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4.3 達(dá)莊論 《達(dá)莊論》的思想旨趣在于'達(dá)'。魏晉時(shí)期，一些玄學(xué)家喜歡標(biāo)榜一種混沌的無(wú)差別的精神境界，時(shí)人稱之為'玄遠(yuǎn)'。某個(gè)人有了這種玄遠(yuǎn)的精神境界，也就有了'達(dá)'，能夠超越名教而任自然。莊子本來(lái)就以'天地與我井生，萬(wàn)物與我為一'為至境，這種精神境界其實(shí)也就是玄學(xué)家所說(shuō)的'達(dá)'。因此，阮籍的《達(dá)莊論》不單是解釋《莊子》，而且更重要的是通過(guò)解釋《莊子》而理解莊子，追求莊子式的'達(dá)'或精神境界。'達(dá)'的根本途徑或基本方法即為'齊物'?！哆_(dá)莊論》借'客'與'先生'對(duì)話的形式，介紹了兩種根本對(duì)立的思想觀點(diǎn)。'客'說(shuō)：'天道貴生，地道貴貞，圣人修之，以建其名；吉兇有分，是非有經(jīng)；務(wù)利高勢(shì)，惡死重生，故天下安而大功成也。今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬(wàn)類為一指，無(wú)乃激惑以失其真，而自以為誠(chéng)是也！''客'所堅(jiān)持的觀點(diǎn)，實(shí)際是儒家的歷來(lái)主張，同時(shí)也是阮籍早期在《樂(lè)論》、《通易論》中的主張。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，圣人依據(jù)自然之道而設(shè)立名分禮法，每個(gè)社會(huì)成員遵循圣人所修定的原則而行動(dòng)，即可以使社會(huì)整體歸于和諧與穩(wěn)定。'客'所反對(duì)的莊于的觀點(diǎn)，即是'先生'所堅(jiān)持的觀點(diǎn)，同時(shí)也就是阮籍在《達(dá)莊論》里所要堅(jiān)持和闡述的觀點(diǎn)。這個(gè)思想觀點(diǎn)細(xì)分有三項(xiàng)內(nèi)容：一是'齊禍福'；二是'一死生'，或稱'齊生死'；三是'以天地為一物，以萬(wàn)類為一指'，也即是《達(dá)莊論》下文所說(shuō)的'萬(wàn)物一體'。這三個(gè)方面的內(nèi)容采用莊子的說(shuō)法，可以概括為'齊物'。其中，'萬(wàn)物一體'是阮籍的最基本命題。'齊禍福'與'一死生'所要'齊'的是對(duì)象世界的某一個(gè)具體方面，而'萬(wàn)物一體'所要'齊'的是以'天地'、'萬(wàn)類'為內(nèi)容的對(duì)象世界的總體，因此，后者不僅在邏輯上而且在內(nèi)容上可以說(shuō)都包容了其他兩個(gè)方面。'萬(wàn)物一體'的觀念，就其自身的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，既是阮籍所理解和規(guī)定的一種'萬(wàn)物并生'、'混一不分，同為一體'的無(wú)差別的混飩的宇宙整體，又是阮籍主觀精神上所要追求與最終獲得的一種混沌境界，同時(shí)也是為了達(dá)到這一精神境界所必須經(jīng)過(guò)的途徑。'萬(wàn)物一體'作為'齊物'的理論基礎(chǔ)，乃是一種宇宙觀；作為'齊物'的途徑，乃是一種方法；作為意識(shí)主體所追求的終極目標(biāo)或結(jié)果，乃是一種主觀精神狀態(tài)或精神境界。在阮籍那里，事實(shí)上這三個(gè)方面是統(tǒng)一的，或者說(shuō)是一個(gè)東西，說(shuō)它們是三個(gè)東西是從不同的側(cè)面而言。審視阮籍的邏輯思路，他主要是通過(guò)'齊物'的方法抹除萬(wàn)物之間的差別和對(duì)立，獲得精神上的解脫。 《達(dá)莊論》首言：天地生于自然，萬(wàn)物生于天地。自然者無(wú)外，故天地名焉；天地者有內(nèi)，故萬(wàn)物生焉。當(dāng)其無(wú)外，誰(shuí)謂異乎？