【陳平】論“發(fā)展”的實(shí)踐辯證法視域

實(shí)踐與社會(huì)歷史

    著名社會(huì)學(xué)家帕森斯在其名著《社會(huì)系統(tǒng)》一書(shū)中曾對(duì)人類的現(xiàn)代化進(jìn)程作出扼要描述。在他看來(lái)，全球歷史視野中，西方國(guó)家的現(xiàn)代化發(fā)展可分為三個(gè)階段：第一階段以法國(guó)民主革命與英國(guó)產(chǎn)業(yè)革命為主導(dǎo)；第二階段以歐洲東北角的急速工業(yè)化為表征；第三階段以二戰(zhàn)后的美國(guó)為主導(dǎo)。與第一階段由于民主泛濫導(dǎo)致的法國(guó)革命恐怖主義結(jié)果和第二階段由于缺乏民主建設(shè)導(dǎo)致的納粹法西斯主義大動(dòng)亂相比較，美國(guó)的產(chǎn)業(yè)革命與政治民主、文化民主變革的結(jié)合是緊密的。帕森斯的這種劃分，其主旨無(wú)非是想說(shuō)明，現(xiàn)代化本身是一個(gè)歷史進(jìn)程，真正較為發(fā)展了的現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化與政治、文化上的民主化的全面協(xié)調(diào)發(fā)展?？陀^地說(shuō)，他的這一思想基本上是符合歷史辯證法思想的。但是，迄今為止，世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化實(shí)踐中并未有任何一個(gè)國(guó)家能夠完全達(dá)于帕森斯所向往的三者緊密聯(lián)系協(xié)調(diào)發(fā)展的理想狀態(tài)。為什么現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)卻是現(xiàn)代化實(shí)踐往往陷入側(cè)重于某一單向度發(fā)展的窠臼，人類總是在獲得極大自由的同時(shí)又失去極大自由的悖論式怪圈中求發(fā)展？在沉思和追問(wèn)這些悖論的過(guò)程中，目的性理論為我們提供了一個(gè)較為合理的解釋言路。

    目的性范疇是一古老而又歧義頗多的范疇。自從古希臘時(shí)代提出目的概念后，人們對(duì)目的性的認(rèn)識(shí)基本上分為外在目的論與內(nèi)在目的論兩個(gè)方面。外在目的論最終歸結(jié)為神學(xué)目的論，其理論上的荒謬已為世人所共知；內(nèi)在目的論則主張從事物的內(nèi)在規(guī)定性來(lái)把握其變化與發(fā)展，由此衍生出事物由自身內(nèi)在矛盾所決定的發(fā)展的必然性、規(guī)律性等解釋。內(nèi)在目的性理論至少給予我們?nèi)齻€(gè)層面的理論支持：其一，事物的內(nèi)在目的是其存在的內(nèi)在根據(jù)；其二，事物的內(nèi)在目的先天地決定著它的價(jià)值目標(biāo)；其三，實(shí)現(xiàn)事物內(nèi)在目的需要一個(gè)過(guò)程。用黑格爾的話語(yǔ)概括這種目的性，即是一種非自覺(jué)的、非預(yù)定計(jì)劃的“自然目的性”過(guò)程。

