)遭到嚴(yán)重的損害；過(guò)多地收藏，必然會(huì)受到重大的損失。知道滿足，也就不會(huì)受到折辱；知道停止，也就不會(huì)遭遇危難，這樣才能長(zhǎng)遠(yuǎn)恒久。

第四十五章：

帛書版：

大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不窮。大直如屈，大巧如拙，大贏如絀①。躁勝寒，靜勝熱，清靜可以為天下正。

傳世版：

大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。

版本重大差異：

①大贏如絀：傳世版是“大辯若訥”。帛書版全文都沒(méi)有提到“辯”字，包括“善者不辯，辯者不善”也是傳世版竄入，帛書版是“善者不多，多者不善?！备呙髡J(rèn)為“大贏”與“大辯”二者，必有一歸屬原文，一為后人篡改。又易順鼎曾云：“《道德指歸論·大成若缺篇》'大巧若拙’下又云'是以贏而若詘’，疑所據(jù)本有'大贏若詘’一句，無(wú)'大辯若訥’一句?！备呙鞣Q贊其見(jiàn)解獨(dú)到，頗有見(jiàn)地。此處帛書甲本為“大贏如?”，乙本只余一個(gè)“絀”字，應(yīng)為“大贏如絀”。“贏”作有余、超出講，反義即為虧損、不足?！敖I”正是指不足、不夠。并且“贏絀”二字自古就有合用的范例，指“有余和不足”，如《荀子·非相篇》“緩急嬴（贏）絀”。古“出”“內(nèi)”二字讀音相同，“?”字或通“絀”字。

直譯：

最大的成就好像有所欠缺，因此它的作用不會(huì)衰竭。最大的盈滿好像空虛，因此它的作用不會(huì)窮盡。最大的伸展好像是在屈伏；最大的靈巧好像仍顯笨拙；最大的盈余好像還有不足。躁動(dòng)可以祛除寒涼，而清靜可以制服躁熱，所以清靜才是天下保持正態(tài)的根本。

第四十六章：

帛書版：

天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊。罪莫大于可欲①，禍莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。

傳世版：

天下有道，卻走馬以糞；天下無(wú)道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。

版本重大差異：

①罪莫大于可欲：這句話被傳世版直接刪除?！翱捎睘楹斡凶镞^(guò)？第三章說(shuō)：“不現(xiàn)可欲，使民不亂?！泵癖娭詴?huì)作亂，是因?yàn)榻y(tǒng)治者窮奢極欲，貴富而顯耀人前，于是引動(dòng)民眾萌生貪欲作祟，這便是最大的罪過(guò)。所以才要“見(jiàn)素抱樸”，呈現(xiàn)出樸素來(lái)，而不是奢華顯露于外，把大家都想要的東西掛在身上招搖。

直譯：

天下治理有道，良馬都會(huì)被返還用于耕作。天下治理無(wú)道，戰(zhàn)馬都會(huì)在戰(zhàn)場(chǎng)郊外產(chǎn)子。最大的罪過(guò)，是顯露可以引發(fā)欲望的東西。最大的災(zāi)禍，是不知道滿足。最慘痛的過(guò)錯(cuò)，是貪得無(wú)厭。所以自己知道滿足的富足，才是真正的富足。

第四十七章：

帛書版：

不出于戶，以知天下。不窺于牖，以知天道。其出也彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而明①，弗為而成。

傳世版：

不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成。

版本重大差異：

①不見(jiàn)而明：傳世版是“不見(jiàn)而名”?！懊焙汀懊鳌?，雖說(shuō)古時(shí)有通用的情況，但二者在《道德經(jīng)》中意義差別很大?！懊北硎緦?duì)事物進(jìn)行定義、命名，而“明”代表得道的通達(dá)狀態(tài)。如“見(jiàn)小曰明”“自知者，明也”“用其光，復(fù)歸其明”“不自見(jiàn)，故明”等。以上“見(jiàn)”字與“明”字合用的情況不止一次出現(xiàn)，本處也應(yīng)為“不見(jiàn)而明”。

直譯：

不走出門戶，而知道天下的狀況。不向窗外窺探，而知曉天道。向外行走得越遠(yuǎn)，對(duì)道的認(rèn)知就會(huì)越少。所以圣人不用親身經(jīng)歷，就能得知天下運(yùn)作的狀態(tài)；不用親眼觀察，就能明知天道；不用親力親為，就能功成事遂。

第四十八章：

帛書版：

為學(xué)者日益①，聞道者日損②。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。圣人之取天下也，恒無(wú)事。及其有事也，不足以取天下。

傳世版：

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下。

版本重大差異：

①為學(xué)者日益：傳世版是“為學(xué)日益”，少的這個(gè)“者”字，既可以是無(wú)意義的助詞，也可以是有所指的名詞。結(jié)合下文，“為學(xué)者”當(dāng)是指“為學(xué)”的群體，而不是指“治學(xué)、學(xué)習(xí)”的行為，所以“者”字不能刪除。

②聞道者日損：傳世版是“為道日損”，把“聞道者”的群體變成了“為道”的行為，顯然是為了配合前文的“為學(xué)日益”。但如果只是去掉“者”字的話，“聞道日損”顯然語(yǔ)義不通，故而被改成了“為道日損”。

直譯：

修治學(xué)問(wèn)的人，掌握的知識(shí)會(huì)隨著時(shí)間的推移越來(lái)越多；追尋大道的人，主觀的成見(jiàn)會(huì)隨著時(shí)間的推移越來(lái)越少。減損再減損，以至于到了“無(wú)為”的狀態(tài)，無(wú)為便沒(méi)有什么事是做不成的。圣人主掌天下，從來(lái)都不會(huì)妄為生事，如果妄為生事，也便不能夠主掌天下了。

第四十九章：

帛書版：

圣人恒無(wú)心①，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆屬耳目焉②，圣人皆咳③之。

傳世版：

圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

版本重大差異：

①圣人恒無(wú)心：“無(wú)心”與“有意”相對(duì)，表示沒(méi)有自己的主觀意志，而是以百姓的意志為意志，體現(xiàn)的是順應(yīng)客觀的無(wú)為。但傳世版變成了“圣人無(wú)常心”，“無(wú)?！迸c“恒無(wú)”差別很大，一個(gè)是指變化不定，一個(gè)是指恒定虛無(wú)。變化不定意味著無(wú)中無(wú)正，而恒定虛無(wú)則是以清虛為中正。空虛能容萬(wàn)物，清靜可正萬(wàn)物，故取“恒無(wú)心”。

②百姓皆屬耳目焉：傳世版是“百姓皆注其耳目”。“屬”“注”如果理解成“集中、專注”，二字相通，但歷來(lái)注家解釋各有不同。王弼把“耳目”解為“聰明”，“注其耳目”為“各用其聰明”，但這樣就與第六十五章“為道者非以明民也，將以愚之也”相悖了。河上公把“注”解為“用”，“注其耳目”為“用其耳目為圣人視聽”；還有解為“注意使用耳目體察世情”的，有解為“注意力集中到圣人身上”的，有解為“封閉其耳目不用智巧”的，不一而足。從版本來(lái)看，帛書甲本為“屬”，乙本為“注”，二字應(yīng)當(dāng)相通，“屬”為“集中、專注”的意思，讀“矚”音。“屬耳目”即“把聽力與視力都集中起來(lái)”，集中注意力、專注的意思，在《左傳》與《國(guó)語(yǔ)》中都有相應(yīng)的用法?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸皫熡泄Γ瑖?guó)人喜以逆人，先入，必屬耳目焉?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)五》：“若先，則恐國(guó)人之屬耳目于我也?！表f昭注：“屬，猶注也?！?/p>

③圣人皆咳之：通行本為“孩之”，“孩”同“咳”，《說(shuō)文》：“咳，小兒笑也。”如果把“孩”理解成本義的“小兒笑”，則二字沒(méi)有任何差別。但王弼本與河上公本，解讀出來(lái)都是“圣人把百姓當(dāng)作嬰兒一樣對(duì)待”，恰好顛倒。上文講圣人的狀態(tài)是“恒無(wú)心”“德善”“德信”“歙歙焉”“渾其心”，這都是老子所說(shuō)“復(fù)歸于嬰兒”而具備的德行。因此并不是圣人把百姓當(dāng)成嬰兒對(duì)待，而是圣人就好像嬰兒（笑著）一樣對(duì)待百姓。無(wú)私，無(wú)欲，無(wú)害。王弼認(rèn)為是圣人令百姓“和而無(wú)欲，如嬰兒也”，但首句講“圣人恒無(wú)心，以百姓之心為心”，百姓是有心的，而圣人是無(wú)心的，所以如嬰兒的是圣人，而不是百姓。

