本文轉(zhuǎn)載自公眾號“安斯本文化”

如何認(rèn)識“現(xiàn)代性”問題？列奧·斯特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中有兩段話值得注意：

一、“現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經(jīng)信仰；彼岸的圣經(jīng)信仰已經(jīng)徹底此岸化了。簡單不過地說：不再希望天堂生活，而是憑借人類的手段在

塵世建立天堂?！?/span>

二、“現(xiàn)代性的起點是對存在（the is）與應(yīng)當(dāng)（the ought）、實際與理想之間鴻溝的不滿”。

第一次浪潮的代表人物是馬基雅維利和霍布斯，他們把注意力從“人們應(yīng)當(dāng)如何生活”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭藗兪聦嵣鲜侨绾紊畹摹保挥谑?，古典政治哲學(xué)所追求的“應(yīng)當(dāng)”（最好的政治秩序、最好的政制及真正的德性）也就讓位于人在現(xiàn)實生活中的“欲求”（包括對人的品性的重新塑造及細(xì)密精巧的各種制度的創(chuàng)立改造）。其中最為關(guān)鍵的一個轉(zhuǎn)折就是用“國家”取代了“自然”。對古典的哲人們來說，“自然”指的是一種客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法則、秩序與本性：“根據(jù)這種理解，一切自然存在者，至少指的是一切有生命的存在者，都指向一個終極目的，一個他們渴望的完善狀態(tài)”；所謂“正當(dāng)”與“正義”，就共同體的存在而言，都是相對于這種“自然法則”或“自然秩序”而言的。所謂的“德性”，也指的是一種類似于“自然本性”式的“質(zhì)料”；沒有好的“德性”（質(zhì)料），便談不上“好的秩序與政制”，但“好的質(zhì)料” 恰好與“好的政制”相合，則非人力所能為，它靠的是“機(jī)運”（ehance）。所以與“自然秩序”和“自然本性”相配合的另一個概念就是“自然法”。“自然法”是通過人在“德性”（質(zhì)料）上所表現(xiàn)出來的等級秩序而得到理解的；人類最高文化在最后所依據(jù)的必定是這種德性上的等級秩序。柏拉圖在《理想國》中所說的人的四種“質(zhì)料”（金、銀、銅、鐵），四大美德（智慧、勇敢、節(jié)制、正義），以及相 應(yīng)的四種政制（貴族、寡頭、平民、僭主）都應(yīng)理解為某種“德性”與“機(jī)運”表現(xiàn)在“等級秩序”上的差異（我們在這里應(yīng)該馬上想到孔子在《論語》中有關(guān)“君君，臣臣，父父，子子”和“君子喻于義，小 人喻于利”的名言）。

馬基雅維利和霍布斯既然著眼于現(xiàn)實的人的“是”與“欲求”，那么“德性”也就應(yīng)該理解為一種只能在人的社會生活中才能體現(xiàn)出來的“道德性”；這種“道德性”是社會的產(chǎn)物，受制于各種各樣的社會條件；離開了社會條件，人按其本性而言無所謂好壞。人就是在“質(zhì)料”上有所不同，也是可以改造的，關(guān)鍵在國家制度，而國家制度純粹是人工的而非自然的制品；“人的完善也并非人的自然目的，而是由人自由地形成的理想?！弊鳛椤艾F(xiàn)代性的第一次浪潮”的思想背景，一是自然科學(xué)的迅猛發(fā)展使得“自然”成為了人類加以“拷問”、“征服”的對象，“一切好的東西都被歸為人的勞動而非自然的饋贈，自然只不過提供了幾乎毫無價值的物質(zhì)材料”。二是在政治哲學(xué)或道德哲學(xué)的領(lǐng)域里，“自然法”就指的是人的自我保存的“天然正當(dāng)”，“這一發(fā)展過程的最終結(jié)果便是用人的權(quán)利取代了自然法（人取代了自然，權(quán)利取代了法）。”

這就是現(xiàn)代性的第一次浪潮，也是將現(xiàn)代性與古代性區(qū)分開來的最重要的標(biāo)志。

其實這個話，也是雅斯貝爾斯早在1930年代就說過了的。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況·導(dǎo)言》中是這樣展開他的論述的：

宗教改革是通過返回原始教義來改革基督教的，這種“返回”并無世俗化的企圖，因為宗教改革家們對羅馬教廷的指控恰恰是譴責(zé)他們把教會變成了塵世的機(jī)構(gòu)，如出售贖罪券等。但任何“譴責(zé)”，哪怕只是為了“返回”（正本清源），也是對權(quán)威的動搖，而鐘只要有了裂縫，將不再轟鳴（費爾巴哈語）；于是人們的心中就被喚起了這樣一種意識，即“他們自己的時代由于某種原因而不同于在此之前的任何時代。他們終于為這樣的信念所鼓舞：或許自發(fā)的、不可覺察的，或許通過他們自己的努力，某種與以前不同的事物將從他們的時代中產(chǎn)生出來?！逼鋵嵢魏胃母?，重要的都不在于具體的內(nèi)容，而在對“權(quán)威”的動搖與喚醒某種意識；而在當(dāng)時，這種意識只能表現(xiàn)為“對人的生活的有意識的世俗化”。世俗化的結(jié)果就是與以前歷史（風(fēng)俗、習(xí)慣等等）的斷裂或脫節(jié)。這種脫節(jié)既可能導(dǎo)致某些人到處都能看到的普遍的混亂與絕望，也可能使另一些人認(rèn)為“偉大的技術(shù)時代終于露出了曙光。國家的管理正在民族化。關(guān)于進(jìn)步的觀念開始形成”，“空間被征 服了，在幾千年的人類歷史以及史前史中任何神都未能為人做的事情，人已經(jīng)為自己做了?！辈还苁瞧毡榈慕^望還是對人的創(chuàng)造力的歡呼，在這一點上是一樣的，這就是我們已然生活在一個無神的世界中。這個世界也許是神創(chuàng)造的，但造物主與其造物（世界）是分離的，“造物主是在這個世界之前、之后以及脫離了這個世界而存在的”，人面對的就只是這個被創(chuàng)造出來的“造物”，所有“造物”都是人可以認(rèn)識的對象。雅斯貝爾斯說，新教的精神就特別體現(xiàn)在這里；而當(dāng)宗教走到這一步，當(dāng)這個世界被貶至僅僅只是一個造物的地位時，這個世界作為一個總體也就不再是一種精神化了的存在。