當(dāng)其有內(nèi)，誰(shuí)謂殊乎？阮籍之說(shuō)似乎帶有濃重的宇宙論的意味。為了說(shuō)明問(wèn)題，需要交待的是，中國(guó)古代哲學(xué)的所謂'宇宙論'乃是概稱，實(shí)際上可以分為宇宙生成論和宇宙構(gòu)成論兩個(gè)方面的內(nèi)容。前者側(cè)重于從時(shí)間上追究宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生的根源和過(guò)程，后者則側(cè)重于從空間上探索宇宙的結(jié)構(gòu)或天地萬(wàn)物的構(gòu)成質(zhì)料。以宇宙論為基本特質(zhì)的漢代哲學(xué)所著重討論的就是這兩個(gè)方面的內(nèi)容。阮籍的《樂(lè)論》和《通易論》所關(guān)注的是宇宙構(gòu)成而略于宇宙生成的問(wèn)題。從《達(dá)莊論》的基本思想傾向看，所側(cè)重的也是宇宙構(gòu)成問(wèn)題，并以之為邏輯的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而推導(dǎo)出'天人合一'的理想之境。 阮籍上段話的前兩句，似著眼于宇宙生成的過(guò)程：從自然中產(chǎn)生出天地，從天地中分化出宇宙萬(wàn)物。但這個(gè)說(shuō)法與他所要闡述的思想不合，他真正所要說(shuō)明的是宇宙的構(gòu)成或結(jié)構(gòu)問(wèn)題。'自然者無(wú)外，故天地名焉'是說(shuō)在自然之外并不存在另一個(gè)天地，天地即是自然，或說(shuō)是天地的別稱。'天地者有內(nèi)，故萬(wàn)物生焉'是說(shuō)萬(wàn)物是天地的內(nèi)容，或說(shuō)是天地的本身。元康時(shí)期的玄學(xué)家郭象有言：'天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物以自然為正。'（《莊子·逍遙游注》）又云：'夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉！ 即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳。??故天者，萬(wàn)物之總名也。'（《莊子·齊物論注》）'天地'或'天'都是對(duì)宇宙總的稱呼，其內(nèi)容包括宇宙中的所有事物。反而言之，宇宙萬(wàn)物的總合即是'天地'或'天'，也即是'自然'。郭象的說(shuō)法是否來(lái)源于阮籍，于問(wèn)題并無(wú)太大的關(guān)系，這里只需指出，阮籍這幾句話的真正意思恐怕就是郭象所說(shuō)的思想。①阮籍之說(shuō)，實(shí)際上包含著他對(duì)整體和部分關(guān)系的理解。天地的內(nèi)容無(wú)所不包，可以說(shuō)是個(gè)最大的整體；天地之中的每一事物作為一個(gè)個(gè)單獨(dú)的個(gè)體存在，可以說(shuō)是部分。部分相互聯(lián)系而構(gòu)成宇宙整體。這是'萬(wàn)物一體'一個(gè)方面的意義，也是《通易論》所說(shuō)的'萬(wàn)物莫不一'的意義，阮籍的這個(gè)說(shuō)法，顯然沒(méi)有超出宇宙論的觀念。但也可以發(fā)現(xiàn)。阮籍所注意的已經(jīng)不單是宇宙構(gòu)成的本身，而開(kāi)始注意宇宙構(gòu)成的'所以然'，或換成玄學(xué)通常的說(shuō)法，宇宙構(gòu)成之'理'，也即'萬(wàn)物一體'的原因與根據(jù)。阮籍認(rèn)為，從部分的側(cè)面看，宇宙萬(wàn)物彼是彼，此是此，其問(wèn)可以說(shuō)是有差別的。但從整體的側(cè)面看，天地作為'大全'，萬(wàn)物只能存在于其間，在它之外不可能再有別的東西，因而，它們也可以說(shuō)是無(wú)差別而為'一體'的，所謂'當(dāng)其無(wú)外，誰(shuí)謂異乎'。