在早期梁漱溟那里,特別是在被譽(yù)為“現(xiàn)代新儒家開山之作”的《東西文化及其哲學(xué)》中,中國(guó)現(xiàn)代化陷入了“兩難”境地:一方面,要解決近代以來中華民族的生存危機(jī),不能僅僅將先進(jìn)的器物、制度等西方文化的末端移植到中國(guó)文化之根莖上,而在于學(xué)習(xí)西方文化路向本身;因此中國(guó)現(xiàn)代化不能走東西文化調(diào)和的老路,而應(yīng)該“全盤西方化”。但另一方面,相比于西方文化,中國(guó)文化要更成熟、更卓異,并且代表著世界文化的未來;因此他又譴責(zé)因西方文化的輸入而導(dǎo)致的中國(guó)倫理本位關(guān)系的破壞。艾凱(Guy S. Alitto)說,“這個(gè)兩難是絕對(duì)解決不了的”【1】。 然而,艾凱沒有看到的是,晚期梁漱溟——也就是1949年新中國(guó)成立以來,特別是1956年中國(guó)的社會(huì)主義制度確立以來——嘗試會(huì)通儒家思想與馬克思主義,最終看到了解決中國(guó)現(xiàn)代化“兩難”問題的希望。但遺憾的是,由于研究者甚寡,梁漱溟晚期哲學(xué)特別是他實(shí)際上建構(gòu)的“儒家馬克思主義”的重要性并未得到凸顯。 一、西方文化對(duì)中國(guó)文化的沖擊什么是文化? 早期梁漱溟將文化理解為“那一民族生活的樣法”【2】。由于受到佛教和西方生命哲學(xué)的影響,梁漱溟把生活理解為無盡的意欲(Will);樣法就是方式、方法。所以,文化就是一民族滿足其意欲的方式。但這個(gè)定義只是文化的形式規(guī)定,因此并不能令梁漱溟本人滿意。1949年以后梁漱溟對(duì)文化的界定則更加注重從內(nèi)容或質(zhì)料出發(fā),認(rèn)為“文化,就是吾人生活所依靠之一切”【3】。文化就是我們解決人生問題所依靠的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、國(guó)家政治、法律制度、道德習(xí)慣、科學(xué)技術(shù)、宗教信仰、文學(xué)藝術(shù)等等的總和。 早期梁漱溟就意欲方向的不同區(qū)分了文化的三個(gè)不同路向——向前要求、調(diào)和持中、向后要求(《東西文化及其哲學(xué)》,第75頁),并認(rèn)為這三個(gè)路向的代表分別為西方文化、中國(guó)文化和印度文化。晚期梁漱溟則直接放棄了“意欲”概念,更多地從人生所面對(duì)的不同性質(zhì)的問題來區(qū)分學(xué)術(shù)文化的路向,“人生蓋有性質(zhì)不相同的三大問題:(1)人對(duì)物的問題;(2)人對(duì)人的問題;(3)人對(duì)自身生命的問題。問題淺深次第昭然可睹”【4】。但不管是意欲方向還是人生問題,西方文化、中國(guó)文化和印度文化這三個(gè)路向呈現(xiàn)出世界文化從幼稚走向成熟的三個(gè)不同時(shí)期、階段的差別,是梁漱溟60多年不曾變更的核心觀點(diǎn)。 早期梁漱溟所謂的西方文化指的是古希臘羅馬文化,作為西方近代文明起源的“文藝復(fù)興”正是古希臘羅馬文化的復(fù)興。(《東西文化及其哲學(xué)》,第76-77頁)晚期梁漱溟則將西方文化直接理解為資本主義世界的現(xiàn)代文明。(《人心與人生》,第244頁)作為文化第二路向的中國(guó)文化,他實(shí)際上指的是儒家思想,因?yàn)榈兰宜枷虢橛诘诙废蚺c第三路向之間。作為第三路向的印度文化,晚期梁漱溟則直接將其視為“佛家之學(xué)”。【5】如果從世界歷史分期來看,儒家思想適于社會(huì)主義社會(huì),而佛家思想則需要在共產(chǎn)主義社會(huì)高度發(fā)達(dá)時(shí)期才能實(shí)現(xiàn)。 在梁漱溟看來,西方文化向外用力,遇到問題就著手向外去改造對(duì)象以滿足人的需要,因此適于解決人對(duì)物的問題。梁漱溟說,“第一態(tài)度是兩眼常向前看,逼直向前要求去,從對(duì)方下手改造客觀境地以解決問題,而得滿足于外者”(《人心與人生》,第243頁)。努力向自身之外求解決,因此西方文化要求向外征服自然。要征服自然就要分析、研究自然,而數(shù)理化、實(shí)驗(yàn)化的近代科學(xué)是分析和研究自然最有效的手段。科學(xué)不同于手藝,前者依憑的是客觀的、可共認(rèn)證實(shí)的規(guī)律,后者則依靠的是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的積累。(《東西文化及其哲學(xué)》,第43頁)科學(xué)這種客觀性、實(shí)證性要求觀念之能指的明晰與所指的確定(《東西文化及其哲學(xué)》,第48頁),長(zhǎng)短、快慢、高下、大小之間判然有別、相互對(duì)立(“方以智”),容不得圓融、模糊(“圓而神”),因此能夠普遍為人所知所用。 與西方文化相比,中國(guó)文化則更加強(qiáng)調(diào)圓融變通,對(duì)精確明晰的要求則是其次的。儒家經(jīng)典《周易》就特別強(qiáng)調(diào)圓融,“是故蓍之德,圓而神;卦之德,方以知”(《周易·系辭上》)。占卜要變通才能有無窮無盡的可能性,卦象則要清楚明晰才能與其他卦象不相混淆。所謂“易”就是變,《易》就是“圓而神”的學(xué)問。“陰陽不測(cè)之謂神”(《周易·系辭上》),神就是變化難測(cè)、不可方知,強(qiáng)調(diào)區(qū)分、對(duì)立(“有待”)的思維理解不了絕對(duì)無待、萬物相通因而沒有質(zhì)礙、悠游自在的至高境界。 其原因在于:中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)調(diào)和融洽,遇到問題不是向外尋求解決之法,而是“反求諸己”,調(diào)試主觀態(tài)度以適應(yīng)環(huán)境,做到物我兩忘、超乎對(duì)待,“調(diào)和融洽我與對(duì)方之間,或超越乎彼此對(duì)待,以變換主觀自適于這境地為問題之解決,而得滿足于內(nèi)者”(《人心與人生》,第243頁)。這種態(tài)度并不適于解決人對(duì)物的問題,因?yàn)樗⒉淮蛩阏鞣匀?、尋求幸?反而要求與自然融洽相通。因此中國(guó)文化就其路向自身而言不會(huì)自行開出近代科學(xué)。與西方相比,中國(guó)幾千年來解決生產(chǎn)生活問題的只有全憑個(gè)人經(jīng)驗(yàn)積累的手藝而沒有客觀普遍的近代科學(xué),學(xué)術(shù)文化之中只有圓融混沌的智慧而無清晰明白的知識(shí)。正如唐君毅所言,“然徒圓而無方、神而無智,以支撐之,則神之卷而無跡,其有與無,未可定也”【6】。在他看來,“圓而神”如果沒有“方以知”的支撐就很難判定智慧之有無、境界之真假,因?yàn)樗狈陀^公認(rèn)的驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)。 盡管中國(guó)文化境界高遠(yuǎn)、智慧卓異,但沒有近代科學(xué)則始終是一大缺陷,“我們不待抵抗得天行,就不去走征服自然的路,所以至今還每要見厄于自然”(《東西文化及其哲學(xué)》,第247頁)。