    在我們嘗試用目的性思想解釋上述現(xiàn)代性難題的時(shí)候，對(duì)以下問(wèn)題的詮釋顯得尤為關(guān)鍵。

    其一，什么是社會(huì)這一事物的內(nèi)在目的。內(nèi)在目的首先被理解為一事物之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。在探索社會(huì)內(nèi)在目的這個(gè)課題時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，人的因素是不可或缺的。柏拉圖最早在城市國(guó)家和人類靈魂之間作了比擬：社會(huì)是以放大了的形式表示的靈魂，靈魂是小型的國(guó)家。經(jīng)典社會(huì)學(xué)家斯賓塞也把社會(huì)同生物有機(jī)體進(jìn)行類比，認(rèn)為兩者之間在組織原理上存在著可比性。在斯賓塞看來(lái)，社會(huì)也是一個(gè)有機(jī)的整體，存在著一定的結(jié)構(gòu)，每一分化的結(jié)構(gòu)為維持整個(gè)系統(tǒng)的“生命”而執(zhí)行著一定的功能。如果只是以人的規(guī)定性理論來(lái)描述社會(huì)內(nèi)在目的恐怕是狹隘的，但是有一點(diǎn)是可以確定的，這就是人和社會(huì)的密不可分。這里的密不可分并不是通常意義上將社會(huì)和人作為一對(duì)矛盾的密不可分，我們?cè)敢鈱⑦@個(gè)密不可分解釋為：至少在最初的意義上，人是社會(huì)的締造者。正如馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中說(shuō)的：“人們?yōu)榱四軌?創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。同時(shí)這也是人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時(shí)都要進(jìn)行的一種歷史活動(dòng)，即一切歷史的基本條件。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、273頁(yè)。） 我們認(rèn)為，馬克思恩格斯在這段論證中所揭示的不僅僅是人創(chuàng)造歷史這么一個(gè)結(jié)論，更深刻的思想在于，這一階段人們“創(chuàng)造歷史”的行為是自發(fā)的，這種自發(fā)性使得“物質(zhì)生活本身”成為“每日每時(shí)都要進(jìn)行的一種歷史活動(dòng)”?？梢?jiàn)，最初的社會(huì)是以完全被動(dòng)的方式由人孕育的，從這一視角得出人是社會(huì)的孕育者的結(jié)論就變得順理成章的了。更進(jìn)一步說(shuō)，至少在社會(huì)生成為一種獨(dú)立于人的事物之前，人作為社會(huì)母體所賦予社會(huì)的本質(zhì)與人是相同的，這種相同即先天地規(guī)定了社會(huì)日后作為獨(dú)立系統(tǒng)發(fā)展自身的內(nèi)在目的。而接下來(lái)馬克思和恩格斯關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的論證則更為清晰地判斷了這一點(diǎn)：“同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致……社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家經(jīng)常是從一定個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第29頁(yè)。） 如同任何一個(gè)被孕育者都將先天地遺傳孕育者幾乎全部的基因，因而它也就擁有同孕育者相同的內(nèi)在根據(jù)，從而獲得存在合理性一樣，社會(huì)存在的合理性同樣植根于其生而具有的內(nèi)在根據(jù)，即人的目的。失去這一內(nèi)在目的并且成為這一內(nèi)在目的的對(duì)立面，我們將這稱為“異化”，因此，將社會(huì)放置在人之上的客體本體論看作社會(huì)異化的理論反映就不是偏激的。

    其二，社會(huì)的內(nèi)在目的如何先天地決定著它的“應(yīng)然”存在。內(nèi)在目的作為決定事物本質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)，不僅規(guī)定事物每個(gè)當(dāng)下的存在，還內(nèi)在地蘊(yùn)涵著事物完全實(shí)現(xiàn)自身規(guī)定性的一切可能性，使得事物發(fā)展必定指向它的未來(lái)存在，即系統(tǒng)自組織的合目的性。馬斯洛曾從人的角度這樣比擬：“從人的天性中可以看出，人總是不斷地尋求一個(gè)更加充實(shí)的自我，追求更加完善的自我實(shí)現(xiàn)。從自然科學(xué)意義上說(shuō)，這與一粒橡樹(shù)種子迫切地希望長(zhǎng)成橡樹(shù)是相同的?！保ㄗⅲ篬美]馬斯洛：《人的潛能和價(jià)值》，華夏出版社1987年版，第398頁(yè)。） 現(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，系統(tǒng)自組織的合目的性是宇宙間事物普遍聯(lián)系的一種基本形式，這種聯(lián)系是一種完全客觀性的非預(yù)定的計(jì)劃，“這計(jì)劃指示總的方向，剩下讓機(jī)遇來(lái)起作用，從實(shí)現(xiàn)這個(gè)計(jì)劃的不同途徑中作選擇。存在著一種沒(méi)有奴隸性的目的性和并非無(wú)政府狀態(tài)的自由?！保ㄗⅲ篬美]歐文·拉茲洛：《用系統(tǒng)論的觀點(diǎn)看世界》，閔家胤譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年版，第47頁(yè)。） 這段論述極生動(dòng)地揭示了系統(tǒng)自組織目的性是自立性、預(yù)決性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一。可見(jiàn)，系統(tǒng)自組織的合目的性描述的是與事物發(fā)展的必然性、規(guī)律性相關(guān)聯(lián)的，揭示事物自我運(yùn)動(dòng)機(jī)制的客觀范疇，是從本體論意義上揭示事物發(fā)展原因的范疇。

