四、道家三子三神話

道隱無名，但黃、老、莊三子的著作現(xiàn)在都可看到，而且都發(fā)揮過歷史影響，其學(xué)說非隱亦非無名。如果從語言表達(dá)的意象著眼，上述這些道家大師的著作無疑都有神話的因素；就敘述的觀點(diǎn)看，莊子提供了最豐富的神話題材，出土的《黃帝四經(jīng)》次之，老子又次之；但如果從意象的神話象征著眼，老子提供的線索卻特別豐富也特別凝聚，遠(yuǎn)非黃、莊所能及。就整體的神話含量而言，老子不遜于黃、莊二子。不管是從敘述的情節(jié)著眼，或是從意象的象征著眼，道家諸子這些著作的神話主軸并不難爬梳出來。簡單地說，筆者認(rèn)為老子書顯現(xiàn)出大母神神話，黃帝書顯現(xiàn)出天子神話，莊子書顯現(xiàn)出升天神話，三子書顯現(xiàn)的這三種神話都很典型。這三種神話在中國其他典籍中也可找到痕跡，如《列子》之于升天神話，《尚書·堯典》之于天子神話，《易經(jīng)》的《坤卦》系列之于大母神神話，這些典籍也有類似的神話結(jié)構(gòu)。因此，我們挖掘出黃、老、莊三子的深層結(jié)構(gòu)，解讀其神話意義，其效用不會(huì)僅止于道家的范圍，它會(huì)外溢到更廣闊的中國文化史的領(lǐng)域。

黃、老、莊三子中，《老子》一書出現(xiàn)的年代應(yīng)當(dāng)最早，此書的表達(dá)方式非常特別，充滿了女性的意象，這樣的陰性書寫之風(fēng)是非常清楚的。此書中論及“道”的意象時(shí)，常用女性的意象比擬之，如言“雌”（“知其雄，守其雌”）；“牝”（“玄牝之門，是謂天地根”）；“母”（“無名，天地之始，有名，萬物之母”；“即得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母”）云云。尤其值得注意的，在各種陰性的意象中，老子喜歡以母—子關(guān)系比喻道與萬物的關(guān)系，和許多宗教以“父”的形象比擬上帝，老子的選擇顯現(xiàn)了深層的用心。

《老子》一書不僅用女性意象形容玄之又玄之道，它還運(yùn)用了一系列來自女性意象或其衍生意象的詞匯，用以形容人間的道德或世界的法則。在陰性的自然意象中，最重要的當(dāng)是“水”的意象（“江海能為百谷王”“上善若水”），或?yàn)樯焦鹊囊庀螅ā盀樘煜孪薄肮壬癫凰馈保┰圃?。女性—水—山谷這些意象連手，老子揭露了女性法則構(gòu)成的世界圖像，這是平遠(yuǎn)的或深凹的廣漠之野?！兜赖陆?jīng)》中顯性的道德如謙沖、忍讓、和平、儉嗇、慈愛云云，也可以說都是女性的道德的化身。這些自然與人文意象連手，一種神秘的玄牝哲學(xué)恍惚現(xiàn)于世，老子建構(gòu)了中國經(jīng)典中最富陰性書寫意義的著作。

《老子》一書的女性意象是那么突顯，這些意象的來源不能不成為學(xué)者注意的焦點(diǎn)，如就社會(huì)史的進(jìn)路而言，老子與母權(quán)社會(huì)的關(guān)系就被提升到議事臺(tái)上來；如就神話淵源而言——筆者認(rèn)為神話的解釋是較為合理的，大母神神話很可能是老子的道的論述的前身。自從19世紀(jì)巴霍芬（J.J.Bachofen）的《母權(quán)論》問世以來，大母神與早期文明的關(guān)系即成為神話領(lǐng)域的重要議題，這個(gè)理論還深刻地影響到20世紀(jì)、21世紀(jì)的女性文學(xué)、精神分析學(xué)。大母神的形象以碩乳、巨腹、豐臀著稱于世，中國遼寧的紅山文化也出土過女神塑像。大母神神話中的創(chuàng)造者多以女性形象呈現(xiàn)出來，她常是大地之神，母神即地母。她是創(chuàng)造神，母神創(chuàng)造萬物就像母生子，土地孕育植物。在老子詮釋史上，他的“道”到底是實(shí)義還是虛義？“道生一”的“生”到底是否有創(chuàng)化義還是只有“不生之生”？直至今日，這樣的爭議仍是有學(xué)術(shù)意義的。如果我們從神話母型觀察，也就是從“大母神”的功能考察，或許可以得到較恰當(dāng)?shù)睦斫獾木€索。

從“老子與神話”的觀點(diǎn)介入老子哲學(xué)的理解，對我們了解老子的“道”到底是實(shí)有形態(tài)還是境界形態(tài)，可以有個(gè)便利的介入點(diǎn)；它對我們了解《老子》到底是慈讓之書還是陰謀之書，也可以提供有利的觀察點(diǎn)。在大母神神話中，母神常是慈悲的，但不會(huì)永遠(yuǎn)是慈悲的。恰好相反，母神也是兩面的，她既慈悲，也殘酷；她既吐出萬物，也吞噬萬物；她是生命之神，但也是死亡之神。因?yàn)樗劳鍪亲匀坏谋举|(zhì)成分，其重要性和生命不相上下，就像春天與冬天在天道中的地位一樣。母神具有女性優(yōu)美的特質(zhì)：謙沖、不爭、忍讓、厚重……但母神也具有女性殘酷的面向：多疑、忌妒、貪婪、兇暴云云。大母神意象所具有的曖昧德性，我們大概都可在《道德經(jīng)》一書中找到相應(yīng)的敘述。此書會(huì)偶爾被視為藹然仁者之言，偶爾會(huì)被視為陰謀之書，母神神話已揭露了此雙面性的源頭所在。