雅斯貝爾斯接著說，“世界的這種非精神化， 并非由個人的無信仰所致，而是那個如今已導(dǎo)向虛無的精神發(fā)展的可能后果之一。我們感覺到前所未有的實存之空虛。這是一種即使古典時代最激烈的懷疑論也得以避免的空虛感” 。

請注意，雅斯貝爾斯的這本書寫于1930年，書稿剛剛完成，作者就“十分震驚地聽說國家社會黨人在1930年的選舉中贏得了最初的勝利”。20年后，當(dāng)這本書的英譯本再版時，作者說，今天的哲學(xué)狀況和世界情景，與那個時候是一樣的。這也就是說，這中間隔著的納粹上臺與第二次世  界大戰(zhàn)，應(yīng)該被視為同一種“時代的精神狀況”的產(chǎn)物。按照齊格蒙·鮑曼（Zygmunt Bauman）在《現(xiàn)代性與大屠殺》）中的說法，納粹的罪行就是一種  典型的現(xiàn)代的、技術(shù)官僚的行為模式，它相信人能改造社會，為了實現(xiàn)這一理想而殺死那些“罪  惡民族”（或“罪惡階級”）是完全必要的，作者的結(jié)論是，“自由民主與大屠殺同屬現(xiàn)代性，此長彼消，只要是現(xiàn)代性，大屠殺就不是異?，F(xiàn)象”；“現(xiàn)代種族滅絕最臭名昭著和最極端的兩個事件并不有悖于現(xiàn)代性的精神。它們也沒有偏離文明進(jìn)程的主軌道。它們是這種精神最一致、最無拘無束的表現(xiàn)，......表明了理性化、設(shè)計、控制的夢想以及現(xiàn)代文明的努力如果不被減輕、約束 或者抵消的話，究竟能夠有何成就?！彼栽诘赖抡軐W(xué)或政治哲學(xué)的領(lǐng)域，現(xiàn)代性所帶來的變化，按照雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況·導(dǎo)言》中的說法，并不是如斯特勞斯所認(rèn)為的那樣：“應(yīng)當(dāng)”附就于“是”，“理想”服從于“現(xiàn)實”；而是：“以往，生活是以其所是的樣子而被接受的；現(xiàn)在，人的理想能夠有目的地塑造生活，直到使生活成為它所應(yīng)是的狀態(tài)。法國大革命在人類歷史上是沒有先例的。它被看作是一個新時代的開端。在這個新時代里，為理性原則所指引的人將決定自己的命運。所以，它一開始就受到了歐洲思想的領(lǐng)袖人物們的熱情歡呼?！笨档略?798年曾就法國大革命說：“歷史中的這樣一個現(xiàn)象永遠(yuǎn)不會被人遺忘，因為它揭示了人性中有更美好的事物的萌芽以及達(dá)到這種事物的能力。而在此之前，沒有一個政治學(xué)學(xué)者曾經(jīng)從先前歷史事件的過程中推論出這一點?！?/p>

當(dāng)然，也可以說斯特勞斯與雅斯貝爾斯的著眼點不同：斯特勞神說的是神的“應(yīng)當(dāng)”附就于人的“是”，自然（自然法）的“理想”服從于社會（實在法）的“現(xiàn)實”；而雅斯貝爾斯則強(qiáng)調(diào)的是人的理性對自然的改造與對國家政制的創(chuàng)建、完善， 結(jié)果就是人的“應(yīng)當(dāng)”反而取代了“自然”本來的“是”，人的“法則”改變了“自然”本來的“秩序”。所以雅斯貝爾斯才認(rèn)為整個近代哲學(xué)的最高原則 就是第一，堅定的理性主義；第二，個體自我的主體 性原則；第三，世界是在時間中的有形實在。

法國大革命前的任何一次革命都未曾有過改造人類社會的明確意圖，例如，笛卡爾就只想 過內(nèi)心的革命，不曾有過改造國家的法律和民眾習(xí)俗的念頭；在笛卡爾看來，徹底摧毀一個國家， 然后重新建立另一種形態(tài)的國家，這是極其荒謬的事。