    恩格斯也曾對(duì)社會(huì)系統(tǒng)自組織的合目的性作出解釋：“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，全是具有意識(shí)的、經(jīng)過(guò)思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人，任何事情的發(fā)生都不是沒(méi)有意圖，沒(méi)有預(yù)期目的的。但是……歷史進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的。……無(wú)數(shù)的個(gè)別愿望和個(gè)別行動(dòng)的沖突，在歷史領(lǐng)域內(nèi)造成了一種同沒(méi)有意識(shí)的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動(dòng)的目的是預(yù)期的，但是行動(dòng)實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第243、243頁(yè)。）

    如前所述，社會(huì)內(nèi)在目的的獲得與人類最初生活實(shí)踐有著十分密切的關(guān)系。我們認(rèn)為，人類實(shí)踐活動(dòng)對(duì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)自組織合目的性的意義同樣是我們探究其“應(yīng)然”存在的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。思想史上，大多數(shù)思想家都是從實(shí)踐目的的層面作出解釋的。例如，愛(ài)爾維修試圖用“肉體需要”和“利益”去解釋社會(huì)歷史發(fā)展，他認(rèn)為“利益是我們的唯一推動(dòng)力”（注：《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第537頁(yè)。）。在黑格爾看來(lái)，人在“為滿足需要的勞動(dòng)”中，逐漸拋棄他的自然狀態(tài)，成為社會(huì)的人；滿足需求是社會(huì)形成和發(fā)展的動(dòng)因。他指出，社會(huì)是人通過(guò)勞動(dòng)外化而產(chǎn)生的。從這一角度出發(fā)，黑格爾得出他“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力”的著名結(jié)論，得到經(jīng)典作家的高度贊揚(yáng)：“在黑格爾那里有歷史唯物主義的胚芽。”（注：《列寧全集》第55卷，人民出版社1959年版，第274頁(yè)。） 馬克思由此把勞動(dòng)規(guī)定為人的“有目的的活動(dòng)”，用人正是通過(guò)勞動(dòng)不斷滿足自己的需要和利益的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明人，說(shuō)明整個(gè)人類社會(huì)。他看到并充分肯定了黑格爾“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)”的思想，提出“自由自覺(jué)的勞動(dòng)是人的類特性”的主張。他指出，人的五官感覺(jué)的形成是以往全部歷史的產(chǎn)物，工業(yè)是認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)力量的打開(kāi)了的書(shū)本，世界歷史不外是“人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”。實(shí)踐是能將主客觀世界直接關(guān)聯(lián)的唯一途徑，撇開(kāi)具體實(shí)踐主觀能動(dòng)性的當(dāng)下局限性，人類整體實(shí)踐的類目的就成為我們把握社會(huì)未來(lái)存在的關(guān)鍵。正如恩格斯所說(shuō)，雖然這種人類實(shí)踐的整體目的是“一種同沒(méi)有意識(shí)的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況”，但這依然是“受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的”。因此，對(duì)人類實(shí)踐內(nèi)在的一般規(guī)律的探求就成為必然。

    其三，實(shí)現(xiàn)社會(huì)內(nèi)在目的需要一個(gè)怎樣的過(guò)程。我們無(wú)意探究人的需要的紛繁復(fù)雜和具體構(gòu)成，關(guān)注的是人作為有機(jī)體與社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系。把社會(huì)完全看作自生自滅的有機(jī)體難免會(huì)造成對(duì)人的主觀能動(dòng)性的歧視，但是以人為目的的社會(huì)其發(fā)展卻不能不受到人作為有機(jī)體的性質(zhì)的影響，這是必須承認(rèn)的。人作為有機(jī)體所要達(dá)到的未來(lái)存在和內(nèi)在目的被馬克思描述為是“自由、健康、全面發(fā)展”的人，在這里，我們對(duì)自由的概念就有了深一步的理解，人的自由發(fā)展其實(shí)就是人的內(nèi)在目的，因此，人的內(nèi)在目的的實(shí)現(xiàn)與人的全面發(fā)展其內(nèi)涵是相同的，而社會(huì)則成為這樣的“大寫(xiě)的人”，也就是全面發(fā)展的人的聯(lián)合體：“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、273頁(yè)。） 人的全面發(fā)展成為社會(huì)全面發(fā)展的前提條件?；诒疚牡囊暯牵杂扇怂枷虢o予我們的理論啟示是，以人為內(nèi)在目的的社會(huì)應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)現(xiàn)自己的目的，更明確地說(shuō)，就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)“人的全面發(fā)展”的內(nèi)在目的需要一個(gè)什么樣的過(guò)程。