因?yàn)闆]有堅(jiān)船利炮,故而中國(guó)要經(jīng)受近代以來西方文化的劇烈沖擊、碰撞,甚至導(dǎo)致了嚴(yán)重的文化失敗、民族危機(jī)。在他看來,原因是中國(guó)沒有走第一路向就徑直走上了第二路向,這是中國(guó)文化的早熟:“我所以確認(rèn)古中國(guó)文化為人類未來文化之早熟者,蓋以其未及成就得第一期文化,遽爾顯露一些第二期文化的影子或苗芽。”【7】早熟意味著畸形發(fā)展,意味著脫離正常的發(fā)展軌道。這種畸形發(fā)展的一個(gè)表現(xiàn)就是,中國(guó)文化在民族生存還成問題時(shí)就去追求高于生存的東西,最終導(dǎo)致了民族生存的危機(jī)。中國(guó)文化的現(xiàn)代危機(jī)正在于它無力解決現(xiàn)時(shí)代亟需解決的人對(duì)物的問題。 中國(guó)文化早熟而畸形發(fā)展的另一個(gè)表現(xiàn)在于,沒有物質(zhì)利益的富足,中國(guó)文化的路向在中國(guó)也很難堅(jiān)持下去。即便是漢朝以后獨(dú)尊儒術(shù),儒家思想也難免失敗的厄運(yùn),“思想界上儒家居主位,事實(shí)上總是很難行得通,或者說半通不通”(《東方學(xué)術(shù)概觀》,第137頁)。盡管儒家思想強(qiáng)調(diào)“仁者不憂”“天人合一”,但歷史上的中國(guó)人也會(huì)工于計(jì)算、追求物利,也會(huì)破壞自然環(huán)境(如對(duì)黃河流域的生態(tài)破壞)。傳統(tǒng)中國(guó)并沒有完全實(shí)現(xiàn)儒家的理想,中國(guó)人也并沒有完全按照儒家的方式來生活。因?yàn)椤霸诮?jīng)濟(jì)未得改正時(shí),第二路態(tài)度是難容于其下的”(《東西文化及其哲學(xué)》,第234頁)。梁漱溟的這一判斷是符合孔孟之教的。當(dāng)冉有問,人口眾多了怎么辦? 孔子說“富之”。冉有繼續(xù)問,富裕之后又該如何做? 孔子說“教之”。(《論語·子路》)孟子講“養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。也就是說,要想使民眾提高修養(yǎng)和境界并走上第二路向,首先要解決第一路向的問題,使物質(zhì)生活富裕起來。然而,王道理想畢竟高于實(shí)現(xiàn)它所采用的手段即物質(zhì)生活的富足。因此,盡管中國(guó)古代曾經(jīng)在科學(xué)技術(shù)上有過高度的成就,如《墨子》中的光學(xué)、物理學(xué)知識(shí),指南針、造紙術(shù)的發(fā)明,都江堰、京杭大運(yùn)河等水利工程的建造,但對(duì)更高智慧和境界的追求,一定程度上阻礙了中國(guó)文化走向近代科學(xué)。 除了近代科學(xué)之外,西方文化還有另一大異彩,那就是團(tuán)體組織。早期梁漱溟由于受到“五四”運(yùn)動(dòng)的影響,將之稱為“民主”或“德謨克拉西”,但實(shí)際上表述并不貼切;而且社會(huì)團(tuán)體問題要比政治民主問題更為根本?！?】晚期梁漱溟反思道,“在中西比較上,當(dāng)初我把他們的民主看作一突出點(diǎn)。后來方明白集團(tuán)生活偏勝乃是其突出所在”【9】。與中國(guó)人生活所倚重的家庭或家族相比,團(tuán)體組織中的個(gè)人之間并非以血緣、宗法相關(guān)聯(lián)。由于人對(duì)物的問題之解決滿足的是人身體的需要,而人的身體是相隔不通的,因此人與人之間就產(chǎn)生了“相對(duì)之勢(shì)”,“大家彼此通是一個(gè)個(gè)的人,誰也不是誰所屬有的東西”。(《東西文化及其哲學(xué)》,第55頁)這種相對(duì)之勢(shì)消除了君臣、父子、夫婦、兄弟之間圓融一體的“隸屬關(guān)系”(Sub-Ordination),進(jìn)而形成了獨(dú)立個(gè)體之間的“對(duì)列之局”(Co-Ordination)的客觀架構(gòu)?！?0】這種相對(duì)之勢(shì)或?qū)α兄质刮鞣轿幕軌虮Ｕ稀皞€(gè)性伸展社會(huì)性發(fā)達(dá)”(《東西文化及其哲學(xué)》,第60頁),因?yàn)橹挥胁煌瑐€(gè)性的人才能互通有無、相互需要,從而形成發(fā)達(dá)的團(tuán)體組織,并由這些團(tuán)體組織組成整個(gè)社會(huì)。沒有個(gè)性伸展也就不會(huì)有社會(huì)性發(fā)達(dá),反之亦然,社會(huì)性發(fā)達(dá)要建立在團(tuán)體組織對(duì)個(gè)人自由的尊重的基礎(chǔ)上。 用馬克思的話來說,西方文化屬于人的發(fā)展三階段中的第二階段,即“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”【11】。在資本主義社會(huì)中,生產(chǎn)的直接目的是交換。個(gè)人的勞動(dòng)活動(dòng)、勞動(dòng)產(chǎn)品必須轉(zhuǎn)化為獨(dú)立存在的、普遍需要的物(貨幣)才能證明其勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì),否則個(gè)人就無法通過它獲得豐富的生活資料而生存下去。因?yàn)樵谏鐣?huì)分工細(xì)化的前提下,每個(gè)人從事的活動(dòng)是單方面的,但需要是多方面的。馬克思說,“在交換價(jià)值上,人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系;人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”(《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1857-1858年)[手稿前半部分]》,第107頁)。交換是人與人之間的關(guān)系,卻表現(xiàn)為物與物的社會(huì)關(guān)系,并且表現(xiàn)為每個(gè)人都從屬于物的社會(huì)關(guān)系;其結(jié)果是,個(gè)人之間不再相互隸屬。“人們從人身依附關(guān)系和等級(jí)關(guān)系的必然性束縛中解放出來,成為一種偶然性的存在?！薄?2】交換雙方是平等獨(dú)立的商品占有者與貨幣占有者,人與人的關(guān)系是毫不相干的人之間的相互利害沖突,因?yàn)樗麄兺瑯痈鶕?jù)等價(jià)交換的原則進(jìn)行交換。而西方文化的工于計(jì)算與個(gè)人本位都源于這種以交換為直接目的的生產(chǎn)方式。 相反,中國(guó)文化由于走的是意欲調(diào)和持中的路向,講求“反求諸己”、以對(duì)方為重,故而泯忘彼此,這種人與人之間的關(guān)系強(qiáng)調(diào)相通而非相異,因此不能產(chǎn)生獨(dú)立的個(gè)體、孤立的自我。梁漱溟說,“人與人之間,從乎身是彼此分隔著的;你吃飯,我不得飽,但從乎心,則雖分卻不隔,故能視人猶己,甚且舍己而為人”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第233頁)。西方文化從乎人身,人與人之間孤立相隔,故而個(gè)性伸展。