阮籍的這個(gè)說(shuō)法，已經(jīng)不是如同漢代哲學(xué)那樣完全以物象世界本身為對(duì)象，以直觀的經(jīng)驗(yàn)、類比的方法去推測(cè)宇宙的構(gòu)成，而是以概念的分析、邏輯的方法去探尋宇宙的本質(zhì)。這與魏晉玄學(xué)所使用的'辯名析理'方法基本契合。更為重要的是，阮籍的著眼點(diǎn)不是在宇宙論的層面上，而是以此作為邏輯根據(jù)，重在追求一種玄學(xué)式的精神境界。因此，盡管他的思想仍有宇宙論的殘留，但其視野已經(jīng)轉(zhuǎn)向玄學(xué)的殿堂。 阮籍在下文對(duì)'天地'之內(nèi)容作了進(jìn)一步的解釋和發(fā)揮?！哆_(dá)莊論》指出：地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而后合，升謂之陽(yáng)，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風(fēng)；炎謂之火，凝謂之冰；形謂之石，象謂之星；朔謂之朝，晦謂之冥；通謂之川，回謂之淵；平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣，雷風(fēng)不相射，水火不相薄。 天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬(wàn)物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。 故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wàn)物一體也。不難看出，阮籍于此依然是以宇宙論作為邏輯出發(fā)點(diǎn)或理論根據(jù)來(lái)說(shuō)明'天地一體'，或者說(shuō)，他表面上討論的是物象世界，其實(shí)其真正的理論目的在于證明宇宙萬(wàn)物何以是一體的、無(wú)差別的。但細(xì)繹之，此處有一些說(shuō)法與前面又略有不同。如果說(shuō)前面的說(shuō)法所著眼的僅僅是整體與部分之間的關(guān)系，所謂宇宙的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，那么，這里的思想內(nèi)容似不止于此，其中又摻雜了宇宙本原與其表現(xiàn)形態(tài)的關(guān)系，涉及到天地萬(wàn)物的構(gòu)成質(zhì)料問(wèn)題。宇宙的結(jié)構(gòu)呵題，① 馮友蘭對(duì)此有詳說(shuō)，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)，第104 頁(yè)。 上面已多有說(shuō)明，無(wú)需多論，所要注意的是后者。從宇宙的表現(xiàn)形態(tài)的側(cè)面觀之，萬(wàn)物皆是稟賦'一氣'而生，它們各有自身的特定形體和性質(zhì)，也各有自己特定的運(yùn)動(dòng)變化的秩序性或規(guī)律，相對(duì)來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物可以說(shuō)是不同的。 如果以宇宙的本原或構(gòu)成質(zhì)料來(lái)說(shuō)，宇宙萬(wàn)物都是同一元?dú)獾牟煌螒B(tài)的存在，其變化也都是同一元?dú)庾陨淼淖兓?。宇宙萬(wàn)物的具體形態(tài)和變化秩序可以有所不同，但元?dú)庾鳛橛钪嫒f(wàn)物的本質(zhì)或質(zhì)料，其自身是個(gè)永恒的自我同一，所謂'一氣盛衰，變化而不傷'。就此而言，宇宙萬(wàn)物也可以說(shuō)是沒(méi)有不同的。 事實(shí)上，阮籍并不是不承認(rèn)宇宙萬(wàn)物之間的差別，但他把這種差別歸結(jié)為一種主觀上看法，認(rèn)為思維的主體只需改變一下看法，或說(shuō)換一個(gè)觀察問(wèn)題的角度，萬(wàn)物間的差別也就不存在了。這種分析事物的方法，即是前面所說(shuō)的'辯名析理'的玄學(xué)方法。