直譯：

圣人從來(lái)都沒(méi)有自己的主觀意志，而以百姓的意志為自己的意志。對(duì)于善為道之人，我用“善”的方式對(duì)待他；對(duì)于不善為道之人，我也同樣用“善”的方式對(duì)待他，這叫出自于德的“善”。對(duì)于有信之人，我用“信”的方式來(lái)對(duì)待他；對(duì)于無(wú)信之人，我也同樣用“信”的方式對(duì)待他，這叫出自于德的“信”。圣人審察天下，會(huì)收斂自己的主觀意志與成見(jiàn)；治理天下，會(huì)保持一顆混沌之心。百姓都得以專注視聽，而圣人就像嬰兒（笑著）一樣對(duì)待百姓。

第五十章：

帛書版：

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生①，動(dòng)皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。蓋聞善攝生者，陵行不避兕虎②，入軍不被甲兵。兕無(wú)所投其角，虎無(wú)所措其爪，兵無(wú)所容其刃。夫何故也？以其無(wú)死地焉。

傳世版：

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生動(dòng)之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無(wú)所投其角，虎無(wú)所措其爪，兵無(wú)所容其刃。夫何故？以其無(wú)死地。

版本重大差異：

①而民生生：傳世版為“人之生”，把“民”改成了“人”，還丟了一個(gè)“生”字?！吧敝浮皹s發(fā)厚養(yǎng)生命”，改成了“人之生”，就沒(méi)有這個(gè)意思了。因此后文又在“生生”后加上“之厚”二字，其實(shí)是語(yǔ)義重復(fù)，“生生”本就有“厚養(yǎng)生命”的意思。

②陵行不避兕虎：傳世版是“陸行不遇兕虎”。首先“兕虎”大都出現(xiàn)在山陵，陸行當(dāng)然不容易遇到；其次“避”和“遇”字義相反。“不避”和“不遇”，一個(gè)是沒(méi)想著避讓，表示遇到了也不為所動(dòng)；一個(gè)是小心不要遇到，遇到就有危險(xiǎn)。二者完全是兩種語(yǔ)境、兩個(gè)境界。

直譯：

從出生到死去，一生平安自然死亡的人有十分之三，中途夭折意外死亡的人有十分之三，過(guò)分地厚養(yǎng)生命，而妄動(dòng)致死的人，也有十分之三。是什么緣故？因?yàn)榉铕B(yǎng)太過(guò)度了。聽說(shuō)善于養(yǎng)護(hù)生命的人，在山陵中行走不用避讓犀牛老虎，在戰(zhàn)場(chǎng)上不用穿戴盔甲裝備兵器。犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的鋒刃。是什么緣故？因?yàn)樗麤](méi)有給死亡留余地。

第五十一章：

帛書版：

道生之而德畜之①，物形之而器成之②，是以萬(wàn)物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之③、長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長(zhǎng)而弗宰也，此之謂玄德。

傳世版：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

版本重大差異：

①道生之而德畜之：傳世版為“道生之，德畜之”，看上去只是把一句話分成了兩段而已，其實(shí)不然?！暗郎滦笾?，可理解為“道生萬(wàn)物而以德來(lái)畜養(yǎng)它們”，表示“德”從屬于“道”?！暗馈钡奶匦允恰吧?，生成萬(wàn)物，進(jìn)而用“德”來(lái)畜養(yǎng)它們，讓它們也各自有“德”。如“天得一以清，地得一以寧”，天清地寧即為天地之德。而傳世版改為“道生之，德畜之”，“道”與“德”就是并列關(guān)系了，對(duì)語(yǔ)義影響很大。

②物形之而器成之：傳世版為“物形之，勢(shì)成之”。首先“物形之而器成之”，表示“器”從屬于“物”。“物”的特性是“形”，因此“物”對(duì)萬(wàn)物的做法是“形之”，用形來(lái)約束、管制它們，進(jìn)而用“器”來(lái)成就它們，讓它們也各自成為器物。至于傳世版修改的“勢(shì)成之”，馮友蘭認(rèn)為是周圍環(huán)境的培養(yǎng)和限制，讓萬(wàn)物最終得以成。張岱年說(shuō)：“物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由環(huán)境之情勢(shì)而鑄成?！笨杉热晃锝?jīng)“道生”“德畜”“物形”“勢(shì)成”最終得成，又為何只尊道貴德，而不尊物貴勢(shì)？所以此處“勢(shì)成之”是有問(wèn)題的，當(dāng)為“器成之”。

③道生之、畜之：傳世版為“道生之，德畜之”，還是把道、德并列，造成后文“長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之”主語(yǔ)模糊，不知道是道還是德。其實(shí)主語(yǔ)是道，無(wú)論生之還是畜之、長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之，都只是道在發(fā)揮作用。

直譯：

道生成萬(wàn)物，而用德來(lái)畜養(yǎng)它們；物塑造萬(wàn)物，而用器來(lái)成就它們，所以萬(wàn)物尊崇道而看重德。道的崇高和德的貴重，并不是因?yàn)楸皇谟枇俗鹳F的爵位，而是因?yàn)閺膩?lái)都讓萬(wàn)物得以自然。道生成萬(wàn)物，畜養(yǎng)萬(wàn)物，成長(zhǎng)萬(wàn)物，培育萬(wàn)物，安定萬(wàn)物，繁盛萬(wàn)物，保養(yǎng)萬(wàn)物，庇護(hù)萬(wàn)物。生成萬(wàn)物而不占有它們，成就萬(wàn)物而不依賴它們，統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)物而不主宰它們，這就是最深遠(yuǎn)的德。

第五十二章：

帛書版：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。塞其兌，閉其門，終身不堇①。啟其兌，濟(jì)其事，終身不救。見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明。毋遺身殃，是謂襲常。

傳世版：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無(wú)遺身殃，是為習(xí)常。

版本重大差異：

①終身不堇：此處帛書甲、乙本均為“終身不堇”。傳世版為“終身不勤”，王弼解為“無(wú)事永逸”，指終身無(wú)事打擾，所以“不勤”。但第四十一章有“上士聞道，堇能行之”的說(shuō)法，上士是要盡其所能奉行道的，因此下文指出“用其光，復(fù)歸其明”，表明“塞其兌，閉其門”是為了得其光而用之，并不是為了求無(wú)事之安逸。故此處仍取“堇”字“少、不夠”之義，“終身不堇”即終身都不會(huì)缺少，不會(huì)不夠用。而“啟其兌”“濟(jì)其事”，是精神外泄逸散的行為，會(huì)對(duì)自己造成莫大的損耗，所以“終身不救”。

直譯：

天下萬(wàn)物都有一個(gè)共同的本源，它是造生天下萬(wàn)物的母體。把握了這個(gè)本源，就能知道天下萬(wàn)物運(yùn)作的狀態(tài)。知道了天下萬(wàn)物，再持守住它們的本源，這樣終身都不會(huì)有危險(xiǎn)。塞住那向外視聽的孔竅，關(guān)閉那向外行走的門戶，終身都不會(huì)有不足。開啟那視聽的孔竅，處理那外來(lái)的事務(wù)，終身都不得救治。能夠察見(jiàn)細(xì)微的本源，就叫“明”。能持守住這個(gè)柔弱的本源，就叫“強(qiáng)”。運(yùn)用那本源之光，輔助萬(wàn)物復(fù)歸其明，就不會(huì)給自己留下災(zāi)殃，是遵循了道的做法。

第五十三章：

帛書版：

使我挈有知①，行于大道，唯迤是畏②。大道甚夷，民甚好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文采，帶利劍，厭食而資財(cái)有余。是謂盜竽！非道也哉。

傳世版：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是為盜夸。非道也哉！

版本重大差異：

①挈有知：帛書甲本為“挈有知”，乙本為“介有知”，傳世版為“介然有知”。西漢嚴(yán)遵《道德指歸論》解讀為“玄圣處士，負(fù)達(dá)抱通，提聰挈明”，可見(jiàn)正文也應(yīng)是“挈有知”，但已被后人改成了“介然有知”。由于“介然”二字有問(wèn)題，注家解讀各不相同。河上公解“介”為“大”，譯為“大有所知”；陳鼓應(yīng)解“介”為“小”，譯為“微有所知”?！瓣弊直玖x為“提、執(zhí)”，“挈有知”指“掌握了對(duì)道的認(rèn)知”。