但法國大革命就干了這樣一件“荒謬”的事， 而其“荒謬性”就體現(xiàn)在從讓人獲得自由的決心出發(fā)，最后演變?yōu)槠茐淖杂傻目植馈?/p>

幾乎同樣的“荒謬性”也表現(xiàn)為現(xiàn)代性的第二次浪潮：盧梭從反對現(xiàn)代性的第一次浪潮的決心出發(fā)，最后演變?yōu)閷ΜF(xiàn)代性第二次浪潮的推進(jìn)。

如果說現(xiàn)代性的第一次浪潮的特質(zhì)表現(xiàn)為將道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題，給“自然”披上了人工制品的外衣即“國家”的話，現(xiàn)代性的第二次浪潮則表現(xiàn)為對人的“自然狀態(tài)”的頌揚。“自然狀態(tài)”是一個與“國家”相對立的概念?；舨妓褂谩白匀粻顟B(tài)”來描述人的“亞人性”或“前人性”狀態(tài)。就人的“亞人性”或“前人性”而言，既有“自然欲望”（動物性）的一面，也有“自然 理性”（自我保存）的一面；人的“自我保存”不同 于動物的地方，就表現(xiàn)為對死亡的恐懼與厭惡， 而這一點，恰恰也就是人的一切道德性的起源。如果說人的自然欲望表現(xiàn)為無休止地攫取與占 有（一種肯定性的力量）的話，出于對死亡的恐懼與厭惡，人的自然理性中道德性的一面則表現(xiàn)為“自我約束”（否定性的力量），霍布斯又稱之為“良知”（對義務(wù)的自覺信守）；國家的起源就應(yīng)該從人性中這道德性的一面獲得解釋。

但盧梭所要捍衛(wèi)的是人在“自然狀態(tài)”中本來就有的“自由”。人當(dāng)然知道自我保存，也知道對死亡的恐懼與厭惡，但人必須要問一句：人生而自由，為什么又無往而不在枷鎖之中？人生而就有的自由當(dāng)然不能靠那種體現(xiàn)為等級秩序的“自然法”來維護(hù)，它靠的是一種能取代“自然法” 的“普遍意志”；盧梭又稱這種“普遍意志”為“總 意志”，總之應(yīng)該是一種“永遠(yuǎn)正確”的東西，因為它既不同于“全體意志”（它所維護(hù)的是全體人的共同利益），也不同于“個人意志”（它所維護(hù)的是單個人的利益），而是一種類似于國家意志的東 西，它既是所有人的，也是單個人的（主權(quán)者），是“從所有個別意志中除去彼此對消后的盈余或不足，這所剩下的那些差別的總和即總意志”。斯特勞斯說，要想理解盧梭的“普遍意志”，恐怕只有和他關(guān)于歷史過程的學(xué)說聯(lián)系起來，而“進(jìn)行這種聯(lián)系更多的是盧梭的偉大后繼者（康德與黑格爾）而非他本人的工作?！?普遍意志”的“永遠(yuǎn)正確”類似于康德的道德“絕對命令”：凡不具有或無法普遍化的意志均不是“普遍意志”，于是理性取代了自然；而“普遍意志”在歷史中的最終實現(xiàn)又類似于黑格爾的“絕對理性”，于是歷史的概念也就取代了超越性的自然法的概念。

所以盧梭對現(xiàn)代性第二次浪潮的推進(jìn)，一是他的關(guān)于“普遍意志”的學(xué)說（包含有理性與歷史這樣兩個至關(guān)重要的概念），它激發(fā)了德國唯心 主義的觀念論，強(qiáng)化了把自由的重獲放在一個過程中加以思考的“后盧梭”的歷史感，而這兩個方面又正是在馬基雅維利和霍布斯那里所欠缺的。再就是通過盧梭對“自然狀態(tài)”的頌揚，“社會狀態(tài)”（通過各種政制所體現(xiàn)出來的對人的道德、職責(zé)、義務(wù)的要求）也就成了另一個批判的靶子，于是就有了精神氣質(zhì)上的現(xiàn)代（浪漫）與古代（古典）的區(qū)分?，F(xiàn)代性（modernity）是一個與古代性(antiquity)相對立的概念。在英語中，“古代性”（antiquity）是一個專指中世紀(jì)前的用語；這樣一來，“現(xiàn)代性”（近代性，modernity）在語義上也就包括了中古世界在內(nèi)?，F(xiàn)代、中古是一方，古代是另一方；兩方的差別在 1800年左右被重新解釋為浪漫與古典的差別。從狹義上說，浪漫主義指的是一切被盧梭所激發(fā)起來的思想運動和感受運動。羅素稱之為一種“善感性”，一種很容易觸發(fā)感情，特別是同情之心的精神氣質(zhì)。浮士德作為 現(xiàn)代性第二次浪潮中涌現(xiàn)出來的一個典型形象， 本身就帶出了一種全新的善的觀念，這就是對一切習(xí)俗的蔑視，不安于任何既定的道德說教，要 在不斷嘗試各種生活方式中窮盡人之所能。除過德國的浪漫主義運動，我們還可以看到一連串無比輝煌的名字，如雨果、雪萊、拜倫等等。羅素在《西方哲學(xué)史》中說，以盧梭為領(lǐng)袖人物的浪漫主義運動總的說來是用審美的標(biāo)準(zhǔn)代替功利的標(biāo)準(zhǔn)；它對工業(yè)文明與商業(yè)活動毫無好感；它體現(xiàn)在哲學(xué)、政治和情操等方面的一個共同的方面就是“孤獨本能對社會束縛的反抗”。