    綜觀社會(huì)歷史，即使是現(xiàn)代發(fā)達(dá)的西方社會(huì)，卻依舊被弗洛姆診斷為“不健全的社會(huì)”，那么，根源是什么？人類是社會(huì)歷史的創(chuàng)造者，人類實(shí)踐是社會(huì)歷史的原創(chuàng)力量，實(shí)踐是人證實(shí)自身本質(zhì)力量的行為，是超越動(dòng)物界的標(biāo)志。然而，正如恩格斯所說(shuō)，這種主觀能動(dòng)性卻不是任意的，是受必然規(guī)律制約著的。前面已經(jīng)提及，人類實(shí)踐活動(dòng)的普遍目的不同于人類每一次具體實(shí)踐活動(dòng)目的，其中更為深邃的是人類活動(dòng)的普遍目的又是內(nèi)在目的。我們之所以要強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在”，是為了凸顯這一目的是實(shí)踐自身所無(wú)法避免的界定和歸宿。人的“自由、健康、全面發(fā)展”的目的是人類實(shí)踐所無(wú)法避免的必然規(guī)定。但在人類現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，往往會(huì)出現(xiàn)具體實(shí)踐活動(dòng)目的背離內(nèi)在目的的現(xiàn)象，這或許可以為我們?cè)\斷現(xiàn)代社會(huì)癥結(jié)找到突破口：恰恰是人類具體實(shí)踐活動(dòng)的單向度發(fā)展背離了“自由、健康、全面發(fā)展”這一內(nèi)在目的，從而使得其產(chǎn)物即社會(huì)也偏離了自身人的目的性，而成為“病態(tài)社會(huì)”。人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判主要集中在對(duì)社會(huì)的片面發(fā)展的批判上，我們認(rèn)為，所謂社會(huì)的片面發(fā)展不過(guò)是人類實(shí)踐的一種結(jié)果，因此，人類社會(huì)實(shí)踐自身的片面性應(yīng)是社會(huì)發(fā)展片面化的成因所在。

    理論與實(shí)踐之間過(guò)渡的復(fù)雜性，社會(huì)實(shí)踐自身的復(fù)雜性，人們相互利益關(guān)系的復(fù)雜性，使得盡管人們?cè)诶碚撋铣姓J(rèn)社會(huì)歷史作為辯證過(guò)程而存在，承認(rèn)社會(huì)的系統(tǒng)性、變革的全面性，但化為具體的行動(dòng)，卻往往囿于片面。既然如此，辯證法就不僅是認(rèn)識(shí)世界的方法，它更重要的是人類的實(shí)踐活動(dòng)。正如薩特所說(shuō)：“辯證法如果存在的話，那就只能是總體化過(guò)程中許多的個(gè)別性所造成的許多具體的總體化總匯。”（注：[法]薩特：《辯證理性批判》，林驤華譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第132頁(yè)。）“辯證的規(guī)律就是社會(huì)被我們自己所總體化和我們自己被社會(huì)所總體化。簡(jiǎn)言之，辯證法不是別的，只不過(guò)是實(shí)踐。同時(shí)，實(shí)踐就是產(chǎn)生和保持自己的整體，也可以把它叫做行動(dòng)的邏輯?！保ㄗⅲ篬法]薩特：《科學(xué)和辯證法》，《國(guó)際哲學(xué)評(píng)論》1976年第2期。） 在這里，辯證法就不僅僅是認(rèn)識(shí)的方法，更重要的應(yīng)成為人們現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐的方法。薩特的這一思路是沿襲自馬克思主義經(jīng)典作家的，經(jīng)典作家們?cè)谡撌鲞@一思路時(shí)這樣表達(dá)自己：“全部馬克思主義哲學(xué)不過(guò)是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第237頁(yè)。） 馬克思主義哲學(xué)改變了人們對(duì)世界的提問(wèn)方式，以往的哲學(xué)至多是解釋世界，而馬克思主義哲學(xué)則不僅要認(rèn)識(shí)世界，更要改造世界。實(shí)踐是改造世界與改造人的現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。這樣，辯證法在馬克思主義哲學(xué)中也獲得了全新的內(nèi)容，它不僅是人們認(rèn)識(shí)世界的方式，更重要的是人們的生活態(tài)度與實(shí)踐方式。在這個(gè)意義上，我們完全有可能將實(shí)踐和辯證法的關(guān)系描述為：實(shí)踐是辯證法的，辯證法是實(shí)踐的。人類社會(huì)發(fā)展到今天已成為一復(fù)雜巨系統(tǒng)，只有堅(jiān)持辯證法的生活態(tài)度與實(shí)踐方式，才能達(dá)到人類自身的自由與解放?？茖W(xué)發(fā)展觀的提出，就是對(duì)社會(huì)的系統(tǒng)實(shí)踐與全面發(fā)展的呼吁和糾錯(cuò)。

