一般說來,哲學(xué)研究大致上有以下三條不同的進(jìn)路:一是側(cè)重于對人的主觀世界的研究,二是側(cè)重于對人所面對的客觀世界的研究,三是側(cè)重于對主觀世界和客觀世界之間的媒介物(實踐、經(jīng)驗、語言或現(xiàn)象等)的研究。假如說,奧古斯丁、帕斯卡爾、笛卡爾、貝克萊、康德和費希特是第一條進(jìn)路的代表人物,亞里士多德、斯賓諾莎、霍爾巴赫和謝林是第二條進(jìn)路的代表人物,那么,馬克思(實踐)、杜威(經(jīng)驗)、維特根斯坦(語言)、胡塞爾(現(xiàn)象)恐怕就是第三條研究進(jìn)路的代表人物了。事實上,在第一條研究進(jìn)路上,還有一個代表人物是無論如何都不應(yīng)該被遺忘的,他就是我們這里正要加以討論的丹麥的神學(xué)家和哲學(xué)家——克爾凱郭爾。記得西方人的諺語是“本鄉(xiāng)無先知”。然而,當(dāng)波洛(Roger Poole)在其論文中喋喋不休地抱怨“丹麥哲學(xué)從未認(rèn)真地對待過克爾凱郭爾”①時,克爾凱郭爾早已獲得了世界性的聲譽,并被尊為19世紀(jì)最偉大的思想家之一。

克爾凱郭爾生活、學(xué)習(xí)和寫作的時期,正是德國哲學(xué)家黑格爾和謝林的思想在丹麥產(chǎn)生重大影響的時期。凡是讀過克爾凱郭爾著作并留意過這些著作的注釋的人,都會發(fā)現(xiàn),他閱讀并引證過黑格爾的許多著作。眾所周知,在黑格爾去世后10年,即1841年,曾在德國哲學(xué)界被黑格爾的巨大身影遮蔽得幾乎無處存身的謝林,又重返柏林大學(xué)講臺,開始對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的清算,而克爾凱郭爾正是這些講座的熱心的聽講人之一。②雖然謝林對他青年時期的同學(xué)黑格爾后來在德國哲學(xué)界獨占鰲頭始終抱著一種怨恨的情緒,但在19世紀(jì)初,當(dāng)他們在耶拿一起共事的時候,還是很好的朋友。當(dāng)時的謝林已在德國哲學(xué)界嶄露頭角,而年齡比他大的黑格爾則仍然處于默默無聞的狀態(tài)中。然而,正是黑格爾,在其第一部哲學(xué)著作《費希特與謝林哲學(xué)體系的差異》中準(zhǔn)確地闡述了謝林哲學(xué)在德國古典哲學(xué)發(fā)展史上的歷史地位。德國古典哲學(xué)表現(xiàn)為從康德到黑格爾的思想運動,而在這一運動中,康德和費希特側(cè)重于從主觀世界的角度來探究哲學(xué),而謝林則在斯賓諾莎哲學(xué)的沖擊下,擺脫了費希特的影響,側(cè)重于從客觀世界的角度來探索哲學(xué)。黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了蘊含在謝林哲學(xué)中的這種新的思想傾向,從而為謝林哲學(xué)做出了準(zhǔn)確的歷史定位,而謝林自己則“當(dāng)局者迷”,對自己思想的歷史處境處于懵懂無知的狀態(tài)下。③其實,謝林要感謝黑格爾的地方并不一定遜于他要譴責(zé)黑格爾的地方。這樣,我們就明白了,黑格爾和謝林思想的流行,意味著第二條研究進(jìn)路——側(cè)重于對客觀世界的探討——的思想傾向在當(dāng)時德國和丹麥的思想界都占據(jù)著主導(dǎo)性的位置。