所有這些方面看起來都是反抗“現(xiàn)代性”的， 它又怎么成了“現(xiàn)代性的第二次浪潮”呢？而且， 盧梭所帶動起來的浪漫主義運動真與法國大革 命有關(guān)嗎？斯特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》一文的最后說，尼采對法西斯主義所負(fù)責(zé)任之少，正 如盧梭之于雅各賓主義；然而這也就意味著，尼采要對法西斯主義負(fù)責(zé)，其分量之重，正如盧梭 之于雅各賓主義。

但這一話題可以暫且按下不表，我們先來看看雅斯貝爾斯對這一思想過程的描述。

當(dāng)人們在現(xiàn)代性的第一次浪潮中看到了時代的巨大變遷并期待著社會文明的盡善盡美時， 盧梭粉碎了“這種自滿自得的美夢”；但這種粉碎，并非如伏爾泰所說的那樣是想要人們重過“四腳走路”的原始人生活，而是再一次使人們看到了人其實完全可以有目的的重新塑造自己的生活。他的“自然狀態(tài)”、“社會契約”、“普遍意志” 都不是就歷史事實而言的，而是一系列為了判斷現(xiàn)今、指明未來所需要的“正確觀念”的推論依據(jù)。生活本身會因“推論依據(jù)”的不同而不同；傳統(tǒng)只起著維系舊事物的作用，而在一個“人造國度”里的一切都可以依據(jù)盧梭所提供的“正確觀念”推導(dǎo)出來，于是一大批法國大革命的真正先 驅(qū)（英格蘭的清教流亡者）就遠(yuǎn)渡重洋，在大西洋的彼岸建成了一個真正白手起家的“人造國度”，這就是今日的美國。如此說來，現(xiàn)代性不僅與納 粹的大屠殺有關(guān)，而且更早，也與跑到美國的一 大批法國大革命的真正先驅(qū)們驅(qū)逐、屠殺、圍堵、教化當(dāng)?shù)卦∶竦男袨閯訖C(jī)有關(guān)，因為他們要真正做到“白手起家”，在“一無所有”的“白紙”上依 據(jù)盧梭所給出的“正確觀念”的“推論依據(jù)”來描 繪最新最美的圖畫。

同樣是“從頭再來”，法國大革命與十月社會主義革命的命運就完全不同了。也許當(dāng)今世界上再也沒有一塊土地可以如當(dāng)年的“新大陸”一樣 讓人們嘗試著“白手起家”了。所以杰出的人類學(xué)家張光直先生才說西方文明（主要指美國）在某 種意義上只能算是人類文明史上的一個“特例”。當(dāng)今天的美國想把這種作為“特例”的文明形態(tài)推廣到世界的每一個角落時，這是否可能、以及各種文明的不同形態(tài)又是如何打上自己傳統(tǒng)的“烙印”的，這是另一個有意思的研究話題；為什么亞、非、拉的國家走向自由民主制度的經(jīng)歷如此艱難？而且如此千差萬別？是不是因為他們傳統(tǒng)的力量過于強(qiáng)大，或者說，因為再也沒有了“英格蘭的清教流亡者”的“白手起家”？當(dāng)然，同樣生活在美國的斯特勞斯并不這樣看。他說，也許美國的自由民主制與現(xiàn)代性的第一、第二次浪潮有關(guān)，但對整個西方世界的自由民主制給予最有力支持的，并不是現(xiàn)代性的這兩次浪潮，而是“前現(xiàn)代的思想資源”，所以他才主張重讀經(jīng)典，重新體會“自然”、“美德”與“美好秩序”、“理想政制”之間的關(guān)系，也就是神學(xué)與政治哲學(xué)之間的關(guān)系。

雅斯貝爾斯說，當(dāng)這個世界作為“造物”與“造物主”無關(guān)了時，“拯救”的問題也就不再成其為問題，或者，成了一個不斷推移著的“未來歷史”的問題：“當(dāng)人們開始將自己的時代看作是某種過渡時，一部分人的希望黯淡了，另一部分人的恐懼也緩解了。自此，這種過渡的觀念一直足以使精神虛弱的人得到平靜與滿足?！?/p>

這句話幾乎就是說給當(dāng)下的中國人聽的。因為只是“過渡”，所以一切也就都獲得了理解與容忍，希望黯淡了，恐懼也緩解了，在“過渡”中，精神堅強(qiáng)的人不再相信有“未來”，而精神虛弱的人則在“平靜與滿足”中隨波逐流。

但至少在理論或邏輯上，當(dāng)“造物主”的存在也受到了懷疑時，留給這個早已沒有了精神性的世界就只有力學(xué)的原理和結(jié)構(gòu)了。

使上帝這個造物主的存在也受到了懷疑，這一步是尼采邁出的，而這，就是現(xiàn)代性的第三次浪潮。這一步，也是出于對“這個日漸平庸、乏味、腐爛”的世界、特別是不斷出現(xiàn)著的平民革命和 大眾文化的不滿，而結(jié)果卻是使這個世界更趨功利化、實用化。為了抗拒霍布斯的現(xiàn)代性的第一次浪潮，有了盧梭的第二次浪潮；為了抗拒盧梭的第二次浪潮，有了尼采的第三次浪潮。這里面 是不是有某種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西？這種“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西”恐怕要到最初的建立“正確觀念”的“推論依據(jù)”那里去尋找；也許正因為“推論依據(jù)”變了，才有了這以后的所有不可遏止的變化。雅斯貝爾斯說：“這個世界體系要不是先已被貶至造物的地步，是決不會被如此粗魯?shù)貖Z去精神的?！?/p>