②唯迤是畏：傳世版為“唯施是畏”。王弼與河上公都把“施”解為“施為”，“唯施是畏”表示不敢有所施為，持守?zé)o為之道的意思。而“迤”字本義指“曲折連綿”，用在此處指大道旁延伸出來(lái)的曲折小道?！靶杏诖蟮?，唯迤是畏”，表示走大路而畏懼偏邪小路，更契合本章文義。

直譯：

假使我對(duì)“道”有所認(rèn)知，那么在奉行大道的時(shí)候，害怕的正是曲折延綿的偏邪小路。大路非常平坦，但人們卻喜歡走小路。朝堂干凈無(wú)人處理政事，田地荒蕪無(wú)人耕種勞作，倉(cāng)庫(kù)空空蕩蕩沒(méi)有存儲(chǔ)。穿著精美的華服，帶著鋒利的寶劍，飽足精致的美食，錢財(cái)貨物多到用不完。這不是在倡導(dǎo)大家做盜賊嗎？多么無(wú)道??！

第五十四章：

帛書版：

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)。修之邦，其德乃豐。修之天下，其德乃博。以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。

傳世版：

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

善于建樹的人，他的建樹不會(huì)被移除；善于持守的人，他的持守不會(huì)被解脫，子子孫孫得以祭祀不絕。把道修持在自身，那么他就具備了真實(shí)的德。把道修持在家庭，那么他的德就有余。把道修持在鄉(xiāng)里，那么他的德就得以深遠(yuǎn)。把道修持在國(guó)家，那么他的德就得以豐厚。把道修持在天下，那么他的德就得以博大。以道著眼于身，則能察知身的運(yùn)作狀態(tài)；著眼于家，則能察知家的運(yùn)作狀態(tài)；著眼于鄉(xiāng)，則能察知鄉(xiāng)的運(yùn)作狀態(tài)；著眼于邦，則能察知邦的運(yùn)作狀態(tài)；著眼于天下，則能察知天下的運(yùn)作狀態(tài)。我是如何知道天下的運(yùn)作狀態(tài)是這樣呢？就是憑借于此。

第五十五章：

帛書版：

含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之會(huì)而朘怒，精之至也。終日號(hào)而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯即老，謂之不道，不道早已。

傳世版：

含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

藏有深厚之德的人，就好像嬰兒一樣。蛇蝎毒蟲不咬刺他，惡鳥猛獸不攻擊他。筋骨很柔弱，但是小手卻抓握得很牢固。還不知道男女交合之事，生殖器卻自然勃起，這是因?yàn)榫珰獬溆搅藰O致。終日號(hào)哭，卻不會(huì)氣逆，這是因?yàn)樯硇暮晚樀搅藰O點(diǎn)。把握了和順的狀態(tài)就叫明白道的規(guī)律，把握了道的規(guī)律就叫作“明”。增益生命叫作妖祥，用心來(lái)指使氣叫作強(qiáng)妄。事物過(guò)于壯盛，就會(huì)陷于困頓，這叫不合于道，不合于道就會(huì)早早消亡。

第五十六章：

帛書版：

知者弗言，言者弗知。塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏。不可得而利，亦不可得而害。不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。

傳世版：

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳；解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

對(duì)道有所認(rèn)知的人，不會(huì)以言施加于人；以言施加于人的人，對(duì)道沒(méi)有認(rèn)知。塞住那向外視聽的孔竅，關(guān)閉那向外行走的門戶，收斂那耀眼的光芒而至柔和，放低那崇高的位置而與微塵齊一，挫去那銳利的棱角，解除那紛雜的念頭，這就叫深層次的統(tǒng)一。所以既不會(huì)被其偏愛(ài)親近，也不會(huì)被其嫌棄疏遠(yuǎn)；既不會(huì)被其格外照顧，也不會(huì)被其有意妨害；既不會(huì)被其高看，也不會(huì)被其輕賤，因此是天下最尊貴的。

第五十七章：

帛書版：

以正治邦，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋起。法物滋彰①，而盜賊多有。是以圣人之言曰：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我欲不欲而民自樸。

傳世版：

以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！?/p>

版本重大差異：

①法物滋彰：傳世版改為“法令滋彰”。“法物”原指古代帝王用于儀仗﹑祭祀的器物，明示禮制儀軌所用?！胺ㄎ铩倍嘁簿鸵馕吨弁醭鲂小⒓漓氲榷Y樂(lè)活動(dòng)多，勞民而傷財(cái)，所以才會(huì)“盜賊多有”。改“法物”為“法令”，原義盡失，還攻訐了法家。河上公注：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，則農(nóng)事廢，饑寒并至，而盜賊多有也?！敝皇菑摹罢浜弥铩眮?lái)理解“法物”，而忽視了其具備的“禮樂(lè)宣教”之功用，忽略了其承載的帝王意志之體現(xiàn)，這才是重點(diǎn)。

直譯：

用中正之道治理國(guó)家，用奇詭之道用兵作戰(zhàn)，用無(wú)為之道取得天下。我怎么知道是這樣的呢？因?yàn)樘煜码[秘的禁忌越多，民眾就會(huì)越發(fā)貧困。民眾急功好利，國(guó)家就會(huì)越發(fā)昏亂。民眾顯智斗巧，則奇詭之物層出不窮。禮樂(lè)文教之物繁多，盜賊便會(huì)越發(fā)猖獗。所以圣人說(shuō)過(guò)這樣的話：我不對(duì)民眾施加自己的意志，民眾就會(huì)自然化育。我喜好清靜，民眾就會(huì)自行歸于正態(tài)。我不妄為生事，民眾就會(huì)自行繁榮富足。我收斂自己的欲望，民眾就會(huì)自行歸于淳樸。

第五十八章：

帛書版：

其政悶悶，其民惇惇。其政察察，其民缺缺。禍，福之所倚。福，禍之所伏。孰知其極？其無(wú)正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。

傳世版：

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無(wú)正。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

政令寬厚，民眾就樸實(shí)；政令嚴(yán)苛，民眾就狡獪。災(zāi)禍，是幸福的依托之所；幸福，是災(zāi)禍的伏藏之處。怎么知道盡頭在哪里？因?yàn)槭チ酥姓?。（人們認(rèn)為的）中正反而造成了邪僻，（人們認(rèn)為的）正當(dāng)反而造成了妖異，人們的迷惑，已經(jīng)有相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)日了。因此端方但不要割傷人，剛正但不要刺傷人，直率但不要任性放肆，光明但不要耀眼奪目。

第五十九章：

帛書版：

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早服。早服是謂重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極。莫知其極，可以有國(guó)。有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道也。

傳世版：

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極，莫知其極，可以有國(guó)。有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

處理人事，修治身心，沒(méi)有比愛(ài)惜精神不妄為更重要的了。只有愛(ài)惜精神不妄為，才能早早地依從于道。早早地依從于道，就叫積德深厚。積德深厚，就沒(méi)有什么是不能勝任的。沒(méi)有什么不能勝任，也就不知道他的極限在哪里。不知道他的極限在哪里，就可以保有無(wú)窮的領(lǐng)域。能夠保有無(wú)窮領(lǐng)域的根本，在于有道。有道，于是能得以長(zhǎng)久。所以把根本扎得更深，把基礎(chǔ)固得更牢，這就是得以長(zhǎng)遠(yuǎn)恒久的方法。

第六十章：

帛書版：

治大國(guó)若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。

傳世版：

治大國(guó)若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

治理大的國(guó)家就好像烹制小魚一樣。用道來(lái)治理天下，鬼怪都不再起作用了。不僅鬼怪不再起作用，神靈也不能傷害人了。不僅神靈不能傷害人，圣人也不傷害人。神靈與圣人都不傷害人，德就會(huì)一并回歸于人民了。

第六十一章：

帛書版：

大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也①。牝恒以靜勝牡，為其靜也，故宜為下。大邦以下小邦，則取小邦。小邦以下大邦，則取于大邦②。故或下以取，或下而取。故大邦者，不過(guò)欲兼畜人。小邦者，不過(guò)欲入事人。夫皆得其欲，則大者宜為下。