中國(guó)文化從乎人心,人與人之間好惡相喻、痛癢相關(guān),這是人心相通的“仁”的境界;但由于超乎對(duì)待、免去對(duì)立,因此人對(duì)人的關(guān)系就只能是相互隸屬,開顯不出個(gè)性伸展、社會(huì)性發(fā)達(dá)的格局。在梁漱溟看來,沒有個(gè)性與團(tuán)體生活是中國(guó)文化早熟而導(dǎo)致的另一個(gè)缺陷,“缺乏集團(tuán)乃是中國(guó)最根本的特征;中國(guó)一切事情莫不可溯源于此”(《中國(guó)建國(guó)之路》,第331頁)。缺乏團(tuán)體生活的一大弊端就是使中國(guó)社會(huì)家庭化或倫理化,整個(gè)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系由家庭推廣延伸出去的倫理關(guān)系維系著。 以馬克思的觀點(diǎn)來看,中國(guó)文化表現(xiàn)的是人的發(fā)展的第一個(gè)階段,即“人的依賴關(guān)系”(《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1857-1858年)》,第107頁)。由于生活在狹隘的領(lǐng)域中,個(gè)人只能依靠彼此間具有血緣關(guān)系、宗法關(guān)系的特定的人(如父母、兄弟等)而生存,他們彼此隸屬、相互熟悉,個(gè)人從屬于自己所處的家庭或家族。但馬克思說,“以個(gè)人互相獨(dú)立和漠不關(guān)心為前提的聯(lián)系……比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好”(《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1857-1858年)》,第111頁)。盡管人與人相互依賴溫情脈脈、令人留戀,但它說到底并不利于更全面的個(gè)人關(guān)系與個(gè)人能力的發(fā)展。在中國(guó)文化中,個(gè)人與天下之間是由抽象的倫理情誼相聯(lián)系的,個(gè)人由于生活在狹隘的范圍里,因此與生活范圍之外的人們并無實(shí)質(zhì)上的聯(lián)系。而普遍交換的社會(huì)聯(lián)系則不同,每個(gè)人都在與全社會(huì)甚至全世界的勞動(dòng)活動(dòng)、勞動(dòng)產(chǎn)品相交換,每個(gè)人都在與全世界的人發(fā)生著實(shí)質(zhì)的聯(lián)系,這有利于個(gè)人需要與能力的全面發(fā)展。 梁漱溟說,家庭化的社會(huì)與團(tuán)體組成的社會(huì)的不同在于,“它沒有邊界,不形成對(duì)立對(duì)抗”(《東方學(xué)術(shù)概觀》,第123頁)。這種抽象的倫理情誼可以由近及遠(yuǎn),以至于“天下一家”“四海兄弟”,因此沒有任何邊界可言;而倫理情誼強(qiáng)調(diào)彼此之間的義務(wù)關(guān)系,所以不強(qiáng)調(diào)對(duì)抗。而與團(tuán)體組織相伴隨的就是對(duì)抗,“原來集團(tuán)引起斗爭(zhēng),斗爭(zhēng)促成集團(tuán),集團(tuán)實(shí)與斗爭(zhēng)相聯(lián),而散漫則與和平相聯(lián)”。(《中國(guó)建國(guó)之路》,第333頁)各團(tuán)體組織之間界限分明,相隔而不相通,彼此之間為了利益(企業(yè))、權(quán)力(政黨)而相互斗爭(zhēng)。為了調(diào)和各團(tuán)體的斗爭(zhēng)就需要超乎其上的團(tuán)體組織,因此國(guó)家就產(chǎn)生了。國(guó)家是個(gè)龐大而復(fù)雜的團(tuán)體組織,它通過各層級(jí)、各部門的設(shè)置積極組織社會(huì)、深度調(diào)用資源,如此,國(guó)家富足有力,社會(huì)緊張有序。 相反,傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)缺乏團(tuán)體組織所導(dǎo)致的結(jié)果就是,社會(huì)散漫自由,而國(guó)家松散無力,“兩千年來大體只是消極相安之局,而非積極統(tǒng)治之局”(《中國(guó)建國(guó)之路》,第325頁)。中國(guó)疆域偌大堪比整個(gè)歐洲,但由于整個(gè)社會(huì)由家庭、宗族組成,社會(huì)基層由各家族負(fù)責(zé)組織管理,整個(gè)社會(huì)“一盤散沙”,而國(guó)家權(quán)力沒能下移到社會(huì)基層,正所謂“皇權(quán)不下縣”。國(guó)家無法積極地組織和調(diào)用全社會(huì)的力量,所以只求相安無事、“偃武修文”。因此,傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家沒有實(shí)力與西方列強(qiáng)在武力上相爭(zhēng),進(jìn)而不免在近代民族競(jìng)爭(zhēng)中遭到失敗。 總之,西人之所長(zhǎng)正是吾人之所短,中國(guó)文化近代以來面對(duì)西方文化的沖擊產(chǎn)生了嚴(yán)重的生存危機(jī)。中國(guó)要想在現(xiàn)代世界中謀求自立自存,就必須現(xiàn)代化,也就是彌補(bǔ)自身缺陷,走上科學(xué)技術(shù)與團(tuán)體生活的文化第一路向。 二、中國(guó)文化對(duì)西方現(xiàn)代化的批判在梁漱溟看來,文化三路向之間是世界文化依次復(fù)現(xiàn)的關(guān)系。現(xiàn)代文明或西方文化路向解決的是人最初的問題即生存問題,“一般生物莫不要向外爭(zhēng)生存;人亦一樣。而由吾人以向外看,一切皆物。此物包含一切生物無生物乃至其他人類都在內(nèi)”(《中國(guó)建國(guó)之路》,第373頁)。在西方文化看來,人身之外的一切物與人都是實(shí)現(xiàn)生存的手段,在這一點(diǎn)上,人與動(dòng)物無異,都圍繞著自我保存的本能而活動(dòng)。 但人畢竟在進(jìn)化史意義上高于動(dòng)物,“而人類則自從本能解放出來,生命乃不復(fù)局于其身體,而與其他生命相連通”(《中國(guó)文化要義》,第302頁)?？善毡榛睦硇浴⒗碇堑陌l(fā)展把人從個(gè)體本能中松解開來,使人有可能達(dá)到泯忘彼此、圓融互通的境界,也就是從西方文化轉(zhuǎn)向東方文化的路向上來。梁漱溟認(rèn)為,從尼采到柏格森,其哲學(xué)聚焦的對(duì)象已經(jīng)從知識(shí)轉(zhuǎn)向了生命,西方的社會(huì)主義思潮也開始從人對(duì)物的問題轉(zhuǎn)向人對(duì)人的問題。這說明,20世紀(jì)以來的西方文化實(shí)際上已經(jīng)在向中國(guó)文化轉(zhuǎn)向。由此他得出結(jié)論說,“世界最近未來中國(guó)文化必將復(fù)興”(《人心與人生》,第104頁)。盡管中國(guó)文化在近代遭到西方文化的沖擊,甚至產(chǎn)生了民族存亡的危機(jī),但中國(guó)文化畢竟是卓異于西方文化的,并且代表著世界文化的未來。 中國(guó)文化能夠?yàn)槭澜缥幕陌l(fā)展所做的貢獻(xiàn)就體現(xiàn)在作為更卓異的文化對(duì)西方文化的批判和矯正上。