問題能不能這樣看？到底如何理解人類原初的宗教形態(tài)？這種原初的宗教形態(tài)是普遍有效的“律法”，還是個人或各個民族不同的“信仰”？中國傳統(tǒng)的“天人感通”、“以天道切人事”非但沒有把世界體系貶為“造物”，反而如荀子所說，一直是“蔽于天而不知人”（荀子·解蔽），到后來更強(qiáng)調(diào)的是“存天理、去人欲”，但“天理”何在？是不是自“湯武革命，順天應(yīng)人”以來，人就以自己對“天道”、“天理”的理解取代了“自然”本身的完美，確立了理應(yīng)屬于“現(xiàn)代性”的“推論依據(jù)”，然后才有了一次又一次的“革命”？事情真是這樣的嗎？

尼采挖掘出了對生存情緒的嶄新理解，“這個情緒更多地是對恐懼與灼痛而非和諧與平靜 的體驗”。人所獲得的最高成就與快樂無關(guān)，于是有了對無情、戰(zhàn)爭、力量、殘忍的“英雄氣質(zhì)”的稱頌。與盧梭不同，尼采身上有強(qiáng)烈的貴族主義的高傲，他最看不起盧梭身上的“善感性”，同時把 矛頭指向?qū)е逻@一切的基督教，因為基督教從本質(zhì)上說是“奴隸的道德”，目的在于“馴化人心”。他身上依然有著第二次浪潮留給他的浪漫主義， 只不過這種浪漫主義讓他更深切地感受到虛無 主義的四下彌漫。

如果說馬基雅維利和霍布斯改造了“自然” 這一概念，將與“自然”有關(guān)的道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題的話，盧梭則發(fā)現(xiàn)了“自然狀態(tài)”與市民社會、理性、道德、政制的二律背反。在盧梭與尼采之間，是一個人們越來越有“歷史感” 的世紀(jì)。1725年維柯出版了《關(guān)于共同性的新科學(xué)原理》，為如何搜尋歷史中世俗化了的自然進(jìn)程提供了“新工具”，到1765年有了伏爾泰的《風(fēng)俗論》，習(xí)俗、慣例的演變也就成了精神自身的演變。當(dāng)然最強(qiáng)有力的歷史哲學(xué)家還是黑格爾和馬克思。馬克思不同于黑格爾，不再相信歷史的頂峰和終結(jié)，而是把歷史視為一個幾乎永遠(yuǎn)不可完成的“過程”，“然而他還是殘留著對歷史過程的合理性與進(jìn)步性的無根基的信念” 。

尼采的問題是，如果一切思想原則與行動原則都是歷史性的，那么也就是說一切有關(guān)歷史的學(xué)說就只有在當(dāng)時的歷史境遇下才可理解，這就取消了對真理的思考。或者相信歷史，這就沒有了真理：或者相信真理，這就需要回到人類歷史的源頭，因為正是源頭的有關(guān)真理與理想的“推論依據(jù)”才使得歷史中的所有籌措（演變著的思想原則與行動原則）成為可能。尼采在人類歷史的源頭處發(fā)現(xiàn)了“權(quán)力意志”，一種類似于“自然本能”的東西，于是也就有了對歷史上一切思想原則與行動原則進(jìn)行價值重估的可能。能進(jìn)行這種重估的人非是“超人”不可；而不進(jìn)行這種重估、只渾渾噩噩過“幸福日子”的則是“末人”；無論是“超人”還是“末人”，反正人已成為自己命運的主人。黑格爾曾說過，“世界史所表現(xiàn)出來的所有重大事件中最重大的就是一個自由意志統(tǒng)治另外的自由意志”。尼采終于相信，在普遍的貧困的庸俗中，真正的拯救只能來自強(qiáng)者的權(quán)力與職責(zé)。文德爾班在其《哲學(xué)史教程·下卷》的最后一篇（第七篇）專門講到了 !+ 世紀(jì)哲學(xué)所導(dǎo)致的價值困境。他說，“不受限制的個人主義的反抗發(fā)展到最高峰，就是主張一切價值都是相對的。于是只有超人的權(quán)力意志作為絕對價值而存在并審理每一為它服務(wù)的手段。在'高等人’看來，不復(fù)存在任何形式或標(biāo)準(zhǔn)，無論是邏輯的還是倫理的。超人的獨斷意志頂替了'理性的自主性’，———這就是十九世紀(jì)所描述的從康德到尼采的道路?！?/p>

“正是這一切決定了未來的問題。相對論是哲學(xué)的解體和死亡。哲學(xué)只有作為普遍有效的價值的科學(xué)才能繼續(xù)存在。   哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價值問題。那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則。但是哲學(xué)并不把這些原則當(dāng)作事實而是當(dāng)作規(guī)范來看待?！?/p>

請注意：“上帝”、“自然”、“超人”、“末人”“自然狀態(tài)”、“社會契約”、“普遍意志”、“權(quán)力意志”等等，都不是歷史的“事實”而是行為的“規(guī)范”，或者說，是為了獲取“正確觀念”而必須具有的一些“推論依據(jù)”。