傳世版：

大國(guó)者下流。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國(guó)以下小國(guó)，則取小國(guó)；小國(guó)以下大國(guó)，則取大國(guó)。故或下以取，或下而取。大國(guó)不過(guò)欲兼畜人，小國(guó)不過(guò)欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下。

版本重大差異：

①天下之牝，天下之交也：為銜接后文，傳世版把這句顛倒了語(yǔ)序，作“天下之交，天下之牝”。第六章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根?！备呙髡f(shuō)：“老子將'牝’喻為'天下根’，而將自謙似水甘居下流的大國(guó)比作'天下之牝’。依帛書甲、乙本之行文次序，不僅體現(xiàn)出哲理博深，語(yǔ)言明暢，而且經(jīng)文所論意旨，是針對(duì)當(dāng)時(shí)列國(guó)諸侯興兵黷武、大兼小、強(qiáng)凌弱、稱雄爭(zhēng)霸的東周社會(huì)，歷史背景非常清楚。今本文次倒誤，舊注多失老子本義?！币?yàn)槭恰疤煜轮颉?，然后才有天下萬(wàn)物歸往于此，也就是“天下之交”，所以語(yǔ)序不能改。

②則取于大邦：傳世版是“則取大國(guó)”，少了個(gè)“于”字，對(duì)象之間的關(guān)系便反了。小邦取于大邦，是說(shuō)小邦被大邦兼畜，而小國(guó)取大國(guó)，就說(shuō)不通了。

直譯：

大的國(guó)家，像水一樣往下行，成為兼畜天下的溪谷，萬(wàn)物都?xì)w往這里。雌性總是用安靜來(lái)降伏雄性，因?yàn)榘察o，所以適宜處于下位。大的國(guó)家用謙下的態(tài)度對(duì)待小的國(guó)家，就能收服小的國(guó)家。小的國(guó)家用謙下的態(tài)度對(duì)待大的國(guó)家，就能被大的國(guó)家所容納。所以大的國(guó)家，不過(guò)是想兼并畜養(yǎng)小的國(guó)家；小的國(guó)家，不過(guò)是想被大的國(guó)家所容納。雙方都能得償所愿，大的國(guó)家尤其應(yīng)該處下。

第六十二章：

帛書版：

道者，萬(wàn)物之注也①，善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以賀人②。人之不善也，何棄之有。故立天子，置三卿，雖有拱之璧以先駟馬，不若坐而進(jìn)此。古之所以貴此者何也？不謂求以得，有罪以免與？故為天下貴。

傳世版：

道者萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有！故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。古之所以貴此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故為天下貴。

版本重大差異：

①萬(wàn)物之注也：傳世版為“萬(wàn)物之奧”。河上公注：“奧，藏也?！蓖蹂鲎ⅲ骸皧W，猶曖也。可得庇蔭之辭?！辈瘯?、乙本均為“注”，有人認(rèn)為與“主”相通，但三十四章說(shuō)“萬(wàn)物歸焉而弗為主”，這里又說(shuō)道為“萬(wàn)物之主”，明顯前后矛盾?！白ⅰ?，指聚集，凝聚，水往一處行。萬(wàn)物歸往于道，其實(shí)也正是“注”字意象，并且與上一章“大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也”文義相合。

②尊行可以賀人：傳世版為“尊行可以加人”。王弼注：“尊行之則千里之外應(yīng)之，故曰，可以加于人也?！薄白鹦小?，表達(dá)尊重的行為，指禮。帛書甲、乙本均為“尊行可以賀人”。《說(shuō)文》：“賀，以禮相奉慶也?！焙笪摹肮爸狄韵锐嗰R”，即慶賀之禮，是謂尊行。而在老子看來(lái)，美言、尊行都屬于“不善”的行為。美言不善，在于“信言不美，美言不信”；尊行不善，在于“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”，所以老子才說(shuō)“不若坐而進(jìn)此”。

直譯：

道，是天地萬(wàn)物的共同歸屬，是有道者視為珍寶的東西，也是無(wú)道者得以保全自身的東西。嘉美的言辭可以用來(lái)做交易，尊貴的禮儀可以用來(lái)慶賀他人。這樣做的人雖然無(wú)道，但又何必放棄他們呢。所以立位天子，設(shè)置三卿，即使用拱璧在先、駟馬在后這樣的隆重禮儀，也還不如坐下來(lái)進(jìn)獻(xiàn)道。古時(shí)候?yàn)槭裁慈绱丝粗氐滥?？不正是說(shuō)有求于它，就能得到；有了罪過(guò)，可以得免嗎？所以它是天下最為尊貴的。

第六十三章：

帛書版：

為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。大小，多少，報(bào)怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細(xì)也。天下之難作于易，天下之大作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終于無(wú)難。

傳世版：

為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。大小多少，報(bào)怨以德。圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之。故終無(wú)難矣。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

用“無(wú)為”來(lái)作為，用“無(wú)事”來(lái)處事，用“無(wú)味”來(lái)調(diào)味。這樣大的問(wèn)題會(huì)變小，多的禍亂會(huì)變少，深厚之德可以平息怨恨。謀劃艱難的事情，要從容易的地方著手；成就大的功業(yè)，要從小的地方做起。天下的難事都產(chǎn)生于容易的事；天下的大事都興起于細(xì)微的事。因此圣人從來(lái)不追求做大的事情，故而最終能做成大的事情。輕易地許下承諾，必然很少能做到守信；經(jīng)常用輕忽的態(tài)度去處理事情，必然會(huì)碰到很多困難。所以圣人做事總是躊躇謹(jǐn)慎，好像面對(duì)很難的事情一樣，因此最終不會(huì)遇到困難。

第六十四章：

帛書版：

其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易破也。其微也，易散也。為之于其未有也，治之于其未亂也。合抱之木，生于毫末。九層之臺(tái)，作于羸土①。百仞之高，始于足下②。為之者敗之，執(zhí)之者失之。是以圣人無(wú)為也，故無(wú)敗也；無(wú)執(zhí)也，故無(wú)失也。民之從事也，恒于其成而敗之③。故慎終若始，則無(wú)敗事矣。是以圣人欲不欲，而不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，而復(fù)眾人之所過(guò)。能輔萬(wàn)物之自然，而弗敢為。

傳世版：

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)??；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為。

版本重大差異：

①九層之臺(tái)，作于羸土：傳世版把“羸”改成了“累”?！百笔秦毴酢⒌拖碌囊馑?，而“累”是重疊、堆積的意思，兩字意義相差甚遠(yuǎn)。古時(shí)筑高臺(tái)常用于皇家建筑，體現(xiàn)地位的尊貴，此處強(qiáng)調(diào)貴高之臺(tái)興作于卑弱（羸）之土，體現(xiàn)的是“貴以賤為本”的思想，而不是說(shuō)累土成臺(tái)，積土成高。

②百仞之高，始于足下：傳世版為“千里之行，始于足下”。一個(gè)講的是高低，一個(gè)講的是遠(yuǎn)近，看似無(wú)差其實(shí)不然?！鞍儇鹬?，始于足下”說(shuō)的是“高以下為基”的道理；而“千里之行，始于足下”說(shuō)的卻是“小積累成大”的道理。因此后人又延伸出“不積跬步，無(wú)以至千里”這樣的勸進(jìn)勵(lì)志之說(shuō)，與《道德經(jīng)》要義毫無(wú)關(guān)聯(lián)，甚至完全相悖?！兜赖陆?jīng)》從來(lái)都是講“小生大”，而不是小積累成大?！昂媳е?，生于毫末”，說(shuō)的是大樹生發(fā)于微小的樹種，而不是說(shuō)微小的樹種積累成大樹。生是繁育，從無(wú)到有；而積累是堆積，從有到多。

③恒于其成而敗之：傳世版為“恒于幾成而敗之”。高明說(shuō)“幾”“其”二字通假，但是“其成”和“幾成”強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)還是有所不同的。“幾成”強(qiáng)調(diào)的是事情還沒(méi)做成，而“其成”強(qiáng)調(diào)的是事情處在“成”的那個(gè)階段，或接近于成，或已經(jīng)做成。人們?cè)谧鍪轮踅鋺种?jǐn)慎，快要成事的時(shí)候卻玩忽懈怠，于是失??；成事之后持盈而溢，持滿而損，于是失敗。