發(fā)展觀何以合理

    如果說(shuō)目的性為我們揭示的是實(shí)踐與發(fā)展之間深邃的理論關(guān)聯(lián)的話，那么，合理性則將這種理論引向現(xiàn)實(shí)，表達(dá)的是人類對(duì)現(xiàn)實(shí)與目的性關(guān)系的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)向理論形態(tài)的復(fù)歸我們稱作發(fā)展觀。

    綜觀全球視野內(nèi)發(fā)展觀的流變歷程，無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家?guī)缀醵荚谄毡閷用嫔辖?jīng)歷了一個(gè)由經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)到綜合發(fā)展的認(rèn)識(shí)過(guò)程。我們認(rèn)為，這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程并不是偶然的。發(fā)展觀作為人們對(duì)發(fā)展的認(rèn)識(shí)和看法，必須是與發(fā)展本身所具有的本質(zhì)相符的，即合“發(fā)展之理”的發(fā)展觀。“發(fā)展之理”在邏輯上必然蘊(yùn)涵歷史、當(dāng)下、未來(lái)三種形態(tài)的流變歷程，恰恰只有綜合發(fā)展觀才表達(dá)了發(fā)展的合理性內(nèi)容。例如，中國(guó)共產(chǎn)黨十六屆三中全會(huì)，提出“堅(jiān)持以人為本，樹(shù)立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展”（注：《中共中央關(guān)于完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制若干問(wèn)題的決定》(單行本)，人民出版社2003年版，第1頁(yè)。），我們認(rèn)為，這一發(fā)展觀是基于世界各國(guó)和自身發(fā)展經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)、當(dāng)下中國(guó)社會(huì)種種現(xiàn)實(shí)以及未來(lái)社會(huì)理想狀態(tài)的三重視角提出的，在這個(gè)意義上，它是科學(xué)的。我們?cè)敢庖源藶槔?，?lái)說(shuō)明一種科學(xué)的發(fā)展理念所必須具備的邏輯內(nèi)容。其中，人類發(fā)展史上的一切經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)在全球化時(shí)代已經(jīng)成為世界各國(guó)的共享資源，在此，我們將致力于現(xiàn)實(shí)和可能的雙重合理論證。

    在我們對(duì)這一問(wèn)題現(xiàn)實(shí)層面的思索中，辯證法大師黑格爾“現(xiàn)實(shí)的即是合理的”判斷依然熠熠生輝，給予我們現(xiàn)實(shí)何以為現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)實(shí)何以不完美的相關(guān)啟示：對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻哲學(xué)解釋是事物的“理”——即事物內(nèi)在規(guī)定性的一種外在表現(xiàn)，只有構(gòu)成事物內(nèi)在規(guī)定性的因素才會(huì)以現(xiàn)實(shí)的面目出現(xiàn)，因此，現(xiàn)實(shí)才成為此事物的現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)是作為事物內(nèi)在規(guī)定性和人類實(shí)踐實(shí)際結(jié)果之間差異而存在的，因此往往是不完美的，即恩格斯所說(shuō)的“行動(dòng)的目的是預(yù)期的，但是行動(dòng)實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第243、243頁(yè)。）。