正是克爾凱郭爾,通過對這一主導(dǎo)性思想傾向的反叛,重新把哲學(xué)引回到第一條研究進(jìn)路,即側(cè)重于從主觀世界的角度來探索哲學(xué)的進(jìn)路上。當(dāng)然,必須指出的是,即使是在同一條研究進(jìn)路上,克爾凱郭爾的思想傾向也不同于笛卡爾、貝克萊、康德、費希特這些哲學(xué)家。人所共知,這些哲學(xué)家都從屬于理性主義的傳統(tǒng),在對主觀世界的探索中,他們注重的無非是“理性”、“自我”、“感知”和“我思”這樣的環(huán)節(jié)。或許可以說,克爾凱郭爾的思想傾向與奧古斯丁、帕斯卡爾更接近一些。說他的思想與奧古斯丁接近,因為他們都從屬于基督教思想家這個大的范圍之內(nèi),都把獻(xiàn)身于基督教及其上帝作為自己思想的最高目標(biāo);而說他的思想與帕斯卡爾接近,因為他們都把某些非理性的因素,如“欲望”、“激情”、“無聊”和“有罪感”等理解為主觀世界的基礎(chǔ)性部分。然而,即使存在著某些共同點,我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn),作為曠古未有的奇才,克爾凱郭爾在對主觀世界的開掘中,走出了自己的新路。

首先,克爾凱郭爾所要返回的主觀世界,不是由群體(the masses)的生活和精神構(gòu)成的,而是由個體(individual)的生活和精神構(gòu)成的?？藸杽P郭爾認(rèn)為,在群體中,精神總是趨向于對客觀世界和客觀性的追求,從而完全把個體的主觀精神世界淹沒了,因而他不喜歡群體,他喜歡的是孤獨的個體,或者換一種說法,他希望個體永遠(yuǎn)處于孤獨的狀態(tài)下,他甚至把自己的墓志銘也寫成了“這個個體”(the individual)。因為在他看來,個體只有處于孤獨的狀態(tài)下,主觀精神世界的豐富性才會充分地展示出來,而這種豐富性不但是堅持第二條研究進(jìn)路的哲學(xué)家們所看不到的,也是堅持第一條進(jìn)路中的理性主義傳統(tǒng)的哲學(xué)家們所看不到的。與傳統(tǒng)的哲學(xué)家不同,克爾凱郭爾所理解的“個體”不是單純理性和思維的載體④,而是一個有血有肉的存在物。在他看來,事物存在著(is),惟有人生存著(exists),而作為個體的人的生存并不是現(xiàn)成的,事先被決定的,而是自由的,充滿著各種可能性與意外性,而這些特征正是以個體的主觀性的無限豐富性為基礎(chǔ)的。而這種主觀性主要體現(xiàn)為個體在其生存活動中敞開的非理性的精神世界,如欲望、激情、焦慮、孤獨、有罪、絕望、信仰等。事實上,正是通過對個體在其生存活動中必定會遭遇到的這個神秘的、非理性的內(nèi)在世界的披露,克爾凱郭爾為我們揭開了主觀世界中最底層的一個領(lǐng)域,即非理性因素的領(lǐng)域,從而充分展現(xiàn)出他的哲學(xué)思維的原創(chuàng)性和另類性。

其次,克爾凱郭爾對個體的主觀世界的返回和對群體的拒斥,并不表明他所倡導(dǎo)的個體與德國哲學(xué)家萊布尼茨所說的“單子”(monad)一樣是沒有窗戶的、自我封閉的。實際上,在萊布尼茨那里,單子只能在上帝創(chuàng)造的所謂“先定和諧”(the pre-established harmony)中才能相互溝通,而在克爾凱郭爾這里,個體與個體之間、個體與上帝之間都存在著巨大的溝通的空間。說到“溝通”(communication),尤其是“直接溝通”(direct communication)和“間接溝通”(indirect communication),我們必須把基督教思想史上使用的這些概念與克爾凱郭爾賦予這些概念的特殊的含義嚴(yán)格地區(qū)分開來。

眾所周知,在16世紀(jì),歐洲發(fā)生了著名的“宗教改革”運動,而在這一運動之前,歐洲的基督教信徒(作為個體)與上帝的溝通總是通過教會來進(jìn)行的,也就是說,每個個體與上帝之間的溝通本質(zhì)上都是間接溝通。然而,教會的腐敗表明,它不可能再充當(dāng)個體與上帝之間的媒介,而宗教改革運動沖擊的正是教會的權(quán)威,改革后的新教更傾向于個體與上帝之間的直接溝通。康德在《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書中曾經(jīng)使用過“不可見的教會”(invisible church)這樣的概念,其目的無非是虛化教會,倡導(dǎo)個體與上帝之間的直接溝通。