直譯：

狀態(tài)安穩(wěn)，就容易把持。跡象未顯，就容易謀劃。脆弱的時(shí)候，就容易破開。細(xì)小的時(shí)候，就容易消散。在事情還沒(méi)有發(fā)生時(shí)開始行動(dòng)，在局勢(shì)還沒(méi)有混亂時(shí)著手治理。環(huán)抱的大樹，生發(fā)于微小的種子。九層的高臺(tái)，興作于卑弱的薄土。百仞的高度，起始于腳踩的下方。強(qiáng)行施為，就會(huì)失敗；強(qiáng)行掌控，就會(huì)失去。圣人不強(qiáng)行施為，因此不會(huì)失??；不強(qiáng)行掌控，因此不會(huì)失去。人們做事情，總是敗在事成的階段。因此，對(duì)待事情的終結(jié)，也能像對(duì)待事情的開始一樣謹(jǐn)慎，就不會(huì)有失敗的事了。所以圣人以“不欲”作為自己想要的狀態(tài)，而不會(huì)看重難得的財(cái)貨；以“不學(xué)”作為自己所學(xué)，而讓眾人從偏斜復(fù)歸于正態(tài)。能輔助萬(wàn)物回歸于自然的狀態(tài)，而不敢妄自作為。

第六十五章：

帛書版：

故曰：為道者非以明民也，將以愚之也。民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也，以不智治邦，邦之德也。恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，此謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，乃至大順。

傳世版：

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

所以說(shuō)，用道治理國(guó)家的君王，不會(huì)讓民眾開啟機(jī)心，而是讓他們處于渾然不覺(jué)的無(wú)知狀態(tài)。民眾之所以難以治理，是因?yàn)樗麄冎乔珊芏唷Ｒ虼擞弥乔蓹C(jī)心來(lái)治理國(guó)家，是國(guó)家的災(zāi)禍，用愚人之心來(lái)治理國(guó)家，是國(guó)家的福德。深刻地認(rèn)知這兩者，也就知道了治國(guó)的法則。持久地貫徹這個(gè)法則，就是最深遠(yuǎn)的德。最深遠(yuǎn)的德，深不可測(cè)而又廣遠(yuǎn)長(zhǎng)久，與萬(wàn)物的欲求是相反的方向，這樣才能平復(fù)它們的偏差，輔助它們歸順于道。

第六十六章：

帛書版：

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，是以能為百谷王。是以圣人之欲上民也①，必以其言下之，其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下樂(lè)推而弗厭也。非以其無(wú)爭(zhēng)與？故天下莫能與爭(zhēng)。

傳世版：

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。

版本重大差異：

①是以圣人之欲上民也：傳世版把“圣人”二字移到了下一句，好像圣人見(jiàn)不得“欲”字。其實(shí)《道德經(jīng)》從來(lái)都不反對(duì)“有欲”，因?yàn)椤盁o(wú)欲”和“有欲”，就像“母”與“子”、“靜”與“動(dòng)”的關(guān)系一樣，兩者各有所用，一個(gè)都不能少。

直譯：

江海之所以能成為天下水流的歸往之處，因?yàn)樗咨频靥幵诘拖碌奈恢茫阅艹蔀樘煜滤鞯臍w往之處。因此圣人想要處于民眾之上，就必須在言語(yǔ)上處下；想要處于民眾之前，就必須在地位上處后。所以圣人處在民眾的前面，但民眾不會(huì)認(rèn)為受到妨害；圣人處在民眾的上面，但民眾不會(huì)認(rèn)為受到負(fù)累。天下人都樂(lè)于推戴他，而不會(huì)厭棄他。不正是因?yàn)樗慌c人爭(zhēng)嗎？所以天下沒(méi)有誰(shuí)可以與他相爭(zhēng)。

第六十七章：

帛書版：

天下皆謂我大①，大而不肖。夫唯不肖，故能大②。若肖，久矣其細(xì)也夫。我恒有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇，儉，故能廣，不敢為天下先，故能為成事長(zhǎng)③。今舍其慈，且勇，舍其儉，且廣，舍其后，且先，則必死矣。夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將建之④，如以慈垣之。

傳世版：

天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之。

版本重大差異：

①天下皆謂我大：傳世版為“天下皆謂我道大”，加了一個(gè)“道”字。陳鼓應(yīng)翻譯為：“天下人都對(duì)我說(shuō)，道廣大，卻不像任何具體的東西”。河上公注：“老子言：天下謂我德大，我則佯愚似不肖。”多加一個(gè)字，就造成了理解的混亂。其實(shí)這里的“我”，與第七十二章“知我者希”是同樣的用法，指道的化身、有道之人。人不明道，才會(huì)說(shuō)他大而無(wú)用。

②夫唯不肖，故能大：傳世版為“夫唯大，故似不肖”，恰好顛倒了因果關(guān)系。

③故能為成事長(zhǎng)：傳世版為“故能成器長(zhǎng)”。第二十八章說(shuō)“樸散則為器，圣人用則為官長(zhǎng)”，但本章明顯不是在講“樸”，而是講“不敢為天下先”，說(shuō)的是“退其身而身先”的道理。我處后而民眾推我居前，在前面領(lǐng)導(dǎo)著大家成事，這叫作“成事長(zhǎng)”。

④天將建之：傳世版為“天將救之”，意義相差甚大。第二十七章“圣人恒善救人，而無(wú)棄人”，第六十二章“人之不善也，何棄之有”，可見(jiàn)救的是不善之人。而“建”是樹立、成就的意思，成就的是善人、有道之人，對(duì)象完全不一樣，因此用“建”而不用“救”。

直譯：

天下人都說(shuō)我太寬泛（不著邊）了，寬泛到不像任何具體的東西。正是因?yàn)椴幌袢魏尉唧w的東西，才能博大無(wú)邊。如果和具體的東西相像，那早就很渺小了。我一直都有三樣寶貝，持守而珍重著，第一個(gè)叫作“慈”，第二個(gè)叫作“儉”，第三個(gè)叫作“不敢為天下先”。慈，所以能具備大勇；儉，所以能成就寬廣；不敢為天下先，所以能領(lǐng)導(dǎo)大家有所成就。如今舍棄了慈，而求勇敢；舍棄了儉，而求廣博；舍棄了后，而求居前，這樣必然會(huì)走向滅亡。慈，用以作戰(zhàn)則無(wú)不能勝，用于防守則無(wú)不能固。所以上天將要成就一個(gè)人，才會(huì)讓他恒有慈德。

第六十八章：

帛書版：

善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人①，是謂配天，古之極也。

傳世版：

善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。

版本重大差異：

①是謂用人：傳世版為“是謂用人之力”，增添“之力”二字，畫蛇添足。高明說(shuō)：“帛書甲、乙本無(wú)'之力’二字，作'是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人，是謂配天，古之極也’。則'人’'天’為韻，'德’'極’為韻，前后皆為韻讀。今本中間多出'之力’二字，格局全非。再?gòu)那昂蠼?jīng)文分析，前文曾言'善勝敵者弗與，善用人者為之下’，故此言'是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人’。前后均無(wú)'之力’二字，文例相合。從而可見(jiàn)帛書甲、乙本無(wú)'之力’二字為是?！?/p>

直譯：

善于做統(tǒng)帥的人，不會(huì)逞勇武。善于作戰(zhàn)的人，不會(huì)被激怒。善于戰(zhàn)勝敵人的人，不會(huì)與敵人正面相抗。善于用人的人，對(duì)人態(tài)度謙下。這叫不爭(zhēng)的德性，這叫善于用人，這叫與天道相匹配，這是自古以來(lái)的最高準(zhǔn)則。

第六十九章：

帛書版：

用兵有言曰：吾不敢為主而為客，吾不敢進(jìn)寸而退尺。是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，乃無(wú)敵矣①。禍莫大于無(wú)適②，無(wú)適近亡吾寶矣。故稱兵相若③，則哀者勝矣。

傳世版：

用兵有言，吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，扔無(wú)敵，執(zhí)無(wú)兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。