    在當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展所遭遇困境的相關(guān)思索中，我們發(fā)現(xiàn)，其中最為突出和嚴(yán)重的問(wèn)題都不是彼此孤立的，例如環(huán)境問(wèn)題、官員腐敗問(wèn)題、貧富分化問(wèn)題、社會(huì)公正問(wèn)題、道德失范問(wèn)題等等，雖然表現(xiàn)不同，但它們表現(xiàn)的卻是同一個(gè)內(nèi)容。沿襲本文的話語(yǔ)，即它們是作為內(nèi)在可能和實(shí)踐結(jié)果之間差異而存在的、內(nèi)在可能的一種外在表現(xiàn)，它們所表達(dá)的正是中國(guó)社會(huì)內(nèi)在規(guī)定和發(fā)展可能與中國(guó)人實(shí)踐的實(shí)際結(jié)果之間的差異。這一差異以反彈琵琶的方式映射出中國(guó)社會(huì)的內(nèi)在發(fā)展可能性。這些問(wèn)題之所以成為問(wèn)題和困境恰恰是因?yàn)樗鼈冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)的層面背離了本來(lái)內(nèi)在的、應(yīng)然的可能性，即黑格爾所說(shuō)的“理”，本文所說(shuō)的“目的性”。這些現(xiàn)實(shí)狀況所體現(xiàn)的共同本質(zhì)是發(fā)展的不足困境，也就是新的發(fā)展不均衡困境。這種不均衡幾乎覆蓋了社會(huì)與自然環(huán)境之間、經(jīng)濟(jì)與政治文化之間、物質(zhì)生活與精神生活之間的所有領(lǐng)域。習(xí)慣上，人們?cè)敢獍堰@一切歸結(jié)為“經(jīng)濟(jì)過(guò)熱”，我們認(rèn)為，所謂“經(jīng)濟(jì)過(guò)熱”現(xiàn)象其實(shí)是在經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)的同時(shí)社會(huì)其他領(lǐng)域的發(fā)展卻是萎縮與停滯的一種反映，而非真實(shí)的經(jīng)濟(jì)過(guò)熱。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展面臨的種種問(wèn)題和困境無(wú)一不與發(fā)展失衡相關(guān)。如前所述，社會(huì)系統(tǒng)以人的發(fā)展為其內(nèi)在目的，這一內(nèi)在目的是與人作為有機(jī)體系的自由、健康和全面發(fā)展的內(nèi)在要求相一致的。

    應(yīng)當(dāng)說(shuō)，社會(huì)發(fā)展失衡首先暴露的是人類對(duì)社會(huì)整體發(fā)展認(rèn)識(shí)的不足，失衡是這種缺失性認(rèn)識(shí)之下的實(shí)踐后果。因此，任何沒(méi)有涵括社會(huì)發(fā)展價(jià)值指向內(nèi)容的發(fā)展理念是不能夠予以發(fā)展實(shí)踐正確的引領(lǐng)、也不能夠?qū)崿F(xiàn)自身應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的理論價(jià)值的。唯有真正蘊(yùn)涵發(fā)展真諦、指向未來(lái)的發(fā)展理念才能承當(dāng)超越現(xiàn)實(shí)之上、指導(dǎo)發(fā)展實(shí)踐活動(dòng)的理論責(zé)任。但這并非是要面面俱到地闡述發(fā)展內(nèi)容，嚴(yán)格的內(nèi)在邏輯和廣闊的理論空間才是合理發(fā)展觀的生命力所在。我們認(rèn)為，作為基于全球發(fā)展經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)之上而提出的最新的發(fā)展理念，中國(guó)共產(chǎn)黨十六屆三中全會(huì)提出的新發(fā)展觀為我們提供了恰當(dāng)?shù)娜S模型。