與基督教思想發(fā)展史上的上述情況不同,克爾凱郭爾在不同的意義上使用了“直接溝通”和“間接溝通”的概念。在他的全部作品中,一部分署的是真名,另一部分署的則是假名(即筆名)。一般說來,署真名的作品是宗教方面的,署假名的作品則是美學(xué)或哲學(xué)方面的。這兩種作品的差別不僅體現(xiàn)在它們各自的內(nèi)涵上,也體現(xiàn)在它們各自的寫作風(fēng)格上,而溝通上的差異則主要體現(xiàn)在作品的寫作風(fēng)格上。一般說來,克爾凱郭爾把署真名的作品理解為與其他個體進(jìn)行“直接溝通”的載體,而把署假名的作品理解為與其他個體進(jìn)行“間接溝通”的載體。在前一類作品中,他以簡捷明快的寫作風(fēng)格直接闡述自己認(rèn)定是真理的東西;而在后一類作品中,他主要采取了與蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”(midwifery)相類似的風(fēng)格,即運用啟發(fā)性的、誘導(dǎo)性的和暗示性的語言,以喜劇的、反諷的、寓言的、假設(shè)的等種種表現(xiàn)方式,與其他的個體進(jìn)行溝通,以便“把人們騙入真理中”(to deceive men intothe truth)。

那么,克爾凱郭爾通過“間接溝通”究竟要把人們“騙入”到什么樣的“真理”中去呢?我們發(fā)現(xiàn),他的思想的特異性正在于,他并不引導(dǎo)人們?nèi)プ非笞匀豢茖W(xué)家或傳統(tǒng)的哲學(xué)家所主張的關(guān)于客觀世界的真理,即如何使自己的主觀認(rèn)識去符合客觀世界,相反,他告訴我們,“主觀性就是真理”(Subjectivity is truth)。也就是說,真正的真理隱藏在主觀性中,而“以最具激情的內(nèi)在性去占有和把握一種客觀上的不確定性,就是真理,就是一個生存著的個體所能達(dá)到的最高真理”⑤。在這里,克爾凱郭爾所說的“內(nèi)在性”(inwardness)也就是主觀性。在他看來,個體在生存中面對的是現(xiàn)實生活的不確定性,而真理就在于個體以主觀的、冒險的方式,勇敢地投入到這種不確定性中,做出自己的決定。

再次,克爾凱郭爾對主觀世界的回歸體現(xiàn)在他對個體在其生存活動中所做出的主觀選擇行為的高度重視上。眾所周知,黑格爾提出了“正題—反題—合題”這一著名的三段論,而克爾凱郭爾則把這一三段論理解為描述客觀世界的概念辯證法。在理論層面上,這種辯證法可以被闡述得頭頭是道,似乎顯現(xiàn)為永恒的真理,但在個體必須面對的生存活動中,這種辯證法是根本站不住腳的。在個體的生存活動中,能夠把“正題”和“反題”統(tǒng)一起來的“合題”常常是不存在的。個體在生活中必須面對各種可能性,但他一經(jīng)選擇了某種可能性,其他的可能性也就長久地,甚至永遠(yuǎn)地對他封閉起來了。在生活或生存活動中,個體根本不可能期待在各種相互沖突的可能性之間出現(xiàn)什么“合題”,而只能在這些可能性中做出非此即彼的選擇。這就像一個人走到三叉路口,他是不可能把方向不同的兩條路一起走下去的,他必須做出非此即彼的選擇:要么走這條路,要么走另一條路,這里不可能有任何“合題”。事實上,克爾凱郭爾以假名出版的著作《非此即彼》(Either/Or)正是對黑格爾的上述辯證法的解構(gòu),把“非此即彼”的意思發(fā)揮出來,也就是“正題—反題—沒有合題”。在他看來,“非此即彼”才是生活或生存活動中的真正的辯證法,他把這種辯證法稱作“質(zhì)的辯證法”(qualitative dialectic)。⑥