正如楊國(guó)榮所言,“在現(xiàn)代新儒家那里,儒學(xué)即呈現(xiàn)出雙重意義:它既內(nèi)含著與現(xiàn)代化進(jìn)程一致(適應(yīng)現(xiàn)代化)的方面,又具有范導(dǎo)現(xiàn)代化過程的作用”【13】。一方面,梁漱溟盡管并不像熊十力等人那樣希望從中國(guó)文化本身中尋找現(xiàn)代化的資源,但他仍希望中國(guó)文化能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化;另一方面,作為現(xiàn)代新儒家之一員,他也清醒地認(rèn)識(shí)到西方現(xiàn)代化的問題所在,以及中國(guó)文化對(duì)西方現(xiàn)代化的規(guī)范性引導(dǎo)作用。那么,西方文化或現(xiàn)代化的問題何在? 在梁漱溟看來,西方文化的成就同時(shí)也是它的缺點(diǎn)。 一方面,科學(xué)昌明使西方文化強(qiáng)于“物理”、失于“情理”。 在梁漱溟看來,人類心理與動(dòng)物本能之不同在于,人們行事講求一個(gè)“理”字,“理者,理致;凡于不同之中見其同然一貫者是已”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第364頁)。理是普遍的、公認(rèn)的,因此使人心不再被一時(shí)一地的外在因素所決定,而變得主動(dòng)、自覺。但理也有“物理”和“情理”的不同。近代科學(xué)研究的是“物理”,也就是客觀地存在于事物中、不以人的情感好惡為轉(zhuǎn)移的理。而“情理”則“著見于吾人主觀情感之好惡,意志之向背之理”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第364頁)。情理是人心相通的情感,是孟子所言人皆有的“不忍人之心”。理智是對(duì)“物理”的認(rèn)知能力,而理性是情感相通的能力,“理性、理智為心思作用之兩面:知的一面曰理智,情的一面曰理性”(《中國(guó)文化要義》,第147頁)。近代科學(xué)認(rèn)識(shí)自然、研究萬物正是理智的表現(xiàn),而西方文化科學(xué)昌明正是西方人長(zhǎng)于理智的表現(xiàn)。 科學(xué)研究外物、掌握“物理”的目的是滿足人身的物質(zhì)需要,而人與人之間的身體是相隔不通的,因此難達(dá)情理。按照馬克思的說法,資本主義社會(huì)是由毫不相干的人之間建立起來的社會(huì)聯(lián)系。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)調(diào)和融洽、泯忘彼此,正是從人心出發(fā)主張情感相通。不僅人與人之間好惡相喻,中國(guó)人與自然事物相處同樣要求相與為一。因?yàn)橹袊?guó)文化解決人對(duì)人的問題,以至于在人對(duì)物的問題上,把“物”也當(dāng)作“人”來看待,也強(qiáng)調(diào)合一與協(xié)調(diào)?！吨芤住分v“感而遂通天下”(《周易·系辭上》),人可以將不忍之心被及天下萬物。孟子講“萬物皆備于我矣”(《孟子·盡心上》),物與人不分內(nèi)外、沒有彼此。這些都表達(dá)了儒家思想從人心出發(fā)講求與他人、與外物通而不隔的無私情感。 中國(guó)文化由于長(zhǎng)于理性、情理,弱于理智、“物理”,故而缺乏近代科學(xué),這是中國(guó)文化的缺陷。但反過來說,西方文化由于長(zhǎng)于理智、“物理”,弱于理性、情感,故而文化自覺性較弱。在梁漱溟看來,從乎身則“有對(duì)”即物我相對(duì),從乎心則“無對(duì)”即渾全一體,“其嘿識(shí)乎自覺而兢兢業(yè)業(yè)正面向著大門而生活,由有對(duì)通向無對(duì),直從當(dāng)下自覺以開拓去者,則中國(guó)儒家孔門之學(xué)也”(《人心與人生》,第167頁)。儒家思想從乎心而有高度自覺,西方文化從乎身而自覺性低?！盁o對(duì)”則人不為物役,因?yàn)槿伺c物相通為一、沒有質(zhì)礙,不存得失計(jì)較之心,故能樂天知命?！坝袑?duì)”則人被物支配,因?yàn)槔碇敲τ谟?jì)較得失,因得而喜、因失而悲,悲喜之因不在我而在物,所以“物對(duì)人是一種誘惑力牽引力乃至極大控制力”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第303頁)。 孔子講“仁者不憂”(《論語·子罕》),從乎心而無對(duì),不計(jì)較物之得失則樂,“所有的憂苦煩惱——憂國(guó)憂民都在內(nèi)——通是私欲。私欲不是別的,就是認(rèn)定前面而計(jì)慮”(《東西文化及其哲學(xué)》,第172頁)。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)調(diào)和主觀態(tài)度以便與外部環(huán)境相融洽,不管碰到的是什么環(huán)境,無論貧與富、得與失,中國(guó)人都可以與之相協(xié)調(diào)融洽,“安之若命”,安則心樂。西方人從乎身而計(jì)慮得失,一旦計(jì)較之心發(fā)起就會(huì)發(fā)現(xiàn)人生總是得少失多故而苦多樂少,絕然失去了生活之情致,“他們精神上也因此受了傷,生活上吃了苦”(《東西文化及其哲學(xué)》,第85頁)。 那么應(yīng)該如何使人擺脫物的支配、真正做到孔顏之樂呢? 梁漱溟認(rèn)為,只有“各盡所能,各取所需”的共產(chǎn)主義社會(huì)才能真正實(shí)現(xiàn)儒家的人生理想。因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義社會(huì)中,人們參加社會(huì)勞動(dòng)不是為了謀生,而是為了“生活興味”,所以“不存在自己勞動(dòng)輕重計(jì)較其報(bào)酬之意念”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第473頁)。只有財(cái)富相對(duì)匱乏的前提下,人才會(huì)有對(duì)物的問題產(chǎn)生,才會(huì)有得失與計(jì)較之心。但在共產(chǎn)主義社會(huì)中,“集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流”【14】,社會(huì)生產(chǎn)力的增長(zhǎng)、物質(zhì)財(cái)富的充裕取消了人對(duì)物的問題以及計(jì)較之心產(chǎn)生的條件,“人們?cè)谙M(fèi)品分配上自然地彼此都不復(fù)計(jì)較”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第473頁)。那么,如何才能做到“各取所需”呢? 生產(chǎn)方式?jīng)Q定分配方式,分配方式的改革需要生產(chǎn)方式的革命,“要恢復(fù)人對(duì)物的主宰地位,必須廢除私有制”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第303頁)。