    第一，人的目的。發(fā)展觀作為人們對(duì)發(fā)展問(wèn)題的基本觀點(diǎn)，對(duì)其目的的界定決定著發(fā)展的方向和發(fā)展的可能。反之，如果沒(méi)有這個(gè)界定，發(fā)展方向就可能是盲目的，發(fā)展的可能性則會(huì)被遮蔽。當(dāng)我們對(duì)以往發(fā)展的諸多教訓(xùn)進(jìn)行追問(wèn)和反思的時(shí)候，“目的”對(duì)社會(huì)發(fā)展的定義和把握作用以及沒(méi)有“目的”導(dǎo)致的發(fā)展迷失、發(fā)展偏離便逐漸明晰。全球范圍內(nèi)發(fā)展觀的流變也說(shuō)明了人類在認(rèn)識(shí)發(fā)展問(wèn)題時(shí)逐步接近發(fā)展目的的過(guò)程?？v觀上世紀(jì)發(fā)達(dá)社會(huì)發(fā)展觀的發(fā)展歷史，大體上經(jīng)歷了40年代經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)觀、80年代綜合發(fā)展觀和90年代以人為中心的發(fā)展觀。1995年3月哥本哈根世界發(fā)展首腦會(huì)議制定的《行動(dòng)綱領(lǐng)》中正式提出社會(huì)發(fā)展“以人為中心”（注：《社會(huì)發(fā)展問(wèn)題世界首腦會(huì)議行動(dòng)綱領(lǐng)》第8條。），這是發(fā)展理念演變的一次重大變革，其意義在于找到了社會(huì)發(fā)展的原點(diǎn)，為建構(gòu)發(fā)展理念提供了一個(gè)基本維度。“以人為本”是“以人為中心”的另一種表述，我們認(rèn)為，這種表述可以避免“以人為中心”可能造成的理論歧義。人本思想分別在西方文藝復(fù)興時(shí)期、20世紀(jì)后半葉人本主義心理學(xué)興盛時(shí)期占據(jù)社會(huì)思潮的主流地位。前一時(shí)期的人本思想主要是針對(duì)中世紀(jì)神本思想提出的，后一時(shí)期則表達(dá)對(duì)人性需要滿足的關(guān)注上。雖然是不同的歷史時(shí)期，但以人為本的精神卻是一致的，都表達(dá)了人類自由發(fā)展的渴望。我們發(fā)現(xiàn)，這一命題雖然源自西方，但同時(shí)代的發(fā)展觀則只是在物質(zhì)滿足的層面吸納了這一思想，即“人類中心主義”和“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)中心”的發(fā)展觀?？梢?jiàn)，人的發(fā)展實(shí)踐與其一直追求的人本精神其實(shí)是疏離著的。雖然人自身的紛繁復(fù)雜使得我們不可能對(duì)人本思想作出確切的范圍界定，但可以肯定的是，偏執(zhí)于人性中某個(gè)方向的無(wú)限度延伸不會(huì)是真正的人本精神。我們認(rèn)為，真正的人本精神是與人有多豐富，發(fā)展就有多豐富、社會(huì)就有多豐富，與用發(fā)展社會(huì)成就人的自由相一致的。

    第二，發(fā)展的內(nèi)在邏輯。如前所證，發(fā)展是一個(gè)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在規(guī)定性的過(guò)程，因此，實(shí)現(xiàn)發(fā)展目的的過(guò)程就具有內(nèi)在而規(guī)范的一面，內(nèi)在層面上成為一個(gè)有自然限制的過(guò)程，而不是無(wú)限的過(guò)程?！鞍l(fā)展是有其限制而定量的過(guò)程”（注：[英]湯林森：《文化帝國(guó)主義》，馮建三譯，上海人民出版社1999年版，第293頁(yè)。），這種限制和定量在靜態(tài)意義上由社會(huì)自身的內(nèi)在規(guī)定性來(lái)決定，但當(dāng)這種規(guī)定性成為動(dòng)態(tài)的、發(fā)展著的屬性時(shí)，就必然具有不同于靜態(tài)規(guī)定性的規(guī)范性，這就關(guān)涉到發(fā)展的內(nèi)在邏輯。我們認(rèn)為，如果承認(rèn)社會(huì)具有系統(tǒng)的一切特征，那么，用全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)來(lái)描述社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在邏輯就是非常自然的。在對(duì)系統(tǒng)特征的論證中有三項(xiàng)是得到普遍承認(rèn)的：整體性、要素間的開(kāi)放性互動(dòng)關(guān)系以及系統(tǒng)與周圍環(huán)境間的開(kāi)放性互動(dòng)關(guān)系。并不牽強(qiáng)地，我們說(shuō)，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)其實(shí)恰恰就是這樣三重特征動(dòng)態(tài)發(fā)展的規(guī)范性描述。即社會(huì)作為系統(tǒng)，其發(fā)展必須是整體的，其中任何部分的片面發(fā)展都可能導(dǎo)致社會(huì)整體的片面發(fā)展，作為系統(tǒng)其發(fā)展的必然模式是全面發(fā)展；社會(huì)組成要素之間是開(kāi)放性的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系，其中任何一個(gè)要素的發(fā)展都要協(xié)調(diào)好與其他要素的關(guān)聯(lián)，發(fā)展過(guò)快或者過(guò)慢，都會(huì)打破這種平衡，使得社會(huì)整體發(fā)展出現(xiàn)失衡；社會(huì)系統(tǒng)與自然之間是系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)系，社會(huì)在發(fā)展自身的過(guò)程中，必須維護(hù)周圍環(huán)境。否則，系統(tǒng)作為有機(jī)體就會(huì)失去相應(yīng)的生態(tài)環(huán)境從而失去成長(zhǎng)的養(yǎng)分，使得發(fā)展變?yōu)椴豢沙掷m(xù)的階段性行為。這樣的表述雖然略顯線性化，但用全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)概括社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)范無(wú)疑是符合其內(nèi)在規(guī)定性的。與內(nèi)在規(guī)定性相比，對(duì)社會(huì)發(fā)展邏輯結(jié)構(gòu)的揭示更具意義，這至少為人的發(fā)展實(shí)踐找到了可制約的規(guī)范，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的現(xiàn)實(shí)過(guò)程限定了邏輯通道，從而避免了發(fā)展的偏離和失衡。