版本重大差異：

①乃無(wú)敵矣：傳世版為“扔無(wú)敵”，為了拼湊文義，還把“扔無(wú)敵”與“執(zhí)無(wú)兵”調(diào)換了位置，放到“攘無(wú)臂”之后，湊成“攘臂而扔之”的句式。樓宇烈《王弼集校釋》說(shuō)：“三十八章'攘臂而扔之’之'扔’字，長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)墓出土帛書老子甲、乙本經(jīng)文亦均作'乃’。此'乃’字為'扔’字借字，而本章注'乃無(wú)敵’，當(dāng)以'乃’本字用?！蓖蹂鲎ⅲ骸叭翢o(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵也，言無(wú)有與之抗也?！笨梢?jiàn)王弼注本原文便為“攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，乃無(wú)敵”，后人妄改為“扔無(wú)敵”。

②禍莫大于無(wú)適：傳世版為“禍莫大于輕敵”。王弼注解用的原文是“無(wú)敵”，說(shuō)：“無(wú)敵于天下也。不得已而卒至于無(wú)敵”，但注本經(jīng)文已被改為“輕敵”。大致的演變流程如下：帛書甲本，“無(wú)適”；帛書乙本與王弼通行本，“無(wú)敵”；敦煌辛本，“侮敵”；河上公本，“輕敵”。輕敵和無(wú)敵意義相差很遠(yuǎn)，無(wú)敵和無(wú)適意義相差又很遠(yuǎn)。“適”，本義是走向目的地，到達(dá)目的地便要停止，方為合適，因此“適”又有節(jié)制的意思，如“適欲”“適逸”，均表示適可而止。第三十章說(shuō)“善者果而已矣，毋以取強(qiáng)焉”，打仗只是為了解決危難，目的達(dá)到就要停止了，而不要逞強(qiáng)；第三十一章說(shuō)“殺人眾，以悲哀蒞之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之”，打仗殺人只是不得已，故而不敢輕啟戰(zhàn)事，這都是在說(shuō)要有節(jié)制，適可而止。

③稱兵相若：傳世版為“抗兵相加”?！胺Q”與“抗”均為舉、興的意思，但“若”與“加”意義相去甚遠(yuǎn)。王弼注：“抗，舉也；加，當(dāng)也。”而高明認(rèn)為“加”字并無(wú)相當(dāng)、相等之義，顯然是“若”字之誤。樓宇烈說(shuō)：“按'加’字無(wú)'當(dāng)’義，當(dāng)作'若’?！?/p>

直譯：

用兵的人說(shuō)過(guò)這樣的話，我不敢主動(dòng)進(jìn)犯而是被動(dòng)防守，我不敢前進(jìn)一寸而是后退一尺。這就是說(shuō)，行軍不成陣列，士氣不得提振，手中不拿兵器，這樣便能天下無(wú)敵了。最大的禍患，是不知道節(jié)制，不知道節(jié)制，幾乎讓我喪失了“道”。所以當(dāng)采取軍事行動(dòng)的雙方兵力相當(dāng)?shù)臅r(shí)候，心懷悲憫的一方獲勝。

第七十章：

帛書版：

吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯無(wú)知也，是以不我知。知我者希，則我貴矣①。是以圣人被褐而懷玉。

傳世版：

吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無(wú)知，是以不我知。知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉。

版本重大差異：

①則我貴矣：傳世版為了與上句“知我者?！睂?duì)仗，改成了“則我者貴”。一字之差，意義就完全不一樣。釋德清《老子道德經(jīng)解》：“'則’，謂法則。言取法也。”陳鼓應(yīng)把“則我者貴”解為“取法我的就很難得了”。二人都把“則”理解為“取法”。而王弼注“知我益希，我亦無(wú)匹”，貴的其實(shí)是“我”，而不是“取法我的人”。所以按帛書“則我貴矣”，就不會(huì)存在以上的誤解，“則”只是個(gè)連詞而已，相當(dāng)于“那么”。

直譯：

我說(shuō)的話非常容易理解，也非常容易實(shí)行。但是世人卻聽不明白，也不能實(shí)行。我說(shuō)的話，都有憑有據(jù)；我做的事，都有準(zhǔn)則可依。只有認(rèn)知不到我說(shuō)話的那個(gè)憑據(jù)，認(rèn)知不到我做事的那個(gè)準(zhǔn)則，才會(huì)不理解我。理解我的人很少，那么我就尤其珍貴。所以圣人外面穿著粗布衣服，懷中卻抱著無(wú)價(jià)的美玉。

第七十一章：

帛書版：

知不知，尚矣。不知不知①，病矣②。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。

傳世版：

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

版本重大差異：

①不知不知：傳世版為“不知知”。幾乎所有注家都認(rèn)可“不知知”，高明認(rèn)為帛書甲本“不知不知”是抄寫之誤。不過(guò)，王弼注：“不知知之不足任，則病也。”“知之不足任”，是說(shuō)我們的認(rèn)知不足為憑，我們認(rèn)為確鑿無(wú)疑的認(rèn)知，其實(shí)還是不知。因此，王弼注本的原始經(jīng)文，倒很有可能是“不知不知”。而且王弼的這種解讀，也更貼近“道”的意味，比解成“不知道卻認(rèn)為自己知道”，高明何止一籌。

②[夫唯病病，是以不病]：這句話在帛書版中沒(méi)有，為后人所增?！胺蛭ú〔?，是以不病”與“以其病病，是以不病”明顯語(yǔ)義重復(fù)。

直譯：

知道自己有所不能知，這是得到了提升。不知道自己有所不能知，這是陷入了困頓。所以圣人不會(huì)有困頓，是因?yàn)榘驯痪窒匏М?dāng)成弊病，故而不會(huì)有困頓。

第七十二章：

帛書版：

民之不畏威，則大威將至矣。毋狹其所居，毋厭其所生。夫唯弗厭，是以不厭①。是以圣人自知而不自見(jiàn)也，自愛(ài)而不自貴也，故去彼取此。

傳世版：

民不畏威，則大威至。無(wú)狎其所居，無(wú)厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以圣人自知，不自見(jiàn)；自愛(ài)，不自貴。故去彼取此。

版本重大差異：

①夫唯弗厭，是以不厭：傳世版為“夫唯不厭，是以不厭”。高明說(shuō)：“帛書甲、乙本'夫唯弗厭，是以不厭’，前作'弗厭’，后作'不厭’，前后用詞不同，宜有區(qū)分。今本前后同用'不’字，或同用'無(wú)’字，絕非老子原本之舊。”朱謙之說(shuō)：“上'厭’字與下'厭’字，今字形雖同，而音義尚異。上'厭’，壓也；下'厭’，惡也?！鄙蛏圃鲋赋觯荷稀皡挕?、下“厭”音義尚異，在帛書甲、乙本中均以“弗”“不”之相異而標(biāo)示之，這是先秦著作中一個(gè)特殊的語(yǔ)法現(xiàn)象。

直譯：

當(dāng)民眾不再畏懼強(qiáng)權(quán)威壓的時(shí)候，大的威脅就要到來(lái)了。不要讓民眾的居處越來(lái)越狹小，不要讓民眾的生存越來(lái)越窘迫。只有不壓迫民眾，民眾才不會(huì)憎惡。所以圣人有自知之明，而不會(huì)用自己的意志施加于人；圣人愛(ài)惜自身，而不會(huì)自作高貴。因此去除后者（自見(jiàn)、自貴），而取用前者（自知、自愛(ài)）。

第七十三章：

帛書版：

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？①天之道，不戰(zhàn)而善勝②，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，坦而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。

傳世版：

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以圣人猶難之。天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。

版本重大差異：

①[是以圣人猶難之]：這句話帛書版中沒(méi)有，出現(xiàn)在傳世版，疑為誤入。奚侗說(shuō)：“'是以’一句宜與上下文不屬，蓋六十三章文復(fù)出于此?！备吆嗾f(shuō)：“'是以圣人猶難之’句，嚴(yán)遵本、六朝寫本殘卷、景龍碑、龍興觀碑并無(wú)之。此句乃后人引六十三章以注此文者，宜據(jù)刪?！?/p>

②不戰(zhàn)而善勝：傳世版為“不爭(zhēng)而善勝”?！盃?zhēng)”，表示相爭(zhēng)的二者相當(dāng)，故用于人與人?！皯?zhàn)”，可以是一方懲處、征伐另一方，故用于天與人。