生產(chǎn)資料的共同占有使“物”重新嵌入人的社會(huì)關(guān)系之中,使人(以共同體的方式)重新掌握對(duì)物的支配權(quán)?？梢?晚期梁漱溟希望通過社會(huì)主義革命而實(shí)現(xiàn)儒家的生活理想。 另一方面,個(gè)人本位使西方文化強(qiáng)于團(tuán)體、失于倫理。 西方文化解決人對(duì)物的問題,以致在解決人對(duì)人的問題時(shí),把人也當(dāng)作了物,強(qiáng)調(diào)與他人的斗爭(zhēng)與支配。人與人從乎心而情感相通就是“仁”,而西方人面對(duì)“一切人反對(duì)一切人”的市民社會(huì)戰(zhàn)爭(zhēng)卻并不感到“不仁”,資本家在剝削工人時(shí)也會(huì)感到心安理得。人對(duì)物的問題從乎身而使人相隔,因此西方社會(huì)是個(gè)人本位即以個(gè)人為重的社會(huì),“在社會(huì)與個(gè)人相互關(guān)系上,把重點(diǎn)放在個(gè)人者,是謂個(gè)人本位”(《中國(guó)文化要義》,第94頁)。在西方,個(gè)人之間消除宗法、血緣、家庭的相互隸屬而獨(dú)立,于此同時(shí),獨(dú)立的個(gè)人組成團(tuán)體。即便是古希臘羅馬人也出生在家庭中,受特定的人格關(guān)系(父子、兄弟、夫妻、主奴)的束縛。但亞里士多德說,“人天生是一種政治動(dòng)物”【15】,人就其本質(zhì)規(guī)定性而言是生活在城邦中的動(dòng)物。言外之意是,家庭只有人身依附而無自由,因此在血緣自然聯(lián)系的家庭中,人與動(dòng)物無異;人只有走出家庭關(guān)系、走進(jìn)城邦生活,擔(dān)任公職或參與公民大會(huì)等,他才是自由的人、真正的人?？梢?在西方文化中,個(gè)人與團(tuán)體是“相待而立”的關(guān)系,“在西洋既富于集團(tuán)生活,所以個(gè)人人格即由此而茁露”(《中國(guó)文化要義》,第92頁)。團(tuán)體生活加強(qiáng)了個(gè)人本位,反之亦然。 西方社會(huì)就是由一個(gè)個(gè)邊界確定的團(tuán)體所組成的,國(guó)家之間,民族之間,階級(jí)之間,宗教團(tuán)體、企業(yè)、政黨之間判然有別、相互對(duì)立甚至矛盾沖突,“特別是盲目生產(chǎn),經(jīng)濟(jì)上陷于無政府狀態(tài),演為周期恐慌不能自休;在內(nèi)則階級(jí)斗爭(zhēng),在外則民族斗爭(zhēng),整個(gè)世界苦痛不安,人類文明有自毀之虞”(《中國(guó)文化要義》,第60頁)。這是梁漱溟對(duì)西方文化從乎身而“有對(duì)”、相隔所導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩、社會(huì)分裂甚至世界大戰(zhàn)、種族屠殺的痛訴。這不得不說是西方文化所面臨的危機(jī)。 另外,團(tuán)體中的個(gè)人都是相互獨(dú)立的,形成“相對(duì)之勢(shì)”“對(duì)列之局”。個(gè)人之間只是由即事化(“對(duì)事不對(duì)人”化)的法理關(guān)系、規(guī)章制度聯(lián)系著,彼此都是(至少要視為)陌生人,“毫不相干的個(gè)人之間的互相的和全面的依賴,構(gòu)成他們的社會(huì)聯(lián)系”(《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1857-1858年)[手稿前半部分]》,第106頁),形成團(tuán)體的目的是滿足相隔不通的人身欲望。因此個(gè)人之間缺乏彼此相通的情感或情理的浸潤(rùn),正如牟宗三所言,“理性自始即客觀地向外延方面施展,而其客觀的落實(shí)處即在那些形式概念之建立,故形式概念所成的綱維網(wǎng)一旦造成,理性即歸寂而無著處”【16】?？鬃又v“人而不仁,如禮何”(《論語·八佾》),沒有彼此相通的情感,人與人之間的社會(huì)聯(lián)系只是一個(gè)“空架子”罷了。 與西方的“個(gè)人本位”社會(huì)相比,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“倫理本位”的?！皞悺本褪侨伺c人之間的相互關(guān)系,“理”是“情理”,“倫理”就是人與人之間在情感上彼此相通的關(guān)系,“倫理關(guān)系,即是情誼關(guān)系,亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系”(《中國(guó)文化要義》,第95頁)。而所謂“倫理本位”,就是以倫理為重,就是“互以對(duì)方為重”,“倫理本位在互相關(guān)系的兩方中,把重點(diǎn)總放在自己的對(duì)方,而不是固定在任何一方”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第337頁)。父母以子女為重就是慈,子女以父母為重就是孝,兄弟姐妹相互為重就是悌,彼此之間沒有得失計(jì)算,沒有收獲與回報(bào)間比例的計(jì)較。在倫理本位的社會(huì)中,情誼相通、泯忘彼此,從乎心而“無對(duì)”,彼此融洽相處。倫理關(guān)系盡管發(fā)端于家庭卻不僅限于家庭,一旦將情感關(guān)系逐漸向外推廣,就會(huì)形成與家庭之外的人之間的情誼、義務(wù)關(guān)系,由此整個(gè)社會(huì)甚至全天下人之間就建立起情誼相通的倫理關(guān)系?！爸袊?guó)社會(huì)組織建筑在倫理情義聯(lián)鎖關(guān)系上,倫理關(guān)系涵括著所有相遇之人在內(nèi),彼此間主要以相與之情代替相對(duì)之勢(shì)?！?《東方學(xué)術(shù)概觀》,第133頁)西方文化講求“相對(duì)之勢(shì)”,中國(guó)文化代之以“相與之情”。 總之,梁漱溟以儒家的“仁”作為批判西方現(xiàn)代化的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。規(guī)范(norm)就是尺度,仁就是用來衡量一個(gè)社會(huì)之優(yōu)劣的道德尺度。梁漱溟批判資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)代西方社會(huì)“不仁”:科學(xué)是對(duì)物的不仁,團(tuán)體是對(duì)人的不仁。但在此,梁漱溟實(shí)際上把“仁”當(dāng)作了“超歷史的”“先驗(yàn)的”道德規(guī)范。盡管梁漱溟從心理學(xué)的角度證明了人心具有超出本能而相通的能力,以此來批判不能使人之生命進(jìn)于自覺境界、甚至遮蔽了人心相通能力的具體社會(huì)形態(tài),但是,不能以此把“仁”或自由自覺視為每個(gè)人本來就有的抽象本質(zhì),“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”【17】。人的本質(zhì)是不是自由自覺的,要看他所處的一切社會(huì)關(guān)系是否足夠支撐其自由自覺之本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。 