    第三，現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)力量。合理的發(fā)展觀只有具備現(xiàn)實(shí)實(shí)踐力量才能免于空想而實(shí)現(xiàn)其合理性。遠(yuǎn)在幾千年之前，中國(guó)的思想家老聃就以無(wú)比崇敬的心情歌頌過(guò)自然，其哲學(xué)的最高理念“道”也不例外要效法自然不作為的運(yùn)作態(tài)度。今天的西方發(fā)達(dá)社會(huì)一方面對(duì)發(fā)展中國(guó)家實(shí)行綠色貿(mào)易壁壘制度，一方面把可能對(duì)本國(guó)環(huán)境造成損害的威脅轉(zhuǎn)嫁給發(fā)展中國(guó)家。這原本相距很遠(yuǎn)的兩種現(xiàn)象卻說(shuō)明一個(gè)道理，即任何一種理論，在其尚未找到能夠?qū)崿F(xiàn)自身價(jià)值的現(xiàn)實(shí)力量之前，無(wú)疑都具有一定的空想性而喪失其合理性，正是在這個(gè)意義上，黑格爾又說(shuō)，“合理的即是現(xiàn)實(shí)的”。老聃的自然理論沒(méi)有找到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)力量而一直停留在思想史中，今天的發(fā)展中國(guó)家也是如此。在為自己找到確切的現(xiàn)實(shí)力量之前，純粹理論形態(tài)的發(fā)展理念無(wú)法起到現(xiàn)實(shí)作用，因此，合理的發(fā)展觀必須轉(zhuǎn)化為具備現(xiàn)實(shí)力量的科學(xué)發(fā)展觀。觀察西方社會(huì)發(fā)展觀的實(shí)踐，我們發(fā)現(xiàn)，與發(fā)展中國(guó)家不同，新發(fā)展觀本身即是西方社會(huì)工業(yè)化的自然產(chǎn)物。從這個(gè)角度看，新發(fā)展觀在西方發(fā)達(dá)社會(huì)無(wú)疑是具備堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，而大多數(shù)發(fā)展中國(guó)家的新發(fā)展思想則并非工業(yè)實(shí)踐的產(chǎn)物，從而帶有更多理論色彩?？梢哉f(shuō)，缺乏現(xiàn)實(shí)力量是發(fā)展中國(guó)家遭遇污染轉(zhuǎn)移和綠色壁壘的根源。中國(guó)共產(chǎn)黨十六屆三中全會(huì)將新發(fā)展觀提升到基本路線的政治高度，將新發(fā)展理念延伸到政策范圍，與制度相結(jié)合，不失為一條現(xiàn)實(shí)路徑。

國(guó)際發(fā)展經(jīng)驗(yàn)表明，走出低收入國(guó)家并向中等收入國(guó)家邁進(jìn)，對(duì)任何國(guó)家的成長(zhǎng)來(lái)說(shuō)都是一個(gè)極為重要的歷史階段。在這一時(shí)期，快速發(fā)展的各種基礎(chǔ)條件已經(jīng)具備，如果處理得當(dāng)，就能抓住戰(zhàn)略機(jī)遇期，使社會(huì)發(fā)展再上一個(gè)新臺(tái)階。但這一時(shí)期，往往也是人口、資源、環(huán)境等矛盾突出、瓶頸約束加劇的時(shí)期，如果處理不當(dāng)，就可能喪失發(fā)展機(jī)遇，導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展徘徊。因此，新發(fā)展觀就成為中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的內(nèi)在要求，發(fā)展階段升級(jí)，發(fā)展的理念也必須與時(shí)俱進(jìn)。發(fā)展初期那種不顧一切、“竭澤而漁”的發(fā)展模式已經(jīng)不能滿足今天中國(guó)社會(huì)發(fā)展的要求。今天的中國(guó)社會(huì)有必要、也有條件提出實(shí)現(xiàn)以人為本，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、環(huán)境全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的要求。

（來(lái)源：《江海學(xué)刊》2005年06期。編輯錄入：齊芳）