直譯：

勇于進(jìn)犯就會(huì)身死，勇于退讓則會(huì)存活。這兩種行為，一個(gè)讓人得益，一個(gè)讓人受害。上天好像尤其厭惡剛強(qiáng)，誰(shuí)知道這是什么緣故呢？天道的規(guī)則，是不征戰(zhàn)而能得到勝利，不下令而能得到遵行，不征召而能使萬(wàn)物自來(lái)歸附，坦蕩而善于謀算。天道的規(guī)則就如同一張寬大的網(wǎng)，網(wǎng)眼雖然稀疏，卻沒(méi)有誰(shuí)能鉆得過(guò)去。

第七十四章：

帛書版：

若民恒且不畏死①，奈何以殺懼之也？若民恒且畏死，而為奇者，吾得而殺之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死②，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斫也。夫代大匠斫者，則希不傷其手矣。

傳世版：

民不畏死，奈何以死懼之！若使民強(qiáng)行常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。

版本重大差異：

①若民恒且不畏死：傳世版為“民不畏死”，直接給“民”定了“不畏死”的屬性。而事實(shí)上，民眾是可以“重死而遠(yuǎn)徙”的。在“小邦寡民”的社會(huì)中，民眾安居樂(lè)業(yè)，知足而沒(méi)有向外追求的欲望，都很珍視生命。

②若民恒且必畏死：傳世版中沒(méi)有這一句，因?yàn)橐呀?jīng)給“民”定了“不畏死”的屬性，就好像已經(jīng)直呼其為“刁民”一樣，這句假設(shè)的話就顯得多余了。

直譯：

如果民眾一直以來(lái)都是不害怕死亡的，那又何必用死亡來(lái)恐嚇?biāo)麄兡?？如果民眾一直以?lái)都是害怕死亡的，對(duì)于違法亂禁者，我抓來(lái)殺掉，又還有誰(shuí)敢進(jìn)犯作亂呢？就算民眾一直以來(lái)都是害怕死亡的，那也從來(lái)都有專門掌管死亡的存在(天道)。代替掌管死亡的存在來(lái)殺人，就好像代替技術(shù)高明的工匠砍削木頭一樣。代替技術(shù)高明的工匠砍削木頭，那么很少有不傷到自己手的。

第七十五章：

帛書版：

人之饑也，以其取食稅之多也①，是以饑。百姓之不治②也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢貴生③。

傳世版：

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生。

版本重大差異：

①以其取食稅之多也：傳世版為“以其上食稅之多”，添加了一個(gè)“上”字。后人把“上”理解為君上、君王，其實(shí)是有問(wèn)題的?！兜赖陆?jīng)》中并沒(méi)有以“上”作名詞的用法，“以其上有以為也”句中的“上”，其實(shí)是尊崇、崇尚的意思，和“吉事上左”中的“上”意義相同?！笆扯悺保惞膽?yīng)解為“吞吃賦稅”，比較牽強(qiáng)。高明說(shuō)：“從甲、乙本經(jīng)文分析，'以’字為介詞，在此表示事之所因；'其’字為代詞，作句中主語(yǔ)；'取’字為動(dòng)詞；'稅’字為賓詞；'食’字乃'稅’字定語(yǔ)?！稇?zhàn)國(guó)策·西周策》：'籍兵乞食于西周’，注：'食，糧也?！?#39;食稅’指糧食之稅，經(jīng)文猶言因國(guó)君搾取糧食之稅過(guò)多，是以造成饑荒。”

②不治：傳世版為“難治”。高明說(shuō)：“'不治’與'難治’詞義不同，'不治’謂不可治也，'難治’為可治而不好治也。王弼注云：'言民之所以僻，治之所以亂，皆由上不由其下也，民從上也?！袆t民隨，上行必下效。君有為，民多欲；君行暴斂，民多盜賊，乃歷史之必然。故老子諄諄告誡人君虛靜無(wú)為，'為者敗之，執(zhí)者失之’。'敗之’'失之’皆為'不治’，非'難治’也。”

③是賢貴生：傳世版為“是賢于貴生”，多加一個(gè)“于”字，解讀則完全不同。陳鼓應(yīng)解為“勝于奉養(yǎng)奢厚的人”，把“賢于”解為長(zhǎng)于、勝于，把“貴生”解為奉養(yǎng)奢厚。但其實(shí)“貴生”是道家的一貫理念，“厚生”“生生”才是奉養(yǎng)奢厚的意思，“貴生”是珍重生命?！百t”本義為掌握錢財(cái)?shù)娜?，善于管理錢財(cái)?shù)娜?，這里取掌握、擅長(zhǎng)的意思，“賢貴生”指掌握了珍重生命的精髓。

直譯：

人們?cè)馐莛囸I，是因?yàn)樗麄兡贸隽颂嗟募Z食來(lái)上稅，所以才會(huì)饑餓。百姓不能治理，是因?yàn)樗麄兂缟袏^發(fā)有為，所以才不能治理。民眾輕視死亡，是因?yàn)樗麄冏非蠛耩B(yǎng)生命太過(guò)了，所以才會(huì)輕視死亡。只有不以厚養(yǎng)生命為務(wù)的人，才真正掌握了珍重生命的精髓。

第七十六章：

帛書版：

人之生也柔弱，其死也筋仞堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅(jiān)強(qiáng)者死之徒也，柔弱細(xì)微者生之徒也。兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則恒①。強(qiáng)大居下，柔弱居上。

傳世版：

人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵。強(qiáng)大處下，柔弱處上。

版本重大差異：

①木強(qiáng)則恒：傳世版為“木強(qiáng)則兵”，此處歷來(lái)爭(zhēng)議不斷。帛書甲本為“木強(qiáng)則恒”，乙本為“木強(qiáng)則競(jìng)”，王弼本作“木強(qiáng)則兵”，世傳本多同傅奕本作“木強(qiáng)則共”，另有“木強(qiáng)則折”的。此處取甲本“木強(qiáng)則恒”，與第七十四章“若民恒且不畏死”用法相同，指“固執(zhí)、不變”。這里用于木，指不服從彎曲、剛硬不變，與乙本“競(jìng)”字義同，強(qiáng)硬才會(huì)爭(zhēng)競(jìng)?！稜栄拧め屧b》：“競(jìng)，彊也?！睆櫦础皬?qiáng)硬不屈”之義，正與“恒”同義。樹木變得彊硬，失去了柔弱的特性，也就意味著失去了生機(jī)，成了枯死之木。

直譯：

人活著時(shí)身體柔弱，但死了就筋骨僵硬，變得堅(jiān)強(qiáng)了。包括草木在內(nèi)的萬(wàn)物，活著的時(shí)候都是柔軟而脆弱的，死了以后就變得干枯強(qiáng)硬。所以說(shuō)，堅(jiān)強(qiáng)的東西歸屬于死的那一類，而柔弱細(xì)微的東西歸屬于生的那一類。軍隊(duì)逞強(qiáng)就不能取得勝利，樹木強(qiáng)硬就會(huì)失去生機(jī)。所以強(qiáng)大的東西屬于下乘的，而柔弱的東西屬于上乘的。

第七十七章：

帛書版：

天之道，猶張弓者也。高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。故天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎①？唯有道者乎？是以圣人為而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲見(jiàn)賢也。

傳世版：

天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢。

版本重大差異：

①孰能有余而有以取奉于天者乎：傳世版為“孰能有余以奉天下”，二者意義完全不同。一個(gè)是遵從天道，一個(gè)是施以有為。高明說(shuō)：“'奉’'法’古音相同通假，故'取奉于天’當(dāng)作'取法于天’?！癖窘?jīng)文已經(jīng)后人竄改，非老子本義。”“取奉”，其實(shí)也并非“取法”，而是“取而奉之”，獻(xiàn)送之義。獻(xiàn)送給天，由天來(lái)分配（遵從天道），來(lái)“損有余而補(bǔ)不足”，來(lái)給予天下人，而不是由我來(lái)分配（從人為），來(lái)施予天下人，正合第八章“予善天”。

直譯：

天道的規(guī)則，就好像給松弛的弓上弦一樣，壓抑處于高位的，而抬舉處于低位的，多余的進(jìn)行減損，不足的進(jìn)行補(bǔ)充。所以天道的規(guī)則，是減損有余的而補(bǔ)充不足的。但人道就不一樣了，減損不足的，而供奉有余的。誰(shuí)能在有余時(shí)把多余的取出獻(xiàn)奉給天呢？只有有道的人能做到。所以圣人有所成就而不占有，建立功業(yè)而不居功。這樣做，是因?yàn)椴幌腼@示自己的賢能。