相對于老子以陰性哲人的形象出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)，黃帝的形象則帶有濃厚的父權(quán)上帝的因素。由于和傳說中的三皇五帝的系譜相結(jié)合，而且年代還被擺在五帝中的第一位，因此，在戰(zhàn)國時(shí)期形成以“黃帝”之名為核心的學(xué)派時(shí)，黃帝即以“秩序原理的總設(shè)計(jì)者”“規(guī)范的提供者”的形象顯現(xiàn)出來。黃帝作為秩序原理的顯現(xiàn)，他首先顯現(xiàn)為文明的建構(gòu)者，黃帝集團(tuán)是器物的發(fā)明者，器物的出現(xiàn)和文明的曙光共顯，他掀開了歷史的第一頁；其次，他顯現(xiàn)為民族的先祖，中國境內(nèi)有多少民族，原則上黃帝都可成為這些民族的共祖。所有民族的脈搏中都流動(dòng)著黃帝傳下的血液，黃帝是一統(tǒng)論的象征，是國族及種族的締造者。由于黃帝兼具文明與國族意識(shí)的意義，不可能時(shí)常溫良恭儉讓，所以實(shí)質(zhì)上不能不做整編政治秩序的工作，也就是不能不做些排除非文明的因素的工作，他自然地成了夷夏秩序的制定者。由于夷夏秩序的制定與維持不能不預(yù)設(shè)暴力介入的前提，所以我們看到黃帝意象另一個(gè)明顯的特征，在于他是戰(zhàn)爭之神，是兵神。在上古的神話傳說以及兵家或陰陽家的領(lǐng)域中，黃帝是以兵神的面貌出現(xiàn)于世的。在“欽明文思安安”的五帝系統(tǒng)中，黃帝是唯一的戰(zhàn)爭英雄。

黃帝作為秩序的制定者，在遂古的時(shí)代他不能不介入神魔之際，也就是文明與野蠻轉(zhuǎn)化的曖昧地帶。他之成為文明之祖，又是戰(zhàn)神，這種矛盾共生的性格，大約是“黃帝”一詞最費(fèi)人猜疑之謎。但對黃帝學(xué)派而言，這種矛盾的性格原本是世界的實(shí)相，是個(gè)不必再解釋的現(xiàn)量。因?yàn)樘斓赖囊?guī)則即是如此，天道運(yùn)行有春生秋殺，月亮的變化有生霸死霸，世間的運(yùn)作有興衰起伏，人間的秩序即不能沒有春仁（德）秋義（刑），這就是刑德之論。天道是人道的準(zhǔn)則，暴力是天道內(nèi)在正面的因素，不是歧出的現(xiàn)象。黃帝依天道以行事，戰(zhàn)爭是文明的另一面貌，秋霜不殺，即無來春之生意；社會(huì)缺少斗爭，即無文明之汰弱存強(qiáng)。黃帝是天子的原型，秉天意而生，他是天—地—人宇宙觀的體現(xiàn)者，他行經(jīng)之處，三界中都晃動(dòng)著刀光劍影。

黃帝是傳說中的遂古時(shí)期的君王，出身極早，卻是在中國變動(dòng)最激烈時(shí)期的戰(zhàn)國時(shí)代才大顯于世，這種時(shí)代錯(cuò)位的現(xiàn)象反映了黃帝意象獨(dú)特的消息?！吧裨捠侨烁窕募w欲望”[29]，卡西勒這句話恰好突顯了黃帝神話的重要意義，神話常被視為是非歷史性的，但神話也可以是特別歷史性的。神話作為內(nèi)在于人的思維構(gòu)造本身的生命形式（榮格）或符號(hào)形式（卡西勒），它是始終存在的，與天無極，不與時(shí)興廢。秩序如果是生命最深沉的渴望之一，它是一切價(jià)值依托的前提，秩序的建構(gòu)的神話即不可能不出現(xiàn)。在最混亂的時(shí)期，經(jīng)由文明、歷史長期的醞釀，作為秩序原理的最高表現(xiàn)者之上帝即適時(shí)地出現(xiàn)于中國的歷史舞臺(tái)上，黃帝則是上帝的歷史顯像[30]——天子的原型。黃帝是負(fù)責(zé)總體秩序的，破壞本來就是總體秩序中不可或缺的一環(huán)。

莊子比起老子、黃帝來，他的著作更多的是敘述的情節(jié)，神話的結(jié)構(gòu)更完整，《莊子》是先秦典籍中少數(shù)神話含量極豐富的典籍之一。《莊子》書中的神話類型不少，但論其主要特色，筆者認(rèn)為不能不首推升天遠(yuǎn)游的神話?！肚f子》書中的至人、神人常以升天遠(yuǎn)游的形式展開，更恰當(dāng)?shù)卣f，《莊子》書中的至人、神人常帶有升天遠(yuǎn)游、變形、不懼水火的能量，升天遠(yuǎn)游、變形、不懼水火三個(gè)項(xiàng)目可以說是莊子至人形象最顯著的特征。《莊子》書中的黃帝是升天的，列子是御風(fēng)飛行的，子桑扈是登天游霧的。升天遠(yuǎn)游神話和《山海經(jīng)》所見羽人神話、昆侖神話有密切關(guān)系，和經(jīng)書中所見的“登中于天”也分享了共通的傳統(tǒng)。昆侖山是《山海經(jīng)》著名的宇宙山，它位于天地的中央，群巫自此升天下地。升天下地之群巫自有各種的法術(shù)，所以可在重黎絕地天通之后，接續(xù)前代之神巫，飛翔于天?！坝钪嫔健钪孑S之中—飛翔升天”這組神話主題的傳播極廣，遍布好幾州，昆侖神話是《莊子》書中的一個(gè)主要神話議題，醞釀這組神話的文化土壤是薩滿教。