（我們有關(guān)世界、歷史、社會、人生等重大問題的“正確觀念”到底是從怎樣一些“推論依據(jù)” 而來，這正是一個有待反思的重大課題）

現(xiàn)在回過頭來看，整個十九世紀(jì)的哲學(xué)特征到底是什么？這就是歷史研究與自然科學(xué)的空前勝利；而哲學(xué)，則只能在自身的邊緣去調(diào)和與特殊的經(jīng)驗學(xué)科的關(guān)系，如心理學(xué)、自然哲學(xué)、人類學(xué)、歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等，文德爾班說，“形而上學(xué)的精力的消耗殆盡和經(jīng)驗興趣的蓬勃高漲”，使得哲學(xué)在其基礎(chǔ)學(xué)科的研究中，只能或陷入泥潭，或給人一種折衷和依賴的態(tài)度。

而普遍的價值問題又正是歷史主義與科學(xué)主義無法給出回答的問題。

與科學(xué)主義、歷史主義的勝利進(jìn)軍相呼應(yīng)的，就是實證的、功利的、大眾的、民主的趨勢不可阻擋。雅斯貝爾斯引用布克哈特和斯坦達(dá)爾的話說：“兩院制”將不會去建造大教堂，而只會把   錢用在投資上，“凡是想在這個世界里生活下去   的藝術(shù)家，應(yīng)該放棄藝術(shù)而去從事甘蔗的種植或    陶器的制作，這樣他們就'更有可能成為百萬富翁和議會的議員’”。而成為這個時代的最杰出寫照的，就是拉特瑙的《時代的批判》（1912）和斯賓格勒的《西方的沒落》（1918）。斯特勞斯的《現(xiàn)代性的三次浪潮》也是從《西方的沒落》這本“標(biāo)題不祥”的書說起的。在他看來，“西方的沒落”就指的是公元1000年來、首先是西方現(xiàn)代文化的沒落，“因而他斷定的是現(xiàn)代性的沒落。他的這本書是對現(xiàn)代性危機(jī)有力的文字指控。

在我們大體上梳理了現(xiàn)代性的三次浪潮及十九世紀(jì)的哲學(xué)狀況后，對1900年出版的胡塞爾的《邏輯研究》到底對二十世紀(jì)意味著什么才會有一種比較清晰的認(rèn)識，這也就是斯特勞斯之所以要把他的《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)與政治哲學(xué)》放在他的《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》這一論文集的首篇的原因。

斯特勞斯首先區(qū)分了政治哲學(xué)與政治：政治哲學(xué)關(guān)注的是人類所有社會中最好的秩序，而政治則關(guān)注的是某一特殊社會在特定時境中的狀態(tài)。隨著“形而上學(xué)精力的消耗殆盡和經(jīng)驗興趣的蓬勃高漲”，政治哲學(xué)自然也就失去了它的信譽，而“政治自身卻變得比以往更哲學(xué)化了”。斯特勞斯說，“我們時代惟一偉大的思想家是海德格爾”（該書第115 頁），但在海德格爾的著作中并沒有政治哲學(xué)的位置，因為海德格爾相信人類的生活與思想是徹底地歷史性的；歷史性決定了人對歷史的普遍結(jié)構(gòu)或本質(zhì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識也只屬于歷史的某一時刻。面對這一根本性的歷史深淵， 人只好安于一種“無家可歸的在家狀態(tài)”，而超越這一狀態(tài)的，就只能是渴望bodenstaendigkeit（植根于大地之中）而不可能是任何一種政治行為，“人們也許會說海德格爾比其他任何人都更深刻的吸取了1933年的教訓(xùn)。他確實沒有給政治哲學(xué)留下任何位置。”

但海德格爾的老師胡塞爾卻與他不同。在胡塞爾看來，威脅作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)有兩條思路，一是自然主義（實證主義），即把“自然”僅僅當(dāng)成自然科學(xué)的對象，把一切規(guī)范（邏輯規(guī)范、倫理規(guī)范等等）都“自然化了”，其典型形態(tài)就是實驗心理學(xué)；二是歷史主義，其典型形態(tài)即世界觀哲學(xué)，“世界觀之觀念是隨著時代而不同的”，它把智慧概念化，以求反映習(xí)性（habitus）的本質(zhì)，海德格爾哲學(xué)本身就證明了這種世界觀哲學(xué)的難以抵擋。

斯特勞斯說，胡塞爾對自然主義與歷史主義、對實驗心理學(xué)與世界觀哲學(xué)的反思本身就是對政治哲學(xué)的貢獻(xiàn)；盡管他并未意識到哪怕都是世界觀哲學(xué)，也可能最后只允許一種世界觀處于主導(dǎo)地位。當(dāng)然，1935年，當(dāng)胡塞爾在布拉格作講演時，已注意到不同的哲學(xué)道路之間的斗爭也會   在政治權(quán)力的角逐中體現(xiàn)出來，“在哲學(xué)的開端   處迫害便已開始”。斯特勞斯說，這種沖突與迫害   所提出的其實就是政治哲學(xué)的問題，而“如果沒   有做到這一點，那就無法在胡塞爾所謂的'作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)’的本質(zhì)特性上達(dá)到明晰性。”