第七十八章：

帛書版：

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝也，以其無(wú)以易之也。柔之勝剛，弱之勝?gòu)?qiáng)，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云，曰：受邦之垢，是謂社稷之主。受邦之不祥，是為天下之王。正言若反。

傳世版：

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受國(guó)之垢，是謂社稷主；受國(guó)不祥，是為天下王。正言若反。

版本重大差異：

無(wú)。

直譯：

天下沒(méi)有比水更柔弱的，但是攻克堅(jiān)強(qiáng)的東西卻沒(méi)有誰(shuí)能勝過(guò)它。因?yàn)樗娜崛鯖](méi)有什么能夠改變。柔戰(zhàn)勝剛硬，弱戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)橫，天下沒(méi)有人不知道這個(gè)道理，卻沒(méi)有誰(shuí)能做到。所以圣人的話是這么說(shuō)的：能夠承擔(dān)國(guó)家的屈辱，才可以說(shuō)是國(guó)家的君主；能夠承擔(dān)國(guó)家的不祥，才可以說(shuō)是天下的君王。合于道的話，聽著就好像說(shuō)反了一樣。

第七十九章：

帛書版：

和大怨，必有余怨，焉可以為善？是以圣人執(zhí)右契①，而不以責(zé)于人。故有德司契，無(wú)德司徹。夫天道無(wú)親，恒與善人。

傳世版：

和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無(wú)德司徹。天道無(wú)親，常與善人。

版本重大差異：

①執(zhí)右契：傳世版是“執(zhí)左契”，恰好相反。帛書甲本是“執(zhí)右契”，乙本是“執(zhí)左契”，高明說(shuō)：“從經(jīng)義考察，甲本是'是以圣人執(zhí)右契，而不以責(zé)于人’，乃謂圣人執(zhí)右契應(yīng)責(zé)而不責(zé)，施而不求報(bào)。正與老子所講'生而弗有，長(zhǎng)而弗宰’之玄德思想一致。乙本'執(zhí)左契’義不可識(shí)，雖經(jīng)歷代學(xué)者旁征博引，多方詮釋，仍不合老子之旨。據(jù)此足證帛書甲本當(dāng)為老子原本舊文，乙本與世傳今本皆有論誤。今據(jù)上述古今各本勘校，老子此文當(dāng)訂正為：'是以圣人執(zhí)右契，而不以責(zé)于人。’右契位尊，乃貸人者所執(zhí)。左契位卑，為貸于人者所執(zhí)。圣人執(zhí)右契而不以其責(zé)于人，施而不求報(bào)也?！辈贿^(guò)高亨說(shuō)：“左契右契孰尊孰卑，因時(shí)因地而異，不盡同也?！笨赡苓@也是經(jīng)文發(fā)生改變的原因之一。

直譯：

調(diào)和大的怨恨，必然有余怨不能消除，又怎么能說(shuō)是妥善的處理方法呢？所以圣人持有契券，但從不向人討還。有德之人就像契券的保管人一樣，持有但不去討還；無(wú)德之人就像掌管稅收的稅吏一般，分毫都不能差少。天道不會(huì)特別親近誰(shuí)，但它從來(lái)都只和善人在一起。

第八十章：

帛書版：

小邦寡民，使有十百人之器而毋用①，使民重死而遠(yuǎn)徙②。有舟車，無(wú)所乘之。有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居。鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)。

傳世版：

小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。

版本重大差異：

①十百人之器：傳世版為“什伯之器”。按古代兵制，十人為什，百人為伯，“什伯”泛指軍隊(duì)基層隊(duì)伍。有注家把“什伯之器”解為軍器，而河上公把“什伯”解為“部曲什伯”，均失本義。高明說(shuō)：“'十’乃十倍，'百’乃百倍，'十百人之器’系指相當(dāng)于十、百倍人工之器?！庇捎诩夹g(shù)原因，在老子那個(gè)年代，越是大型的器械，需要的操作人數(shù)就越多，比如一輛戰(zhàn)車需要數(shù)十人協(xié)同操作，一套編鐘需要五人以上來(lái)演奏。因此形容器具之大很有可能并不是計(jì)算它的功效，而是看操作它的人數(shù)。所以這里的“十百人之器”，應(yīng)指需要十人、百人協(xié)同操作的大型器具。

②遠(yuǎn)徙：傳世版為“不遠(yuǎn)徙”，直譯為“不遷徙到遠(yuǎn)的地方”。高明說(shuō)：“'遠(yuǎn)徙’與'不遠(yuǎn)徙’意相對(duì)立，此亦是帛書版與今本之一分歧。審校經(jīng)文，老子主張使民'甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居。鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)’。足見(jiàn)他不僅反對(duì)民之'遠(yuǎn)徙’，也同樣反對(duì)'不遠(yuǎn)徙’，主張使民安居而不徙。故而'遠(yuǎn)徙’之'遠(yuǎn)’字，非作'遠(yuǎn)近’解的副詞，而是作'疏’'離’解的動(dòng)詞?！?/p>

直譯：

國(guó)家很小，民眾很少。以至有多人操作的大型器具也無(wú)人使用，讓民眾看重死亡而不流動(dòng)遷徙。有船只車輛，但是沒(méi)有人乘坐。有衣甲兵器，但是不知道用來(lái)對(duì)付誰(shuí)。讓民眾回歸到可結(jié)繩來(lái)記事的簡(jiǎn)單生活。民眾以其食為甘，以其服為美，以其俗為樂(lè)，以其居為安。鄰國(guó)之間互相看得到，雞鳴狗叫互相聽得到，但兩國(guó)的民眾卻直到老死，都不互相往來(lái)。

第八十一章：

帛書版：

信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善①。圣人無(wú)積，既以為人，己愈有。既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害。人之道②，為而弗爭(zhēng)。

傳世版：

信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)。

版本重大差異：

①善者不多，多者不善：“多”本義是“重復(fù)、數(shù)量多”，引申為“超出、過(guò)分”。第二十二章說(shuō)“多則惑”，第五章說(shuō)“多聞數(shù)窮”，所以有道的人不會(huì)求“多”，而是“去甚，去泰，去侈”，因此后文才會(huì)引出“圣人無(wú)積”，圣人不會(huì)積累成多，而是都拿來(lái)成就別人。傳世版改成了“善者不辯，辯者不善”，意義完全被改變。帛書版全文都沒(méi)有提到“辯”字，包括“大辯若訥”，帛書是“大贏如絀”?！兜赖陆?jīng)》并不反對(duì)辯，并不是一味讓人閉嘴默不作聲，更不是要屏蔽不同意見(jiàn)。比如《莊子》記載的惠子，就常與莊子激烈辯論，但二人互相引為師友?！兜赖陆?jīng)》只是反對(duì)主觀之“言”，反對(duì)只許自己說(shuō)話不許他人出聲的行為，反對(duì)試圖指使、主導(dǎo)他人，施加自己意志于他人的行為。

②人之道：傳世版為“圣人之道”。第七十九章說(shuō)人之道“損不足而奉有余”，此處又說(shuō)人之道“為而弗爭(zhēng)”，似乎一貶一褒，不能得到統(tǒng)一，于是后人改成了“圣人之道”，其實(shí)多余。“人之道”，指遵循人為行事而呈現(xiàn)的規(guī)則；“天之道”，指遵循天然行事而呈現(xiàn)的規(guī)則。不過(guò)“人為”與“天然”，并非一定就是截然相反的，也有得到統(tǒng)一的時(shí)候，因?yàn)槿吮旧硪彩翘烊坏漠a(chǎn)物，也有順應(yīng)天道的特性。此處“天之道，利而不害。人之道，為而弗爭(zhēng)”，天人之道就是并行不悖的，并不需要改成“圣人之道”。

直譯：

真實(shí)的言語(yǔ)不華美，華美的言語(yǔ)不真實(shí)。對(duì)道有所認(rèn)知的人，不會(huì)追求見(jiàn)聞廣博；追求見(jiàn)聞廣博的人，對(duì)道沒(méi)有認(rèn)知。有道之人，不會(huì)求多；求多的人，不是有道之人。圣人不會(huì)積累成多，而是都用來(lái)成就他人，自己就越富有；都拿來(lái)給予他人，自己就越富足。所以天道的規(guī)則，是有利于萬(wàn)物而不侵害；人為的規(guī)則，是有所作為而不相爭(zhēng)。

完