飛天神話和“中”的象征分不開，但神話地理學(xué)的“中”不一定是現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)下的空間地理學(xué)的“中”。對前大一統(tǒng)帝國的人民或各民族而言，他們的知識(shí)所及，或者說他們的經(jīng)驗(yàn)所及，決定了“中”的方位?！爸小钡南笳魇俏ㄒ坏模爸小钡牡乩碇干鎱s是多元的。散居各地的古民族多認(rèn)為自家居于天地之中，該民族所居地區(qū)之高山也常被視為通天的宇宙山，東岳泰山、中岳嵩山、祁連山等等，都具有通天的宇宙山之資格?！肚f子》書中的登天遠(yuǎn)游神話主題除了和昆侖山有關(guān)外，我們看到另一組足以與之抗衡的神話地點(diǎn)乃是東方的姑射山神話。西方神山與東方仙島雖然一東一西，廣漠相望，卻又都被認(rèn)為位在天地之中，皆有通天管道。

升天遠(yuǎn)游神話是重要的神話主題，但不見得是最核心的神話主題。如果神話的基本特征乃是對生命堅(jiān)持的肯定，對死亡堅(jiān)決的否定的話，一種克服死亡、強(qiáng)烈維系生命連續(xù)性的變形神話應(yīng)當(dāng)更基本，傳播得更廣?！肚f子》一書中含藏的變形神話的題材確實(shí)也頗為豐富，“莊周夢蝴蝶”此則有名的寓言極為一例，此書的變形主題之多中國典籍中少見。除了變形神話外，我們還可想到肯定生之欲望的創(chuàng)生神話。創(chuàng)生（創(chuàng)造）可說是神話題材中形上學(xué)內(nèi)涵最豐富者，它扮演了從神話到形上學(xué)的轉(zhuǎn)化者的催媒劑，莊子提供的渾沌寓言就是中國的創(chuàng)造神話母題。《應(yīng)帝王》篇言及南海帝儵、北海帝忽要報(bào)答無面目的中央帝渾沌之盛情，日鑿一竅，結(jié)果七日而渾沌死。此故事和《天地》篇的漢陰丈人因修渾沌氏之術(shù)，為保心地純白，不入心機(jī)，所以寧愿費(fèi)神費(fèi)力地抱甕灌溉的故事的內(nèi)涵，正可以相互發(fā)揮。兩者的旨義特別深刻復(fù)雜，刻劃了由神話渾沌轉(zhuǎn)到道家渾沌的軌跡。但《莊子》書中的神話題材雖然很多，重要者也不少，筆者仍然認(rèn)為升天遠(yuǎn)游神話和《莊子》一書的哲學(xué)思想及其來源性質(zhì)，關(guān)系特別密切，也可以說是“莊子與神話”這個(gè)議題的核心詞目。

升天遠(yuǎn)游神話的重要性，我們可以以《莊子》第一篇《逍遙游》作為窺伺的窗口。有關(guān)“逍遙”義的爭辯，曾是玄學(xué)的一大辯難。筆者以“逍遙”為莊子的一大義，也是上承魏晉名士的判斷。昔日名士從佛老義理進(jìn)入，我們今日轉(zhuǎn)從神話入手，其重要性不減。我們看到此篇頗多飛翔的題材，姑射神人、鯤化為鵬、列子御風(fēng)等都是膾炙后世的飛翔的神話，這些神話構(gòu)成了“逍遙”義的敘事結(jié)構(gòu)。姑射神人與鯤化為鵬明顯的是海洋神話，也有變形神話的內(nèi)涵，《逍遙游》篇的場地設(shè)定在荒遠(yuǎn)幽邈的海洋中，這種設(shè)定可能傳達(dá)了某種被莊子不經(jīng)意掩蓋的史實(shí)[31]。

“道家與神話”的議題所以重要，乃因在核心的道家議題與其來源的神話類型之間，我們可以找到起承轉(zhuǎn)合的關(guān)系，既有連續(xù)也有突破。如就上述道家三子的神話意義而論，老子的大母神原型關(guān)心的是創(chuàng)生問題，黃帝的天子原型關(guān)心的是秩序問題，莊子的升天原型關(guān)心的是自由問題。創(chuàng)生的哲學(xué)后裔是“有∕無”的形上學(xué)問題，天子原型的哲學(xué)后裔是治國平天下的政治哲學(xué)問題，升天原型的哲學(xué)內(nèi)涵則是精神逍遙如何可能的問題，這是工夫論的問題。這三種神話類型與相應(yīng)的哲學(xué)議題當(dāng)然是相當(dāng)理想類型的，我們?nèi)缱屑?xì)檢查三子的文本，當(dāng)然可以發(fā)現(xiàn)不少犬牙交錯(cuò)之處，未必只有一種顯眼的神話主題，莊子的情況更明顯，他的表述常借助于各種神話的題材。然而，我們?nèi)缬^其大，上述的構(gòu)造卻也不難看出來。

天道創(chuàng)生、政治秩序、精神自由的議題都極重要，可以說它們構(gòu)成了人類文明很重要的核心。這些議題當(dāng)然不是互斥的，一個(gè)哲學(xué)家有可能可以同時(shí)關(guān)心這三個(gè)議題，但畢竟三項(xiàng)哲學(xué)命題關(guān)懷者不同。大母神、天子、升天的神話主題也不是互斥的，哲學(xué)家可能在不同的脈絡(luò)里分別使用它們。問題是上述這幾位哲人被歸到“道家”門下，“道家”被視為擁有共同核心關(guān)懷的學(xué)派，學(xué)派則是文化史上出現(xiàn)過的文化現(xiàn)象，而何以這些被歸納出來隸屬于同一個(gè)學(xué)派的道家人物卻擁有不同的神話類型，而且其類型又是那么典型，也就是彼此之間是那么典型的差異？這樣特殊的現(xiàn)象不能不令人感到疑惑。我們不妨再落實(shí)到具體的歷史階段考察，看看是否可以得到一些線索。