那么,這種“質(zhì)的辯證法”的本質(zhì)是什么呢?克爾凱郭爾認(rèn)為,這是個體在其生存活動中展現(xiàn)出來的主觀辯證法。其實,任何個體的生存活動都是由一連串的非此即彼的選擇活動構(gòu)成的。事實上,作為一個孤獨的個體,克爾凱郭爾短暫的一生就是由三次決定性的選擇活動所構(gòu)成的:

第一次決定性的選擇是:在與雷吉娜訂婚后數(shù)月,克爾凱郭爾突然單方面解除了與她之間的婚約。當(dāng)時他剛從哥本哈根大學(xué)畢業(yè),是與雷吉娜一起開始普通人的世俗生活,還是把自己的一生無保留地獻(xiàn)給基督教神學(xué)事業(yè)?他心中充滿了矛盾和痛苦。在猶豫了一段時間后,他毅然決然地做出了選擇:中斷與雷吉娜之間的關(guān)系,把自己的生命無保留地獻(xiàn)給神學(xué)事業(yè)。

第二次決定性的選擇是:主動向《海盜報》發(fā)起挑戰(zhàn)?！逗１I報》是當(dāng)時哥本哈根的一家非常有影響的報紙,專門披露名人的隱私、軼事和丑聞。在通常的情況下,名人們要么竭力避開這家報紙,要么努力與它搞好關(guān)系,但克爾凱郭爾卻反其道而行之,公開對這家報紙發(fā)表評論,進(jìn)行挑戰(zhàn)?！逗１I報》終于按捺不住了,刊登了關(guān)于克爾凱郭爾的諷刺文章和漫畫,由此而演繹成他和這家報紙之間的曠日持久的論戰(zhàn),從而產(chǎn)生了重大的社會影響。也許這正是克爾凱郭爾做如是選擇所追求的結(jié)果。

第三次決定性的選擇是:在他父親生前的好友明斯特主教逝世后,公開發(fā)表文章對他的思想進(jìn)行抨擊,在當(dāng)時的宗教界引起了軒然大波。其實,克爾凱郭爾之所以這樣做,就是為了與明斯特所代表的正統(tǒng)的神學(xué)思想劃清界線。在某種意義上可以說,克爾凱郭爾的一生忠實地實踐了他自己所主張的這種“質(zhì)的辯證法”。

誰都不會否認(rèn),不同的個體會在自己的生存活動中做出不同的選擇,但這類主觀上的選擇活動是否有規(guī)律可循呢?克爾凱郭爾的回答是肯定的。他把個體能夠做出自主選擇的時段區(qū)分為青年時期、中年時期和老年時期。他認(rèn)為,在一般的情況下,青年時期的個體本質(zhì)上是審美的,即把感性的追求理解為生活中最重要的事情,唐璜就是這個時期的代表;中年時期的個體本質(zhì)上是倫理的,即把理性地處理好人與人之間的關(guān)系理解為生活中最重要的事情,蘇格拉底就是這個時期的代表,他篷頭赤足,整天在市場里走來走去,找人辯論,目的就是闡明每個個體必須遵守的倫理原則的重要性;老年時期的個體本質(zhì)上是宗教的,即把自己與上帝之間的關(guān)系理解為生活中最重要的事情,亞伯拉罕就是這個時期的代表。上帝考驗了他,而他經(jīng)受住了這種考驗,因為他信仰上帝。在克爾凱郭爾看來,個體在其生存活動中的選擇活動大致上是按照審美的、倫理的、宗教的次序來展開的,而這一次序又是切合一般的個體的精神發(fā)展史的。

綜上所述,克爾凱郭爾以自己的方式,把哲學(xué)重新領(lǐng)回到對主觀世界的探究中。盡管他對主觀世界的探索不無偏執(zhí)之處,但他畢竟向我們展示了哲學(xué)研究的一條特殊的路徑,而這條路徑對于深入反思現(xiàn)代文明社會的人的本質(zhì)來說,具有無可替代的意義。它使我們不由自主地想起奧古斯丁的一句名言:

人真是一個無底的深淵!⑦