從認(rèn)識(shí)論的角度而論，這同時(shí)也就是莊子所慣常使用的'齊物'方法。阮籍自己也不想隱諱這一點(diǎn)，所謂'自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wàn)物一體也'，這幾句結(jié)語(yǔ)就是借用了莊子的原話。①他意在說(shuō)明，宇宙萬(wàn)物既可以說(shuō)是異，又可以說(shuō)是同，所謂同異完全取決于認(rèn)識(shí)主體自身的特定視角。從異的層面看待對(duì)象世界，可以說(shuō)宇宙萬(wàn)物都是有差別的；從同的層面看待對(duì)象世界，又可以說(shuō)宇宙萬(wàn)物是無(wú)差別的。阮籍所說(shuō)的'自其異者視之'，大概就是從整體的部分和宇宙的表現(xiàn)形態(tài)這一特定角度觀察問(wèn)題；而所謂'自其同者視之'，大概說(shuō)的就是從整體和宇宙本原的特定角度觀察問(wèn)題。 從上面的分析看，阮籍側(cè)重于回答的是'客'所提出'以天地為一物，以萬(wàn)類為一指'的問(wèn)題，由此他提出了'萬(wàn)物一體'這一根本論題。但阮籍并沒(méi)有止步于此，他還要進(jìn)一步以此為據(jù)證明，人作為個(gè)體存在，盡管有死生之別。但從本質(zhì)上看，二者又是是齊一的。他說(shuō)：人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽(yáng)之積（一本或作'精'）氣也。 性者，五行之正性也。情者，游魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。以生言之，則物無(wú)不壽；推之以死，則物無(wú)不夭。自小視之，則萬(wàn)物莫不??；由大視之，則萬(wàn)物莫不大。殤子為壽，彭祖為天；秋毫為大，泰山為小。故以死生為一貫，以是非為一條。阮籍認(rèn)為，人作為宇宙萬(wàn)物中的一物，乃產(chǎn)生于自然界。他的身體是陰陽(yáng)二氣的凝集，他的本性是五行本性的體現(xiàn)①，他的情感是靈魂變動(dòng)的欲望，他的精神是宇宙的主宰，因此，人實(shí)質(zhì)上與天地萬(wàn)物是合為一體的。顯然，這是阮籍用元?dú)庥^念解釋人的來(lái)源及其特性。他大概是要說(shuō)明，人作為一個(gè)個(gè)體的存在，其生命是有限的。人有生必有死，生非死，死非生，生死是有分別的。但從人的生命本源看，生不過(guò)是元?dú)庵?，死不過(guò)是元?dú)庵?，他的形體雖然有聚散的變化，但元?dú)庾陨硎菬o(wú)變化的，由此而言，也可以說(shuō)人的生命是無(wú)所謂生死之別的。阮籍這一觀念，大概是本之于莊子之說(shuō)?！肚f子·知北游》說(shuō)：'人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬(wàn)物一也。'所謂'死生為徒'，是說(shuō)死與生為一類，無(wú)所謂差別的。所謂'萬(wàn)物一'，是說(shuō)萬(wàn)物之間是沒(méi)有差別的，這個(gè)結(jié)論是由'死生為徒'推導(dǎo)出來(lái)的。'萬(wàn)物一'也就是阮籍所① 《莊子·德充符》云：'自其異者視之，肝膽楚也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。'此與《達(dá)慶論》文字小異，但意思似乎無(wú)別。 ?、?漢人常以五行釋人性。如，董仲舒認(rèn)為，木仁、火智、土信、金義、水禮。（見(jiàn)《春秋繁露·五行相生》） 說(shuō)的'萬(wàn)物一體'。莊子所說(shuō)的這個(gè)意思，阮籍本人并沒(méi)有如此明確他說(shuō)出來(lái)，但根據(jù)莊子的說(shuō)法，可以推測(cè)阮籍很可能也是這樣理解問(wèn)題的。但這個(gè)觀念只是阮籍上半段話的意思，而他在下半段所說(shuō)的意思在邏輯上又似乎與此不合。照阮籍下半段所說(shuō)，生與死的異同只不過(guò)是看問(wèn)題的方法不同而已。 