概括一下：我們對世界的認(rèn)識，實在有賴于我們所接受的“正確觀念”的“推論依據(jù)”。馬克思說，“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖是培根”，這一點體現(xiàn)在我們所有的西方哲 學(xué)史的教材中，它告訴我們，“正確觀念”的“推論依據(jù)”來自于經(jīng)驗的歸納；胡塞爾說，“笛卡爾不 僅是近代客觀主義的理性主義的創(chuàng)始人，而且也是破除這種理性主義的先驗主義動機(jī)的奠基者”，“笛卡爾的懷疑考察方式為我們提供了起點”，哲學(xué)惟一可能富有成果的復(fù)興運動，“就只 能是重新喚醒笛卡爾沉思的復(fù)興”，它告訴我們，“推論依據(jù)”只能來自沉思中直觀的自明性；而斯特勞斯則說：“沒有霍布斯，近代哲學(xué)就不可能”，也就是說，沒有霍布斯從人的“自然權(quán)利”出發(fā)， 把人的主觀訴求認(rèn)作全部法律、秩序、義務(wù)的起 源，也就談不上近代哲學(xué)所確立的一切精神性原則。你到底聽誰的？培根、笛卡爾、霍布斯，這三位幾乎完全同時代的人，誰是近代哲學(xué)的“起點”？這取決于你怎樣理解哲學(xué)，怎樣看待當(dāng)代，西方 哲學(xué)的當(dāng)代和中國哲學(xué)的當(dāng)代狀況，怎樣設(shè)想未來，中國的未來與人類的未來，或者說，不再相信“未來”與人的“正確觀念”的“推論依據(jù)”有關(guān)。不相信了，也就沒有了“未來”，或者說，所謂的“未來”與“過去”都是無可捉摸的“偶然”。

社會的平庸與明顯感受到的腐朽，政治的險惡與四下彌漫著的虛無，既可能使人“遠(yuǎn)離政 治”，遁入玄妙的形而上學(xué)沉思，也可能使人萌動著某種抵抗的情緒，問題在于，這種抵抗真有道 德立場上的根基嗎？是我們原來就有（比如在孔 子那里），只不過在以后的歲月中喪失了，還是我們從遠(yuǎn)古時候起在意識上就不曾有過客觀的、普遍有效的“自然律法”的觀念？本來就沒有，當(dāng)然 也就不可能再有，但這就一定“不好”嗎？斯特勞 斯說，自由民主制的理論，共產(chǎn)主義的理論，法西斯主義的理論都源于現(xiàn)代性浪潮，源于“人相信 自己成了歷史的主人”，所不同的，就在于前兩種理論是現(xiàn)代性的第一、第二次浪潮的產(chǎn)物，而第三次浪潮的“政治含義已經(jīng)被證實為法西斯主義”。問題不在于把現(xiàn)代性的第一、第二次浪潮與第三次浪潮區(qū)分開來，而在于必須越過這現(xiàn)代性的三次浪潮，到“前現(xiàn)代的思想”那里去尋找自由民主制的“推論依據(jù)”。但任何理論的“推論依 據(jù)”都不可能在實踐上導(dǎo)致必然的結(jié)果，包括自 由民主制、共產(chǎn)主義和法西斯主義與“現(xiàn)代性的 三次浪潮”之間的關(guān)系，這應(yīng)該是一種基本的洞 識，因為任何一種政制的形成與完善都有著太多的偶然因素在起著決定性的作用。但這一洞識是否又意味著相對主義、虛無主義的巨大誘惑呢？是否意味著人真的無所作為了呢？但不管怎么說，斯特勞斯的《現(xiàn)代性的三次浪潮》畢竟給了我們重讀西方哲學(xué)史，重新思考我們自己的傳統(tǒng)與當(dāng)代的一種新的角度。

當(dāng)然，如果它只是“一種新的角度”，也不可能對人有如此大的吸引力；作為一種對古典“政治哲學(xué)”的回復(fù)，這種“角度”卻是要從根本上（也就是要從“推論依據(jù)”上）摧毀我們習(xí)以為常的有關(guān)歷史進(jìn)步、平民革命、社會平等的觀念，這種摧毀不但有古典文本的依據(jù)，更是我們當(dāng)下切近的現(xiàn)實感受。且不談更遠(yuǎn)的中國，就是早十多年，比如八十年代中期，沒有多少人會真把斯特勞斯的學(xué)說當(dāng)一回事，就是當(dāng)一回事，也僅僅作為重新解讀西方哲學(xué)史的“一種新的角度”。但現(xiàn)在卻不同了。問題就在于人們忽然對伴隨著人類社會的“繁榮”而來的“災(zāi)難”都有了一種真切的體會；換一句話說，也就是就“現(xiàn)代性”。比如就以二十世紀(jì)而言，你是著眼于“繁榮”，還是著眼于“災(zāi)難”？就整個近代而言，當(dāng)然既有繁榮，也有災(zāi)難，到二十世紀(jì)，這種繁榮與災(zāi)難更是都達(dá)到了“史無前例”的程度，這一切，是應(yīng)該歸功于還是歸罪于“現(xiàn)代性的三次浪潮”？如果再著眼于信念、道德和價值觀念呢？