三、馬克思主義與中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)早期梁漱溟認(rèn)為,強(qiáng)調(diào)“社會(huì)本位”“分配本位”的西方社會(huì)主義思潮,其視域的重心已經(jīng)從物轉(zhuǎn)向了人,開始解決人對(duì)人的問題,因而已經(jīng)走上了中國(guó)文化的路向。(《東西文化及其哲學(xué)》,第205-206頁)也就是說,社會(huì)主義思潮是從西方文化中正常轉(zhuǎn)入的中國(guó)文化路向。但他早期所言的作為文化第二路向的社會(huì)主義,主要是指基爾特社會(huì)主義和克魯泡特金無政府主義,而非馬克思主義無產(chǎn)階級(jí)專政。其首要原因是,與強(qiáng)調(diào)合作互助的基爾特社會(huì)主義與克魯泡特金無政府主義相比,馬克思主義強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)。階級(jí)是一種特殊的社會(huì)團(tuán)體,以生產(chǎn)資料之有無來劃分,界限分明,并且圍繞生產(chǎn)資料之占有而相互斗爭(zhēng)。因此早期梁漱溟認(rèn)為,階級(jí)斗爭(zhēng)的提法仍然是西方文化“有對(duì)性”的表現(xiàn),而強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)的馬克思主義則仍處在文化第一路向上?！?8】正如艾凱所言,“梁漱溟摒棄馬克思主義的結(jié)論,明顯地傾向以合作途徑達(dá)成社會(huì)主義,這種思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)則是儒家的偏愛和諧、反對(duì)斗爭(zhēng)”【19】。晚期梁漱溟則受恩格斯《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》的影響,認(rèn)為強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)是馬克思主義把握了社會(huì)“物理”、歷史規(guī)律的表現(xiàn),同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)“情理”(仁)的有效手段。與之相比,空想社會(huì)主義的精神合乎仁,但缺乏實(shí)現(xiàn)仁的手段,因此不“智”;“仁且智者,其唯馬克思、恩格斯足以當(dāng)之”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第233頁)。晚期梁漱溟認(rèn)識(shí)到,馬克思主義是不失第一路向之成就的第二路向文化。也就是說,馬克思主義屬于第二路向的文化,屬于中國(guó)文化路向。當(dāng)然,作為文化一大路向,所謂中國(guó)文化已經(jīng)超出其民族性質(zhì),非中華民族所特有,而是成為世界文化的一部分。 另一個(gè)重要原因就是,梁漱溟曾長(zhǎng)期拒絕承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)存在階級(jí)。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)中,士、農(nóng)、工、商四民相通不隔。一個(gè)農(nóng)民子弟可以通過讀書、科舉成為官員或鄉(xiāng)紳,科舉失敗也可以從事手工業(yè)或商業(yè)活動(dòng)。與之相對(duì),西方社會(huì)則階級(jí)界限鮮明,社會(huì)階級(jí)是勞動(dòng)分工固化的表現(xiàn),而社會(huì)分工又是生產(chǎn)資料私有制的結(jié)果。一個(gè)農(nóng)民子弟,他一出生所面對(duì)的生產(chǎn)資料就是土地,很難超出農(nóng)業(yè)活動(dòng)從事其他生產(chǎn)活動(dòng),因?yàn)槠渌I(lǐng)域的生產(chǎn)資料是別人的私有財(cái)產(chǎn),而私有財(cái)產(chǎn)具有排他性。因此,西方社會(huì)各階級(jí)之間是相隔不通的,“隔則為階級(jí)之對(duì)立;而通則職業(yè)配合相需之征也”(《中國(guó)文化要義》,第179頁)。 晚期梁漱溟最終承認(rèn)了士、農(nóng)、工、商四民的階級(jí)性,但仍然堅(jiān)持中國(guó)階級(jí)的特殊性。這種特殊性就是,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的階級(jí)分化相當(dāng)松散,界限不甚明顯,“在他們(——古希臘羅馬人)存在著對(duì)立、對(duì)抗的階級(jí),而在我們則階級(jí)之間散漫流通,不甚隔閡”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第382頁)。在梁漱溟看來,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的階級(jí)不甚固化的原因就是中國(guó)文化的“理性早啟”。盡管傳統(tǒng)儒家生活在階級(jí)統(tǒng)治的時(shí)代,當(dāng)時(shí)存在著勞動(dòng)人民受剝削的狀況,但他們發(fā)乎本心與之相待,于是就對(duì)勞動(dòng)人民產(chǎn)生了“不忍”之心。比如,馬廄焚毀,孔子問“傷人乎”而“不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》),公孫丑問孟子“君子之不耕而食”是否合理(《孟子·盡心上》),這是與之同時(shí)代的西方奴隸制社會(huì)不可能發(fā)生的事情,“反之,如古希臘大哲人柏拉圖和阿里士多德在奴隸生產(chǎn)制社會(huì)處之安然”(《東方學(xué)術(shù)概觀》,第111頁)。既然承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中有階級(jí),那么梁漱溟就不得不承認(rèn)階級(jí)斗爭(zhēng)對(duì)于推動(dòng)階級(jí)社會(huì)進(jìn)步的作用。 與馬克思不同,梁漱溟不把“人的依賴關(guān)系”的中國(guó)文化視為“前現(xiàn)代”的文化,反而認(rèn)為中國(guó)文化具有“后現(xiàn)代”性質(zhì)。在他看來,中國(guó)文化在近代失敗的原因不在于西方文化是“既進(jìn)”的、中國(guó)文化是“未進(jìn)”的,而在于中國(guó)文化未經(jīng)第一路向就徑直跳躍到了第二路向上,因此早熟而不合時(shí)宜。正如艾凱所言,“儒家是一種后現(xiàn)代化的文化,卻不可解地在古代出現(xiàn),其結(jié)果使得中國(guó)文化——它只適合于后現(xiàn)代化的社會(huì)——從未能完成它自己”【20】。 也正是因?yàn)橹袊?guó)文化之早熟,中國(guó)文化更切近于世界未來之文化方向。