如果站在'生'的層面看問(wèn)題，萬(wàn)物都可以說(shuō)是長(zhǎng)壽的；站在'死'的角度看問(wèn)題，萬(wàn)物又都可以說(shuō)是短命的。這就是說(shuō)，生與死的差別是相對(duì)的，因此，二者是無(wú)所謂差別的，此所謂'以死生為一貫'。顯然，這是由生與死本身都具有相對(duì)性推導(dǎo)出二者是'齊一'的，采取的是一種純粹恩辨的相對(duì)主義的方法，而不是如同上面由元?dú)庹摓橐罁?jù)推導(dǎo)出生死之無(wú)別，當(dāng)然，阮籍由元?dú)庹摓橐罁?jù)的方法也可以歸結(jié)為人的一種主觀看法，本質(zhì)上也屬于相對(duì)主義的范圍，但其依據(jù)偏重于'事實(shí)'而不是偏重于'邏輯'。這表明，阮籍的理論體系缺乏邏輯上的綿密、嚴(yán)整和系統(tǒng)，他只是憑借著詩(shī)人式的憤激，筆隨情走，文順心行，自然而成文章。但有一點(diǎn)是一貫的，這就是他無(wú)論是從純粹邏輯忠辨的角度，抑或是從元?dú)庹摰慕嵌?，都把事物的同異歸之為思維主體的某種特定視角或主觀認(rèn)識(shí)，本質(zhì)上都有相對(duì)主義的詭辯論性質(zhì)與傾向。 上面一段話的最后幾句，阮籍采用與論證生死齊一相同的相對(duì)主義方法，又說(shuō)明了大小、壽夭、是非的齊一。無(wú)論是哪一個(gè)方面的齊一，都可以說(shuō)是阮籍'萬(wàn)物一體'這一根本觀念在不同方面的體現(xiàn)。 阮籍的《達(dá)莊論》并沒(méi)有專門討論'齊禍福'的問(wèn)題，但由下面他對(duì)'是非'的討論，可以推導(dǎo)出這一觀念來(lái)?！哆_(dá)莊論》說(shuō)：別而言之，則須眉異名；合而說(shuō)之，則體之一毛也。彼六經(jīng)之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無(wú)外；小而理之，則物有其制。 夫守什伍之?dāng)?shù)，審左右之名，一曲之說(shuō)也；循自然，小天地者，寥廓之談也。凡耳目之任，名分之施，處官不易司，舉奉其身，非以絕手足，裂肢體也。阮籍又回到了整體和部分關(guān)系的層面討論問(wèn)題，這是說(shuō)，對(duì)于任何事物，既司'以從整體方面看，又可以隊(duì)部分方面看。這就如同人的眉毛和胡須，從部分方面看，它們各有其名，或說(shuō)各有其自身的規(guī)定性；但從整體的角度看，它們不過(guò)同為人的身體的一毛，就此而言，也可以說(shuō)是無(wú)差別的。 阮籍認(rèn)為，儒家的六經(jīng)，所講的就是某一個(gè)方面的道理，從內(nèi)容上說(shuō)，它強(qiáng)調(diào)名分禮制，把每個(gè)社會(huì)成員安置在不同的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)之中，并根據(jù)他們的不同的社會(huì)身份提出不同的要求，所以說(shuō)它是'分處之教'。而莊子所探討的是總體方面的道理，從內(nèi)容上看，它所追究的是宇宙人生的根本原則，而這個(gè)原則又似乎是超言絕象的，只可意會(huì)不可言說(shuō)的，所以說(shuō)它是'致意之辭'。阮籍以'分處之教'與'致意之辭'判分儒道，從表現(xiàn)上看，似乎如王弼的'貴無(wú)論'玄學(xué)一樣，在于析衷儒道之關(guān)系，但其用意實(shí)不在于此。 王弼認(rèn)為，圣人體無(wú)，老子是有，道家所言說(shuō)的東西，正是儒家圣人所體會(huì)的東西，儒道的說(shuō)法固然不同，但他們的思想實(shí)質(zhì)上是沒(méi)有區(qū)別的。①阮籍的《達(dá)莊論》，其思想的根本旨趣是超越名教而專任自然，如果認(rèn)為阮籍在這里與王弼的理論旨趣相同，這無(wú)論如何是解釋不通的。實(shí)際上，阮籍的真實(shí)理論目的在于齊一是非。