時(shí)常被認(rèn)為反歷史的神話也是有歷史的，三子神話來源的類型以及所代表的歷史文明的階段相當(dāng)不同，莊子的升天遠(yuǎn)游神話應(yīng)當(dāng)來自于遙遠(yuǎn)的薩滿教傳統(tǒng)，薩滿教是亞美狩獵文明代表性的宗教，耶律亞德在其名著《薩滿教》（Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy）一書中，曾特別彰顯薩滿教對人類早期文明的貢獻(xiàn)?？上麑χ袊墨I(xiàn)的理解受到不懂中文的限制，否則，莊子、屈原當(dāng)會(huì)被列入薩滿教傳統(tǒng)中數(shù)一數(shù)二的代表。老子的大母神神話則應(yīng)當(dāng)和早期農(nóng)業(yè)文明的土地崇拜有關(guān)，這種神話的精神綿延流長，理論上講，它是構(gòu)成黃土文明的重要理念。老子曾被認(rèn)為代表楚文化的哲人，但就其書呈現(xiàn)的神話類型而論，老子和農(nóng)業(yè)文明所在的中原地區(qū)，關(guān)系可能更密切。自上世紀(jì)以來，學(xué)者論及性別議題、環(huán)保議題時(shí)，老子幾乎是最常被列舉的盟軍哲學(xué)家，他被視為可以和儒家精神對照的哲人。但我們?nèi)绻^察其哲學(xué)所出之神話，卻發(fā)現(xiàn)它和農(nóng)耕文明的地母神話之關(guān)聯(lián)頗為密切。

黃帝神話的依據(jù)屬于不同的范疇，它代表的不是游牧、農(nóng)業(yè)這種產(chǎn)業(yè)發(fā)展期的概念，它屬于社會(huì)神話或政治神話。它的內(nèi)涵是文化英雄神話，也是始祖神話，更重要的是與整體秩序的渴望有關(guān)的天子神話，這種渴望統(tǒng)一原理的神話與文明的建構(gòu)有關(guān)，天子原型的政治神話當(dāng)屬于政治神學(xué)的范疇。神話話語在２０世紀(jì)中國人文科學(xué)領(lǐng)域的出現(xiàn)，常用于對照過度人文化的儒家價(jià)值體系，它指向了非人文化的方外之域。但神話其實(shí)不只扣問自然界的起源問題，它也扣問社會(huì)的核心議題。政治神話是神話千面中極重要的一面，中國又是“普遍王權(quán)”（Universal Kingship）極濃的文明[32]，天與天子的紐結(jié)既緊且遠(yuǎn)，楊向奎說初期階級(jí)社會(huì)，“統(tǒng)治者居山，作為天人的媒介，全是'神’國，國王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權(quán)，他就是神，沒有不是神的國王”[33]。為什么沒有不是神的國王？因?yàn)樯裨挼慕?gòu)原理或原理之一是社會(huì)，社會(huì)會(huì)對整體秩序的渴望即有上帝在人間顯像的天子原型，黃帝此天子神話是解釋集體欲望與文明建創(chuàng)關(guān)系極有指標(biāo)性的案例。我們有理由相信，黃帝神話出現(xiàn)的時(shí)期應(yīng)當(dāng)是中土政經(jīng)局勢進(jìn)入舊秩序瓦解、新秩序開始統(tǒng)合的階段，戰(zhàn)國時(shí)期的動(dòng)蕩不安恰好提供了大一統(tǒng)思想的溫床。

老子的大母神神話、黃帝的天子神話、莊子的升天神話，這三種神話如果分別指涉農(nóng)業(yè)時(shí)期、帝國建制時(shí)期、狩獵時(shí)期，這三種神話出現(xiàn)的時(shí)期是否可以依歷史時(shí)間的序列排序而下？它們與三子在歷史階段的意義是否同構(gòu)的？它們彼此之間的源異何以最后竟得同流？何以黃老—老莊竟可連結(jié)成道家學(xué)派？我們爬梳了道家諸子的神話源頭，但這些神話似乎帶給我們更大的困惑。

五、虛靜與齋戒

如果神話的類型有發(fā)展的關(guān)系，它與社會(huì)型態(tài)相呼應(yīng)，那么我們透過歷史發(fā)展的順序，上述三組看似孤立孑遺的神話或許有條貫穿的線索。莊子所出的升天神話代表最原始的薩滿教類型，老子所出的大母神神話代表早期農(nóng)耕文明，黃帝神話則不能不預(yù)設(shè)文明發(fā)展到國家甚至帝國的建構(gòu)。但三子出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)的年代和地區(qū)，似乎與其思想所出的神話類型之年代與地區(qū)不合，如莊子年代在老子之后，其神話型態(tài)卻相當(dāng)古老；黃帝被設(shè)定為文明之祖，年代遠(yuǎn)在老、莊之前，思想的定型則在老子之后。我們至今仍找不到較有說服力的知識(shí)社會(huì)學(xué)的材料，足以建構(gòu)出他們何以被歸為道家的社會(huì)學(xué)依據(jù)，比如老子與母權(quán)社會(huì)的關(guān)系，或莊子與狩獵文化的關(guān)系。所以他們何以能夠合為道家？這個(gè)困擾人的問題依然存在。