晚期梁漱溟受馬克思主義影響,進(jìn)一步將世界未來理解為共產(chǎn)主義社會(huì),“所以推斷其(古中國(guó)文化——引者注)在最近未來必將復(fù)興者,蓋瞻望前途社會(huì)主義(共產(chǎn))社會(huì)勢(shì)不在遠(yuǎn),學(xué)術(shù)文化之變必舍第一期之故而顯現(xiàn)第二期之新”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第218頁)。中國(guó)文化要到共產(chǎn)主義社會(huì)中才能得以實(shí)現(xiàn),而中國(guó)文化與馬克思主義相切近之處則使馬克思主義能夠在中國(guó)取得勝利。(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第308頁)正因?yàn)橐匀寮宜枷霝楹诵牡闹袊?guó)傳統(tǒng)文化與馬克思主義同屬于文化第二路向,所以兩者之間才有相互結(jié)合、彼此會(huì)通的可能性。 中國(guó)文化畢竟在近代以來的競(jìng)爭(zhēng)中失敗了,為了解決民族生存危機(jī),中國(guó)不得不現(xiàn)代化,或者說,從原本的第二路向中脫軌,繼而走上第一路向。梁漱溟說,“第二回到第一,那就是由理性又退回到身體,向外用力代向里用力而起。這在人的生命上便是退墜”(《中國(guó)文化要義》,第325頁)。中國(guó)不能走向民族危亡,但也不能夠忍受生命的退化。那么,中國(guó)的現(xiàn)代化應(yīng)該如何開展,才能既保留西方文化中的科學(xué)技術(shù)與團(tuán)體組織的成就,又解決西方文化本身所引起的現(xiàn)代化問題呢? 梁漱溟很早就否定了東西文化調(diào)和的路子。在他看來,無論是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)還是戊戌變法、辛亥革命,走的都是東西文化調(diào)和之路,前者是將西方文化中的堅(jiān)甲利兵、后者是將政治制度“嫁接”到中國(guó)文化的身體上,最終卻發(fā)現(xiàn)“中體”與“西用”分屬于兩個(gè)不同路向因而不相融通,難免于失敗的厄運(yùn)。(《東西文化及其哲學(xué)》,第269-270頁)于是,后來又出現(xiàn)了主張全面革新中國(guó)文化的“新文化運(yùn)動(dòng)”,但在梁漱溟看來,這種“全盤西化”的路子對(duì)中國(guó)而言意味著退化、坎陷,就像讓一個(gè)成人退化為孩童一般不可實(shí)現(xiàn),就算實(shí)現(xiàn)了也是一種病態(tài)。 同樣,中國(guó)現(xiàn)代化不能依靠第三路向的印度文化。印度文化與中國(guó)文化一樣,都是向內(nèi)求解的文化,不同在于印度文化通過從根本上取消問題的方式來解決問題。(《人心與人生》,第243頁)印度文化解決的是人對(duì)自己的問題,“外在問題解決了(共產(chǎn)社會(huì)進(jìn)達(dá)高度時(shí)),人便發(fā)現(xiàn)煩惱非從外來,而有以解脫此生來不自由的生命,體現(xiàn)乎自由,這是種徹究宇宙生命的學(xué)問”(《東方學(xué)術(shù)概觀》,第35頁)。只有當(dāng)人對(duì)物、人對(duì)人的問題解決了之后,人們才會(huì)發(fā)現(xiàn)人生的痛苦不是源于外物的阻礙和他人的羈絆,而是源于生命自身,因此印度文化特別是佛教要求否定生命意志本身,從而使人們從世俗生命中獲得最終的解脫。在梁漱溟看來,從中國(guó)文化到印度文化的過渡固然是一種進(jìn)步,但不能解決中國(guó)文化在近代的失敗以及中華民族的生存危機(jī)問題,“假使佛化大興,中國(guó)之亂便無已”(《東西文化及其哲學(xué)》,第247頁),因?yàn)橛《然荒苁怪袊?guó)補(bǔ)償缺失第一路向所帶來的缺陷。 既不能東西文化調(diào)和,又不能全盤西化或印度化,中國(guó)現(xiàn)代化之路似乎無路可通。但1956年黨的八大召開使梁漱溟看到了希望。【21】在他看來,中國(guó)成功實(shí)現(xiàn)了社會(huì)主義改造,這是中國(guó)文化的實(shí)現(xiàn)。黨的八大進(jìn)一步指出,中國(guó)社會(huì)的主要矛盾是“先進(jìn)的社會(huì)主義制度”與“落后的社會(huì)生產(chǎn)力”的矛盾,因此黨和人民的主要任務(wù)就是發(fā)展生產(chǎn)力,解決這一矛盾。在梁漱溟看來,在社會(huì)主義制度下強(qiáng)調(diào)發(fā)展生產(chǎn),正是在實(shí)現(xiàn)第二路向的基礎(chǔ)上走第一路向。 為什么說馬克思主義才是實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化的正確道路呢? 梁漱溟沒有給出明確的回答,但我們可以從他的論述中引申出來以下兩個(gè)原因:一方面,馬克思主義與中國(guó)文化同屬文化的第二路向,因而彼此有會(huì)通和結(jié)合的可能。東西文化由于不在一個(gè)路向上,因此絕沒有調(diào)和的可能性。另一方面,馬克思主義是從西方文化中正常轉(zhuǎn)入的第二路向,并且保留了第一路向的積極成就。如馬克思并不因?yàn)橹鲝垺叭说淖杂扇姘l(fā)展”(成己之仁)而反對(duì)物質(zhì)生產(chǎn),甚至認(rèn)為社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步是人的全面發(fā)展的客觀條件。馬克思說:“在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸,作為目的本身的人類能力的發(fā)揮,真正的自由王國(guó),就開始了。但是,這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上,才能繁榮起來?！薄?2】梁漱溟解釋說,從西方文化正常轉(zhuǎn)入第二路向之后,人對(duì)人的問題成為主要問題,但這并不意味著人對(duì)物的問題就消解了,而是下潛為基礎(chǔ)、退居為次要的問題,“社會(huì)主義的社會(huì)生活所不同資本主義社會(huì)者,要于后一類事物(人對(duì)人的問題——引者注)見之,而在前一類事物(人對(duì)物的問題——引者注)上卻盡可從同”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第348頁)。盡管人對(duì)物的問題在共產(chǎn)主義社會(huì)中成為次要問題,但社會(huì)生產(chǎn)仍不能低于資本主義社會(huì)。 另外,在梁漱溟看來,未來共產(chǎn)主義社會(huì)也是符合“仁”之規(guī)范的社會(huì),因此強(qiáng)調(diào)倫理本位的中國(guó)文化對(duì)于理解與建設(shè)共產(chǎn)主義社會(huì)來說,具有極其重大的啟發(fā)意義,“理性早啟、文化早熟的中國(guó)人在其建設(shè)今后人類新文化上所應(yīng)有之義”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第455頁)。馬克思不愿意“為未來的食堂開出調(diào)味單”【23】,他對(duì)未來共產(chǎn)主義社會(huì)的描述都是粗線條的。