在阮籍看來(lái)，儒家強(qiáng)調(diào)名分之別，設(shè)'分處之教'，① 參見(jiàn)湯用彤：《言意之辨》，（載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》之三）及本書第二章一。 固然有一定的道理，但這充其量不過(guò)是一種片面的道理，所以阮籍毫不客氣地斥之為'一曲之說(shuō)'。如果只講別而不講齊一，這是對(duì)社會(huì)作為一個(gè)整體的肢解。這就如同一個(gè)人的耳目手足，盡管它們各有其任、各有其能，不能互相替代，但卻是不能分割的。如果只講耳目手足之別，而不顧及它們是一個(gè)活的整體，這同樣是對(duì)人的軀體作為一個(gè)整體的肢解。儒家所講的'分處之教'，就是這樣一種'絕手足、裂手足'的道理。阮籍認(rèn)為，由于人們不懂得萬(wàn)物齊一的道理，所以往往分別彼我，以我為內(nèi)，以彼為外。而有分別則必有是非，人各是己而非彼，以至于是非淆亂，爭(zhēng)斗不已，內(nèi)不能保全自己的真性，外殘害萬(wàn)物，造成天下禍亂紛壇的失調(diào)狀態(tài)。他痛心疾首地指出：'然后世之好異者，不顧其本，各言我而已矣，何待旌彼。殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛；目視色而不顧耳之所聞，耳聽(tīng)聲而不待心之所思，心奔欲而不適性之所安，故疾萌則生意盡，禍亂作則萬(wàn)物殘。'阮籍所說(shuō)的'后世好異，不顧其本'者，也就是指的儒家'分處之教'，或者更為確切他說(shuō)，指的是那些信奉'分處之教'的禮法之士。而莊子了解這個(gè)道理，所以他不做是非彼我之分，能以天地為一物，視萬(wàn)物為'體之一毛'。 照阮籍所說(shuō)，儒家之學(xué)與莊子道家之學(xué)的區(qū)別，就在于前者有是非之分，而后者主張是非齊一。 阮籍可能以'是非為一條'之理為據(jù)，認(rèn)為人之禍福是由是非引起的。 人有是非，所以有禍福，人不去分別是非，禍福自然也就消除了。這或許就是阮籍所說(shuō)的'齊禍福'的意義。 《達(dá)莊論》的'萬(wàn)物一體'命題討論的是總體方面的問(wèn)題，它著眼的主要是自然界這一層面。'一死生'討論的是人的個(gè)體生命的問(wèn)題，'齊禍福'討論的是社會(huì)方面的問(wèn)題。除此之外，阮籍所說(shuō)的'是非為一條'含有認(rèn)識(shí)論的意義，但就'是非'作為一種社會(huì)現(xiàn)象而言，也可以視為一'物'。因此，阮籍的齊是非之說(shuō)，也可以歸結(jié)為'齊物'，屬于社會(huì)方面的一類問(wèn)題。 阮籍的《達(dá)莊論》，所齊的大體有這四個(gè)方面的內(nèi)容。事實(shí)上，人所面臨的對(duì)象世界是無(wú)比紛繁復(fù)雜的，充滿著各式各樣的矛盾，因此，自我意識(shí)對(duì)于世界的超越不止是這四個(gè)方面。但由這四個(gè)方面，大體上可以說(shuō)明阮籍對(duì)宇宙人生的理解與認(rèn)識(shí)。從一定意義上說(shuō)，阮籍'齊物'的內(nèi)容也就是莊子'齊物'的內(nèi)容，阮籍的《達(dá)莊論》也就是《莊子》一書中的《齊物論》。 還需要進(jìn)一步指出，阮籍所說(shuō)的'齊物'并不是目的，而是方法，他的真實(shí)目的在于追求一種精神境界。'齊物'作為方法，乃是自我意識(shí)的主體不斷地把握、接近、直至與客體合一的過(guò)程。人作為主體而與宇宙整體作為客體的合一，即可在思想上發(fā)生飛躍，從而產(chǎn)生一種超越自我、超越現(xiàn)實(shí)，超越一切差別的精神感受，獲得絕對(duì)的逍遙和自由。在阮籍看來(lái)，《莊子》一書的根本目的就在于此，所以他說(shuō)：'故述道德之妙，敘無(wú)為之本，寓言以廣之，假物以延之，聊以?shī)薀o(wú)為之心而逍遙于一世。'阮籍認(rèn)為這是莊子的主張，其實(shí)這也是阮籍自己的主張。 這是一種理想的精神境界。一個(gè)人有了這樣的精神境界，也就成為一種理想的人格。