由“黃老”與“老莊”得名的情況判斷，我們有理由認(rèn)定“道家”的構(gòu)成是分兩階段形成的。在前身階段，“黃老”與“老莊”兩者分別在不同的脈絡(luò)里各自成形，各有主張；到了秦漢以后，再統(tǒng)一在“道家”名目下的。在戰(zhàn)國晚期，我們已看到一種名為黃老的政治哲學(xué)，此學(xué)有帝王的心性修養(yǎng)之術(shù)，有建立在天道運(yùn)行上的宇宙論，也有務(wù)實(shí)的政治技術(shù)[34]，這支學(xué)問甚至還得到了一支更重政治功能的學(xué)者——如慎到、商鞅、韓非子等人的支持。但約在同一個(gè)時(shí)期，也有支學(xué)問將老子和關(guān)尹之學(xué)結(jié)合在一起，在某種程度上，也可以說將老子和莊周結(jié)合在一起，這樣的結(jié)合形成了一種關(guān)心性命之學(xué)的學(xué)風(fēng)?！包S老”在戰(zhàn)國晚期顯然是顯學(xué)，很可能在儒、墨之外，此學(xué)可以另立一宗。關(guān)老（老莊）之學(xué)不那么顯著，但觀《莊子·天下篇》所述，關(guān)尹—老聃—莊周依序排列，他們也構(gòu)成一個(gè)系譜。

在戰(zhàn)國晚期，上述這兩股學(xué)術(shù)論述都是存在的，老子是交集，但有老子交集在內(nèi)的兩股學(xué)術(shù)主張卻似乎是平行發(fā)展，黃老自黃老，關(guān)老自關(guān)老，偶有奇特的交集（如《莊子·在宥篇》提到的“黃帝問道于廣成子”），其交集卻非決定性的。黃、老、關(guān)、莊四子沒有被綰結(jié)在一起，成為一個(gè)有名稱的學(xué)派?！暗兰摇睂W(xué)派之名要到秦漢大一統(tǒng)政權(quán)成立后，司馬談、司馬遷、劉向、班固等人才將他們結(jié)合在一起的。他們當(dāng)時(shí)所理解的道家基本上是黃老道家，莊子是黃老道家的教外別傳，依司馬遷所述，他扮演的是政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的體制批判者，“老莊”連用的玄學(xué)形象在兩漢時(shí)期是相當(dāng)薄弱的。

被后世扭結(jié)在一起的道家之學(xué)不免蕪雜拼湊，其連結(jié)力是外加的，恍若漢家剛一統(tǒng)天下分割勢力時(shí)的政治場景。然而，如果我們從精神的發(fā)展著眼，或許可以找到另一種理解的切入點(diǎn)。就老、黃、莊的顯性主張而言，三子所代表的精神層次是不同的。老子的大母神類型意指深層意識(shí)的自我同一，莊子稱作“澹然獨(dú)與神明居”，能指與所指同化，世界進(jìn)入無差別的渾茫中。黃帝意識(shí)代表的則是理性的升起與強(qiáng)化，理性收編了非理性意識(shí)的蠻性力量，再與權(quán)力結(jié)合，進(jìn)入文明世界，與群魔爭雄。落在歷史階段講，則是戰(zhàn)國七雄因黃帝之名，彼此相持以爭霸。莊子的氣化意識(shí)也是從深層意識(shí)的自我同一中走出，但其走向乃非權(quán)力的，或是去權(quán)力中心的。他的主體是脫個(gè)體性中心的，它參與了氣化的流行，游化世界。神話發(fā)展的歷史系列和精神代表的階段，其邏輯構(gòu)造并不一致，我們似乎找不到三者的連結(jié)點(diǎn)。但黃帝的天子神話出自蠻性的無之主體，莊子的游化意識(shí)自渾沌意識(shí)中升起，老子的大母神意識(shí)更是常居未分化的渾一之中，他們的顯性表現(xiàn)是否可以從無之意識(shí)而出，各自發(fā)展？或者是他們的思想始終立足于此不測深淵之基盤上？

我們看黃、老、莊三子的神話所代表的意識(shí)構(gòu)造模式，它們露出于此一世界的面向誠然不同。但司馬談?wù)f道家“使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物”，這樣的定位卻仿佛可以提供我們一些有用的線索。如果轉(zhuǎn)換成更專業(yè)的術(shù)語，我們或許可以轉(zhuǎn)譯道：“精神專一”或有“守一”之功，“動(dòng)合無形”或有“體無”之意，“贍足萬物”未必沒有形上創(chuàng)生之想。老子“為道日損”“致虛極，守靜篤”的工夫在后世道家學(xué)者的身心體證上居有重要的地位，類似的思想在《莊子》也是很有名的。但莊子比起老子這位前行的修行宗師，其虛靜之術(shù)更顯精粹，我們觀《莊子》內(nèi)七篇有名的工夫論文句，如坐忘論的“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”；心齋論的“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也”。所說的也都是虛靜之術(shù)，虛靜之術(shù)意指意識(shí)深沉到存在底層的修行方式。老子、莊子后來之所以能結(jié)合成“老莊”，能成為“道家”一詞的核心人物，很關(guān)鍵性的因素，甚至是最關(guān)鍵性的因素，當(dāng)在兩子提供的身心修行之術(shù)以及奠基在此修行之術(shù)之上所展開的形上理論。

老、莊兩子如何結(jié)合成諸子百家中道家的核心人物，又如何成為道教系譜中的中堅(jiān)人物，乃是中國文化史上的一大公案。但不管放在道家或道教的脈絡(luò)內(nèi)，身心修行的虛靜之術(shù)及形上理境都是兩者交集的因素。黃帝因?yàn)槭鹌涿慕?jīng)書在后代散佚了，作為諸子百家的“黃帝”的內(nèi)涵自此淡出歷史。然而，由于馬王堆出土的《黃帝四經(jīng)》的協(xié)助，我們現(xiàn)在可以看到黃、老的結(jié)合，原來還有很深層的性命之學(xué)的內(nèi)涵。