“現(xiàn)代性浪潮”只是對社會的“繁榮”或“災(zāi)難”，對道德的“確信”與“空虛”提供了一種新的“解釋框架”，或理解為“范式轉(zhuǎn)換”，并沒有誰會真的相信古典的貴族等級制的生活秩序會隨著 這種“解釋框架”的改變而得以重現(xiàn)。盡管在盧梭看來，就連“代議制民主”也要作為“選舉制的貴 族政治”加以廢棄而代之以他災(zāi)難性的“直接民 主”；盡管我們都相信幸虧古代以來就有那么一 個“貴族階層”，我們才有了我們今天得以自豪的文化遺產(chǎn)，但“口號”（理想、范式）與“實際”（謀 劃、操作）的差距之大，早已讓人相信了一種現(xiàn)實利益的不可動搖。這種現(xiàn)實利益是與某種權(quán)力結(jié)構(gòu)相結(jié)合的，無論什么樣的“口號”，它都會為我 所需的吸納進(jìn)來，比如“現(xiàn)代性浪潮”就是一例。你可以從這個角度看，他也可以從那個角度說。我們甚至有足夠的理由懷疑我們自己，會不會因為自己在權(quán)力結(jié)構(gòu)與利益關(guān)系中不那么糟糕的 地位而影響到自己直覺上的判斷力。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況·導(dǎo)言》中說，任何時代的精神狀況本身都既包含著巨大的危險，也包含著巨大的可能性；早在好幾個世紀(jì)以前，凡認(rèn)真思考人類未來的人就都受到一種危機(jī)意識的激發(fā)，“人感到自己的未來受到了威脅。正像基督徒相信這個世界是失去的世界、因此緊緊抓住他的拯救學(xué)說以超越這個世界一樣，許多認(rèn)為自己的時代是被判決了的時代的人，則在一種關(guān)于本質(zhì)的沉思的確信中尋求避難。黑格爾就相信這個時代是衰敗的時代”，所以才認(rèn)為哲學(xué)是一個孤獨的圣所，它必須遠(yuǎn)離世界，直接地屬于實踐的事情不是哲學(xué)所關(guān)心的。當(dāng)然，對黑格爾來說，還有他所要捍衛(wèi)的思想的“真理”；對黑格爾后 !)$ 多年的我們來說，難道我們更有理由相信時代不再衰敗、哲學(xué)不再孤寂了嗎？而且，在繁榮與災(zāi)難、利益與權(quán)力的相互對應(yīng)中，“時代的精神狀況”難道不正在迫使我們學(xué)著承受精神的空虛嗎？

也許走出一種悲觀乃至絕望的思想狀態(tài)的唯一出路就在就是社會活動、特別是政治生活的投入，海德格爾就邁出了這一步，但結(jié)果又是大家都知道的。今天，斯特勞斯的學(xué)說也在試圖讓我們從時代的悲觀與絕望中走出，至少，他要讓我們從古人的書中去重新確立對于“美好生活秩序”的理想，就此而論，他仍是一種思想的啟蒙———在當(dāng)下時代中的思想啟蒙。正如盧梭、尼采在對現(xiàn)代性的反抗中推進(jìn)了“現(xiàn)代性浪潮”一樣，說不定在以后的歲月中，斯特勞斯極端的保守主義學(xué)說會被說成是“現(xiàn)代性的第四次浪潮”，因為盡管他粉碎了人類可以憑借自己的力量在塵世建立“天堂”的幻想，給了我們古人的“應(yīng)當(dāng)”與“理 想”，但這一切，又都是針對著生活在此岸并對現(xiàn)實中的一切深有所感的人來說才有意義，那么， 生活在此岸并對現(xiàn)實生活深有所感的人能做些 什么呢？先去讀書吧，虛心地、潛心地去讀古人的書吧，在那里，你會有全新的、合乎古人“本意”而不是被“現(xiàn)代性浪潮”所“誘導(dǎo)”了的體會。這話無疑有它的道理。就以中國而論，我們是多么可怕而悲慘地在“現(xiàn)代性”的“誘導(dǎo)”中“誤讀”了古人 的書，又是多么渴望能通過重讀古人的書來給時代精神的“單調(diào)與貧乏”增添幾許色彩。但愿如此，惟愿如此，恐怕最好的，也不過如此。當(dāng)然，能這樣，它也就成了與現(xiàn)代性的斷裂，而現(xiàn)代性的 特征恰恰就是斷裂與脫節(jié)。哪怕這種“斷裂”只是為了延續(xù)久已逝去的“古代性”。讓我仿照曾任德軍總司令的瓦爾特·馮· 勃勞希契陸軍元帥在紐倫堡審判中的一段話來結(jié)束這篇文章：現(xiàn)代性是我們的宿命，這是無法逃脫的。所謂的“理想” 與“應(yīng)當(dāng)”，只是為了使另外的被“現(xiàn)代性”所掩蓋或遮蔽著的層面顯現(xiàn)出來；而那些“層面”，原本就不是“現(xiàn)代性”這一概念所能涵蓋的。“現(xiàn)代 性”，作為一套相對完備了的學(xué)說，可能仍是西方世界對我們的一種“誘導(dǎo)”。我們反正不能企圖知道上帝所能知道的，正如我們不能從“外面”來重新審視這個作為總體的世界一樣，“最終，我們并不知道所是者，而只是試圖知道所能是者?！币驗槲覀冏约褐荒苁恰八苁钦摺?。這也是《時代的精 神狀況·導(dǎo)言》一節(jié)的最后的話。