阮籍在《達(dá)莊論》里把這種人格稱之為'至人'，而在《大人先生傳》里則稱之為'大人先生'。'至人'或'大人先生'是一種絕對(duì)的自由人格。阮籍把這種人格描繪為：'至人者，恬于生而靜于死，生恬則情不惑，死靜則神不離。故能與陰陽(yáng)化而不易，從天地變而不移；生究其壽，死循其宜，心氣平治，消息不虧。''至人'的人格是通過(guò)'齊物'的方法獲得的，但這里阮籍只講到了'齊生死'的問(wèn)題，而沒(méi)有涉及到其他方面'齊'的問(wèn)題，阮籍可能有他的道理。人的一生要遇到無(wú)數(shù)個(gè)矛盾，但似乎最大的矛盾莫過(guò)于生死問(wèn)題，它最深刻、最本質(zhì)地反映著必然與自由的矛盾。因此，對(duì)于人的個(gè)體來(lái)說(shuō)，最重要的超越莫過(guò)于對(duì)生命的超越，阮籍認(rèn)為，'至人'即是超越了生死問(wèn)題的人。至人并不是沒(méi)有生死，而是說(shuō)，這樣的人格對(duì)于生死有個(gè)正確的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。由于'至人'是把生死視為是齊一的，所以他不把生死放在心上，他既能順自然而生，又能順自然而死，永恒地保持心理上的平衡、安寧和諧。但是，人面臨的客體世界是無(wú)比復(fù)雜的，主體對(duì)于外物的超越不止是生死問(wèn)題，而且還有其他方面的內(nèi)容。一個(gè)人能超越生死固然是十分重要的，但未必能在其他方面皆實(shí)現(xiàn)超越。因此，超越生死的精神境界未必就是至境，主體要想獲得無(wú)條件的逍遙和自由，除了超越生死之外，還必須有對(duì)于對(duì)象世界的全面超越。阮籍在把'齊物'當(dāng)作一種方法對(duì)待時(shí)表現(xiàn)了一種全面的眼光，這說(shuō)明他也意識(shí)到了這一點(diǎn)，但他在探討精神境界本身時(shí)卻只涉及到生死一個(gè)方面的問(wèn)題，這大概與《達(dá)莊論》的思想主旨在于說(shuō)明'齊物'，而不是以精神境界為主要對(duì)象有關(guān)；或者說(shuō)，《達(dá)莊論》的側(cè)重點(diǎn)在于回答'客'的'齊物'問(wèn)題，而不是別的問(wèn)題。后來(lái)的《大人先生傳》即是在精神境界的層面專門討論這個(gè)問(wèn)題，邏輯上說(shuō)，它成為《達(dá)莊論》內(nèi)容的補(bǔ)充。 所需注意的是，阮籍的《達(dá)莊論》雖然號(hào)稱'達(dá)莊'，且對(duì)莊子的'齊物'思想多有繼承，但仍有相異之處。在莊子那里，'齊物'作為方法，它大體上屬于本體論的方法。莊子所說(shuō)的'道'是宇宙的本體，它是個(gè)超時(shí)空的絕對(duì)，而萬(wàn)物萬(wàn)象作為宇宙本體的體現(xiàn)都是相對(duì)的。站在相對(duì)的層面看問(wèn)題，宇宙萬(wàn)物可以說(shuō)是有差別的。相反，站在絕對(duì)的層面看問(wèn)題，萬(wàn)物萬(wàn)象又可以說(shuō)是沒(méi)有差別的。莊子明確地申明了這一思想觀點(diǎn)?！肚f子·秋水》說(shuō)：'以道觀之，物無(wú)貴賤。以物觀之，自貴而相賤。'《莊子·齊物論》說(shuō)的也很清楚：'故為是舉莛與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。'莊子也不乏宇宙論思想，但在他那里，元?dú)饧捌渌f(wàn)事萬(wàn)物與道相比，均屬于現(xiàn)象的領(lǐng)域，是經(jīng)驗(yàn)層次思維的對(duì)象。因此，他一般并不從宇宙的角度看待和理解萬(wàn)物的齊一。阮籍與莊子一樣，都旨在通過(guò)'齊物'追求一種萬(wàn)物齊一的精神境界，但理論的根基并不完全相同。誠(chéng)然，阮籍的思想也不乏本體論的內(nèi)容。