《黃帝四經(jīng)》論及君王的修行之術(shù)時(shí)說道：“抱凡守一，與天地同極”（《十大經(jīng)·成法》）；“通天地之精，通同而無間，周襲而不盈”（《道原》）。這些語言很可能不是為一般人說的，而是為帝王說的，但抽離潛存的讀者的因素不論，黃老結(jié)合形成的“君人南面之術(shù)”帶有中國政治論中很重要的主體修養(yǎng)之術(shù)，這是黃老之學(xué)的一大特色。黃、老的君王也是要修養(yǎng)的，要“守一”，要“通天地之精”。這種修養(yǎng)也要深入到人的存在的依據(jù)，由內(nèi)圣而有外王，若此種種，黃、老與儒家的政治設(shè)計(jì)并沒有兩樣。若論君王心術(shù)深入到心性論—形上學(xué)的層面，黃、老可謂開了后世心性主體政治學(xué)的先河。

如果虛靜之術(shù)是黃、老、莊三子共享的因素的話，道家結(jié)盟的理論依據(jù)就有了著落。大體說來，諸子工夫論的前身是宗教的工夫論，準(zhǔn)此，我們不妨追溯黃、老、莊這套工夫論語言源自何處。虛靜之術(shù)主要指的不是一套神話的話語結(jié)構(gòu)，而是一套身心實(shí)踐的技術(shù)語言。論及早期的身心實(shí)踐，我們通常會(huì)想到儀式的作用，儀式與神話不一定永遠(yuǎn)相連，有的宗教重儀式輕神話，有的宗教重神話少儀式，但兩者常是同一樁上古宗教的兩面，亦即敘述的神話面以及實(shí)踐的儀式面。儀式之重者為齋戒，齋戒乃有齋有戒，學(xué)者透過凈化身心的各種方法轉(zhuǎn)化人格的構(gòu)造，以期契近神明。在《莊子》以及與之相關(guān)的《列子》書中，我們都看到“齋戒”的敘述，莊子的“心齋”說更將“齋戒”與“心齋”作對照，“心齋”與其說是“齋戒”的否定版，不如說是“齋戒”的進(jìn)化版。心齋的“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也”。此敘述與其說是“不茹葷，不飲酒”的齋戒規(guī)律的否定版，不如說是此工夫的升華。同樣，《列子·黃帝》所述黃帝：“齋心服形三月”，乃得神游到華胥氏之國的敘述，我們也有理由認(rèn)為這種敘述不只是寓言，而是別有隱喻之言，它指引了從“齋戒”到“神游之齋”的過程。事實(shí)上，我們觀“齋心服形”一詞也可聯(lián)想其說與莊子“心齋論”的關(guān)系。

《列子》的黃帝之齋不是孤例，因?yàn)椤肚f子·在宥》篇有名的中國神仙之說的重要敘述“黃帝見廣成子于倥侗之山”，所述故事的結(jié)構(gòu)也大體類似。這則成了后世神仙說鼻祖的故事不太可能是憑空制造出來的，因?yàn)橘哦鄙轿挥诒倍沸窍耓35]，它很可能是昆侖山。黃帝“筑特室，席白茅，閑居三月”，“特室”是離俗超凡之室，“白茅”為通神明之草，“三月”為體道論述常用的時(shí)間格度，此段話指的也是齋戒以通神明之事。神仙之說是中國的密教教義，此一難以證實(shí)的學(xué)說自有它流傳的法脈，在其學(xué)圈中流傳。我們觀在莊子稍后的屈原撰寫《遠(yuǎn)游》的時(shí)候，即特別將神仙之道與虛靜、無為之術(shù)連結(jié)在一起，而這種神仙之術(shù)又可追溯到赤松子、王子喬等傳說中的至人，這是另類的道家傳承。

道家文本中不時(shí)可見到的齋戒體道之?dāng)⑹?，雖然其敘述通常是九天之中垂龍爪，難窺全貌，但我們落實(shí)到歷史脈絡(luò)考察，還是可以看到齋戒工夫與早期宗教的關(guān)系?！稘h書·郊祀志》追溯前代祭祀的起源時(shí)說道：“使先圣之后，能知山川，敬于禮儀，明神之事者，以為祝?！眳嗡济阋詾椤八^先圣，蓋即巫覡，此古巫覡之世其官者也”[36]，此斷言可從。我們現(xiàn)在看到的黃、老、莊的虛靜之術(shù)，其細(xì)節(jié)雖多不可考，但其前身有可能都是出自巫官的齋戒經(jīng)驗(yàn)。我們觀《管子·內(nèi)業(yè)》，不時(shí)看到此文將齋戒經(jīng)驗(yàn)和“鬼神之力”“鬼神莫知”之事連結(jié)在一起，亦可略知一二。屈原所說的赤松子、王子喬，我們有理由相信這種至人即是遠(yuǎn)古時(shí)代的大巫。

齋戒的宗教實(shí)踐在道家轉(zhuǎn)化神話思維的過程中扮演重要的角色。如果說原初的神話思維是巫教的一元性，也是咒術(shù)的一元性，整體世界的結(jié)構(gòu)乃是一種無名之力的永恒的自我轉(zhuǎn)化，我們可借人類學(xué)之名的瑪納（mana）稱呼之，無名之力依變形法則，穿越了各種區(qū)別，包含死生疆域的障礙。這種原初的一元性中沒有區(qū)別，沒有沖突，但也沒有文明。齋戒的存在意味圣俗二元對立的存在，齋戒的功能使得圣俗二元相對之下的“俗”之概念得以成立，它可經(jīng)由意識(shí)的努力，或者說意識(shí)的損之又損，脫胎換骨為另類的圣之存在。黃、老、莊三子的“一”的工夫論與境界論即脫胎于齋戒論，但又賦予“一”深層的存有論的意義?！暗兰业囊弧笔恰吧裨挼囊弧钡倪M(jìn)化版。