①例如，上文所引'以無(wú)為之心而逍遙于一世'之語(yǔ)，以及在《大人先生傳》里所說(shuō)的'以無(wú)為用，不以人物為事'等等，都是從本體論的層面理解和規(guī)定對(duì)象，但從總體上看，阮籍的思想基礎(chǔ)以宇宙論為主。在他那里，最高的哲學(xué)范疇或基本范疇是'自然'，而'自然'即是天地萬(wàn)物自身，又指構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料--'元?dú)?，因此，它并不是超越具象的絕對(duì)，而是比莊子'道'低一層次、屬于器物領(lǐng)域的范疇。同時(shí)，阮籍在《達(dá)莊論》里雖然以'辯名析理'為特征，但他所說(shuō)的'理'仍然局限于有名的領(lǐng)域，沒(méi)有像王弼等人的'貴無(wú)論'玄學(xué)那樣進(jìn)入超名絕言的領(lǐng)域。阮籍宇宙論的觀念，既可以看作是漢代宇宙論的延續(xù)，又可以視為是阮籍早期宇宙論觀念的遺留。這就使得阮籍的思想，不僅在理論形態(tài)上比較簡(jiǎn)陋，缺乏系統(tǒng)性，而且在思維層次上似乎也低于莊子的哲學(xué)及同時(shí)代的王弼本體論玄學(xué)。這說(shuō)① 湯一介對(duì)阮籍本體論與宇宙論互陳的思想有詳析，見(jiàn)《郭象與魏晉玄學(xué)》第四章第83-85 頁(yè)，湖北人民出版社1983 年版。 明，從玄學(xué)的演進(jìn)過(guò)程看，阮籍的莊子之學(xué)作為玄學(xué)的一個(gè)重要流派，在竹林時(shí)期尚未完全成熟。以莊學(xué)為內(nèi)容的玄學(xué)的成熟還需要一定的時(shí)間。 其次，莊子崇尚自然，他稱贊宇宙的和諧，欣賞自然之美，主張歸真返樸，到大自然中去尋求一塊安息靈魂之地。阮籍的思想也以崇尚自然為基本特征和基本傾向，但他不僅對(duì)名教或現(xiàn)實(shí)持有激烈的批判態(tài)度，甚至于對(duì)于自然的和諧性也不時(shí)地流露出懷疑態(tài)度。他批評(píng)莊子說(shuō)：'且莊周之書何足道哉！猶未聞夫太始之論，玄古之微言乎！'阮籍的《達(dá)莊論》旨在'達(dá)莊'，然何以又對(duì)莊子是如此地不客氣？大概在他看來(lái)，莊子對(duì)于自然有太多的肯定。《達(dá)莊論》中說(shuō)：'故自然之理不得作，天地不泰而日月?tīng)?zhēng)隨。'他在《大人先生傳》中更為明確地指出：'往者，天嘗在下，地嘗在上，反覆顛倒，來(lái)之安固，??天因地動(dòng)，山陷川起，云散震壞，六合失理。''陰陽(yáng)失位日月頹，地壞石裂林木摧，火冷陽(yáng)凝寒傷懷。'這些話或許就是阮籍所說(shuō)的'太始之論'、'玄古之微言'一個(gè)方面的內(nèi)容吧。問(wèn)題是否真的如此可以暫且不論，但阮籍對(duì)于自然的這種懷疑態(tài)度，確實(shí)在莊子那里是絕無(wú)僅見(jiàn)。我們知道，阮籍的后期玄學(xué)哲學(xué)，正是在原來(lái)的精神支柱崩潰之后為重新尋求精神出路的理論表現(xiàn)。按照他的設(shè)想，既然在名教中無(wú)論如何已經(jīng)難以尋找一塊靈魂安息之地，那么倒不如把自我送到自然中去?？墒?，照他上面所說(shuō)，自然也似乎如此令人失望，這就不可避免地使他靈魂重新陷入一片迷惘、徬徨苦悶之中。如果說(shuō)，莊子只是在現(xiàn)實(shí)中感受到了自我的失落，而在自然中重新找到了失落的自我，那么，阮籍無(wú)論在哪里都似乎沒(méi)有找到一片安息靈魂的樂(lè)土。讀《莊子》，處處給人一種痛快淋漓的感受，可是讀阮籍之文，卻處處給人一種壓抑、苦悶、窒息的感受，其原因蓋由于在阮籍那種似乎絕對(duì)自由的精神世界的背后始終潛藏著一個(gè)痛苦、躁動(dòng)不安的靈魂。 自然界的失序狀態(tài)，顯然是他那種失和的心靈在理論層面的表征。阮籍的理論與莊子相比，具有更為濃烈的虛無(wú)主義的氣氛，不僅在《達(dá)莊論》是這樣，而且在《大人先生傳》里也是這樣。 |
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