如果虛靜之術(shù)是綰結(jié)黃、老、莊三者的思想要素，其前身出自巫教的齋戒的話，“黃老”與“老莊”的分歧那么大而居然可以同入道家，即非不可解。因?yàn)樵跐h代被建構(gòu)的這支道家學(xué)派中，其虛靜的心境是沒有內(nèi)容的，純粹的一也就是純粹的無，它既缺乏孟子學(xué)所主張的道德意識(shí)，也缺乏荀子學(xué)派著重的虛靜之術(shù)中的知識(shí)之功能，也缺少程朱學(xué)派的虛靜心靈中的“心具眾理”之存有論性格。正因一無規(guī)定，而又要涉世，所以它的內(nèi)容的決定反而不能不依賴使用者的意向而定。黃老學(xué)派學(xué)者從虛靜心出發(fā)，其虛靜之術(shù)是君人南面之術(shù)的重要成分?！爸鞯览鞑焕?，利宣不利周”[37]，這是儒家的君道，不是黃老學(xué)派的君道。黃老學(xué)派的國君利幽不利明，利周不利宣，君王的虛靜心靈成了窺伺萬物起心動(dòng)念之機(jī)的利器，極虛靜者反而極陰殺。相反，如老莊學(xué)派學(xué)者使用了虛靜之術(shù)，他與萬物即處于游化（莊子）或靜觀（老子）的處境，主與客不黏不滯，過而不留。這種虛靜心的游化意識(shí)或靜觀意識(shí)接近于美學(xué)意識(shí)，道家與后世美學(xué)的緊密關(guān)聯(lián)即是由老莊（尤其是莊子）提供。

神話不總是逍遙的，逍遙、自由這些概念是精神的概念，精神的發(fā)展要有動(dòng)力，要有克服。在神話原始的一元性中，物化代換，連綿一片，沒有任何區(qū)別是不可以打破的，性別、人獸之別，各種分類之別，甚至包含死生之別，都不存在。但“沒有任何區(qū)別是不可以打破的”這句話也可以反面讀，由于這種無區(qū)別并沒有帶動(dòng)精神的突破，所以“沒有任何區(qū)別不可以打破”實(shí)質(zhì)上卻是“沒有任何區(qū)別是可以打破的”。古史上傳說的“絕地天通”的時(shí)代，也就是前顓頊的時(shí)代，指的大概就是這種原始的統(tǒng)體一元性的時(shí)代。

原始的一元性需要決裂，理性需要發(fā)動(dòng)，文明才有進(jìn)展，圣凡的分別即是關(guān)鍵的決裂點(diǎn)。宗教的圣凡之別興起，哲人透過齋戒等修行工夫的體證，使得咒術(shù)的一元性不得不加速分化，分化后的圣與俗透過了種種儀式的幫助，轉(zhuǎn)俗為圣，產(chǎn)生了圣顯的辯證，現(xiàn)象更新，世界重新獲得安頓。沒有原初一元性的分化，圣與俗的對立與辯證法則，即沒有精神世界可言。黃、老、莊諸子所以不時(shí)會(huì)運(yùn)用到齋戒的隱喻，正因這種遙遠(yuǎn)的追憶指向了宗教發(fā)展史上的關(guān)鍵期。

神話思維的轉(zhuǎn)化是精神發(fā)展的巨大工程，不是一蹴可及的，神話思維的一元性的轉(zhuǎn)化是工程的第一個(gè)階段。神話思維中隱含的一元性的暴力因素則是下一步要轉(zhuǎn)化的目標(biāo)，我們在黃、老、莊三子——至少是黃、老的著作中，幾乎同時(shí)見到道德與非道德并存的因素，神話也可以是很殘酷的，老子的大母神既慈祥也惡煞，黃帝的天子原型既創(chuàng)造文明也毀壞文明。黃老并稱，無異母神攜手戰(zhàn)神，蒞臨人間。神話的兩面性顯示了神話亟須批判并加以超越的面向，神話的價(jià)值不宜過度浪漫化，它不總是帶來解放的。

黃、老、莊三子的思想發(fā)生在中國文明大變革的年代，他們無疑地都繼承了神話的智慧，但也都作了神話的批判，他們思想中呈現(xiàn)的虛靜之一的理念及實(shí)踐之術(shù)，對后世各家各派的工夫論都有相當(dāng)?shù)挠绊?，其范圍還不僅止于道家或道教。追溯道家思想的起源，筆者認(rèn)為三子的結(jié)合就理念而言，有部分的偶然，但也有學(xué)術(shù)的理由可以勾連。三子的神話敘述之曖昧性格加上齋戒儀式所呈現(xiàn)的虛靜之術(shù)，道家的性格基本上就定了下來，黃、老走上了虛靜之術(shù)的政治學(xué)，老、莊走上了虛靜之術(shù)的性命之學(xué)。

六、結(jié)論

“道家”是先秦各學(xué)派中思想脈絡(luò)最難澄清的一個(gè)學(xué)派，這個(gè)在后世被稱為可以和儒家并列的先秦兩個(gè)大學(xué)派之一，其傳承、核心教義都很曖昧，筆者相信后世所謂的道家在戰(zhàn)國時(shí)期是以“黃—老”與“老—莊”這兩支不同目的導(dǎo)向的學(xué)說分別存在的，入漢以后，它們才又和一些諸子合在一起，被命名為“道家”。道家的內(nèi)涵之所以難以澄清，乃因這個(gè)學(xué)派是后溯出來的，被漢代史家整理出來的，它缺少儒、墨兩家內(nèi)部的團(tuán)體成員因共享的經(jīng)典、人格典范、思想目標(biāo)、集體行動(dòng)因而形成共同的集體意識(shí)。先秦諸子沒有道家的意識(shí)，自然沒有道家，所以我們也很難追問先秦時(shí)期的道家的內(nèi)容為何。

“道家的本質(zhì)”不好談，即使我們用“家族的類似性”界定道家的內(nèi)涵也很勉強(qiáng)，因?yàn)椤包S老”的政治哲學(xué)（君人南面之術(shù)）的導(dǎo)向與老莊的復(fù)性逍遙的導(dǎo)向差距過大，“家族”之義很難建構(gòu)起來。勉強(qiáng)說來，我們?nèi)绻麖摹疤撿o之術(shù)”，也就是司馬談所說的“使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物”的觀點(diǎn)著眼，倒是可以找到一條貫穿的線索。因?yàn)椴还堋包S老”或“老莊”都有修行至虛極神靈的“一”之層次的工夫，這種虛靜而一的心靈因沒有特定的道德意識(shí)、存有論意義或認(rèn)知的內(nèi)容，而是意識(shí)處在其深層的流動(dòng)的同一狀態(tài)中，沒有決定相，所以可以容納“黃老”或“老莊”學(xué)者各以不同的思想版圖按入其中。筆者相信黃老或老莊的虛靜之術(shù)可能都是來自于原始巫教的禮儀傳統(tǒng)，也就是來自實(shí)踐面的“齋戒”工夫，雖然我們不太知道他們的與齋戒相關(guān)的工夫的細(xì)節(jié)，也就是不知其異同，但他們確實(shí)都有轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)意識(shí)至于“道”的層次的法門，這些法門很可能承自遂古的工夫論。

如果我們追溯道家的實(shí)踐面可以找到共同因素的話，我們對道家三子的思想的理論因素溯其源頭，也就是溯其神話來源，發(fā)現(xiàn)三子的神話源頭各不相同：老子可能源自大母神神話，黃帝可能源自天子神話，莊子則源自薩滿教的升天遠(yuǎn)游神話。醞釀這三種神話的歷史風(fēng)土不同，三種神話要解釋的文化現(xiàn)象或想達(dá)成的目標(biāo)也不一樣。換言之，三則神話缺乏堅(jiān)固的共同基盤，它們之所以被結(jié)合在一起，就像歷史上一些草原民族建立起的帝國一樣，統(tǒng)合的基礎(chǔ)并不穩(wěn)固。但學(xué)術(shù)到底不是政治，道家一詞自漢代形成后，相沿既久，傳統(tǒng)自成，學(xué)者也就將就著使用這個(gè)詞匯。

因?yàn)閷⒕椭?，所以漢代以后，到底有沒有明確的道家學(xué)派或道家學(xué)者，答案就很曖昧，不容易講得清。相較于佛教或儒教，情況就很明顯。歷史上的佛教徒或儒教徒雖然也有持融合說或“三教合一”說者，但他們的身份的自我認(rèn)同還是清清楚楚的。這種清晰的學(xué)派意識(shí)不見于學(xué)術(shù)意義中的道家人士，對老莊有精神認(rèn)同現(xiàn)象的人倒是見于道教人士。說到道教，作為學(xué)派的傳承的道家與作為宗教的道教的關(guān)系，又是個(gè)棘手的問題，其異同很難一刀兩斷。道家與道教兩者應(yīng)有差別，也不可能沒有差別，我們很難將張魯或后代的張?zhí)鞄焺潥w為莊周類的人物。但因?yàn)閮烧叨季邆淞伺c老莊思想相關(guān)聯(lián)的因素，也具備了轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的身心狀態(tài)的工夫論，兩者也可能分別承自了遠(yuǎn)古的巫教或神仙秘教的傳承，所以雷同之處也不少。道家的內(nèi)涵本來即駁雜，道教的內(nèi)涵也駁雜，道家與道教的關(guān)系更是一個(gè)糾纏難明的區(qū)域，歷史上出現(xiàn)的現(xiàn)象就是如此，我們探索“道家”思想的源頭，不只可追溯到神話，說到頭來，或許連“道家”一詞都像是出神話。茲不細(xì)論。

參考文獻(xiàn)：

[29]卡西勒：《國家的神話》，黃漢青、陳衛(wèi)平譯，臺(tái)北：成均出版社，1983年，第346頁。

[30]包含黃帝在內(nèi)的五帝都是上帝的人間化身，楊寬有此假說。參見楊寬：《中國上古史導(dǎo)論》，呂思勉、童書業(yè)編：《古史辨》第７冊上冊，上海：上海古籍出版社，1982年。

[31]莊子是宋人，宋為殷商民族于武王伐紂后所設(shè)立之邦國。殷商民族源自何處，史家多有爭議。傅斯年、徐中舒、張光直等人皆主張出于東方，可能來自燕齊海濱，也就是環(huán)渤海灣一帶?！肚f子》一書有許多海洋神話，可能源于此段悠遠(yuǎn)的民族的歷史。

[32]參見林毓生：《中國意識(shí)的危機(jī)：“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，蘇國勛、崔之元校，貴陽：1988年。

[33]楊向奎：《中國古代社會(huì)與古代思想研究》，上海：上海人民出版社，1962年，第164頁。

[34]陳麗桂：《戰(zhàn)國時(shí)期的黃老思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1991年；白奚：《稷下學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店153頁。

[35]《釋文》云：“當(dāng)北斗下山也”。《爾雅》云：“北戴斗極為空同”。引自郭慶藩：《莊子集解》，北京：中華書局，1961年，第379頁。

[36]呂思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第413頁。

[37]語出《荀子·正論》。王先謙注：《荀子集解》第十二卷，北京：中華書局，第214頁?！爸堋?，密也。荀子批判“主道利周”的“世俗之說”，此“世俗之說”中當(dāng)有受黃老影響的法家人物論點(diǎn)。

原載《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)報(bào)）》2019年03期。