但儒家的倫理本位思想對(duì)于細(xì)化我們對(duì)共產(chǎn)主義的理解來說,具有一定的啟示意義。梁漱溟認(rèn)為,共產(chǎn)主義社會(huì)的基本路向是中國(guó)文化的,因此共產(chǎn)主義社會(huì)中人與人之間的關(guān)系必定是倫理本位的?！靶律鐣?huì)……很自然地要走向倫理本位之路,不過于舊日此一人對(duì)彼一人那些倫理之外,特重在集體對(duì)個(gè)人、個(gè)人對(duì)集體這一倫理關(guān)系?！?《中國(guó)——理性之國(guó)》,第459頁)也就是說,共產(chǎn)主義社會(huì)亦看重團(tuán)體組織(而非家庭生活),但與資本主義社會(huì)“空架子”的團(tuán)體生活相比,共產(chǎn)主義團(tuán)體生活以倫理情誼充盈在團(tuán)體與個(gè)人之間。也就是說,集體以個(gè)人為重,全心全意為群眾辦事,保障每個(gè)人的“自由個(gè)性”的實(shí)現(xiàn);個(gè)人以集體為重,一心一意為公家考慮,使每個(gè)人的“自由個(gè)性”建立在他們共同占有的社會(huì)生產(chǎn)力之進(jìn)步的基礎(chǔ)上。 中國(guó)人缺乏團(tuán)體組織,這是中國(guó)文化的一大缺陷。然而從西方引入個(gè)人本位破壞了舊有的倫理本位關(guān)系,新的團(tuán)體生活又未建立,這就使中國(guó)社會(huì)變得紛爭(zhēng)不斷,人生在舊理(倫理本位)與新理(個(gè)人本位)之間左右搖擺。【24】那么,該如何彌補(bǔ)中國(guó)文化缺乏團(tuán)體組織的缺陷,同時(shí)又能避免個(gè)人本位所引起的社會(huì)紛爭(zhēng)呢? 晚期梁漱溟的答案就是馬克思主義。 馬克思說,“只有當(dāng)社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài),作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物,處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候,它才會(huì)把自己的神秘的紗幕揭掉”【25】。人們只有通過聯(lián)合為一個(gè)共同體,并且共同掌握社會(huì)生產(chǎn)力,個(gè)人才不會(huì)被社會(huì)總生產(chǎn)過程支配。而“真正的共同體”的建構(gòu)勢(shì)必使人們走出家庭、進(jìn)入集體。“真正的共同體”是個(gè)人與個(gè)人、與共同體之間沒有對(duì)立關(guān)系的共同體,因此共同體掌握社會(huì)生產(chǎn)力是為每個(gè)人的自由發(fā)展而創(chuàng)造條件、奠定基礎(chǔ),“只有在共同體中,個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”【26】。可見,共產(chǎn)主義集體是個(gè)人自覺聯(lián)合起來的共同體,不是由有著血緣、宗法關(guān)系的個(gè)人之間自然構(gòu)成的家庭、家族,同樣不可能是由陌生人組成的、由客觀法理關(guān)系相聯(lián)系的市民社會(huì)。共產(chǎn)主義集體是家庭與市民社會(huì)的合題,在其中,人與人之間盡管沒有血緣關(guān)系、宗法關(guān)系,但他們之間的生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)聯(lián)系卻始終由革命情誼相聯(lián)通。因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)革命不是“本乎此身”即為了本階級(jí)的特殊利益,而是“本乎此心”即為了解放全人類,“這一運(yùn)動(dòng)本乎此心,而非本乎此身,故不難舍身以事運(yùn)動(dòng),正所謂高度自覺者也”(《中國(guó)——理性之國(guó)》,第331頁)。無產(chǎn)階級(jí)為解放全人類而舍身革命的精神正是共產(chǎn)主義集體中人與人之間彼此相通的情理。 不同的是,馬克思主義是西方文化經(jīng)歷了現(xiàn)代化之后,反思現(xiàn)代性問題過程中的產(chǎn)物,并且沒有像后現(xiàn)代主義那般徹底否定現(xiàn)代化,反而保留了現(xiàn)代化的積極成果。而傳統(tǒng)的儒家思想則沒有經(jīng)歷過現(xiàn)代化,甚至過于強(qiáng)調(diào)王道、仁政的目的和向內(nèi)求解、反求諸己的精神反而阻礙了中國(guó)文化自身走向向外求解、改造外物的第一路向。正因乎此,中國(guó)文化的現(xiàn)代化與馬克思主義相結(jié)合才能夠?qū)崿F(xiàn)。與同屬于第二路向并經(jīng)歷了現(xiàn)代化、保留了現(xiàn)代化積極成果的馬克思主義相結(jié)合,可以使沒有經(jīng)歷現(xiàn)代化的中國(guó)傳統(tǒng)文化在保留其基本路向的基礎(chǔ)上,積極吸收第一路向的成就。因此,晚期梁漱溟通過與馬克思主義相結(jié)合,解決了早期文化觀中關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代化的兩難問題。 然而,古代東方文化何以具有“未來性”? 梁漱溟一貫的答案是中國(guó)文化早熟、理性早啟,但為何如此,他回答不了。梁漱溟說:“既然學(xué)術(shù)是社會(huì)的產(chǎn)物,社會(huì)尚未發(fā)展到較高階段,引入較深的人生問題,何以竟然有三家之學(xué)(儒家、佛家與道家——引者注)出現(xiàn)? 我無可回答?！?《人心與人生》,第169頁)梁漱溟東方文化早熟之說確實(shí)有“脫離歷史”之嫌。【27】實(shí)際上,梁漱溟對(duì)中國(guó)文化、理性早啟的理解是無視儒家思想起源的歷史背景所下的錯(cuò)誤結(jié)論。倫理本位的社會(huì)之構(gòu)建不是因?yàn)榭鬃?、孟子個(gè)人的聰慧,而是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)是農(nóng)業(yè)社會(huì),安土重遷,自給自足,因此以血緣、宗法為核心的倫理關(guān)系對(duì)個(gè)人的束縛比古希臘的商業(yè)社會(huì)要強(qiáng)大得多。由于個(gè)人的生存完全依賴于具有特定血緣關(guān)系、宗法關(guān)系的某些個(gè)人,因此需要特別留心自己的言行以符合習(xí)俗、義務(wù),否則個(gè)人就很難在“小圈子”里生存下去。 與其說中國(guó)文化早熟所以更契合于未來共產(chǎn)主義社會(huì),不如說作為“人的依賴關(guān)系”的人的發(fā)展之第一階段的特征在第二階段遭到否定,但會(huì)在第三個(gè)階段中得到“辯證沉淀”亦即否定之否定。正如何中華所言,“儒學(xué)的前現(xiàn)代性質(zhì),同馬克思主義的后現(xiàn)代文化取向之間,存在著否定之否定意義上的某種一致性”【28】。因此即便否定其早熟性,也并不妨礙中國(guó)文化或儒家思想的未來性,不會(huì)否定儒家“倫理本位”的思想對(duì)于理解未來共產(chǎn)主義而言的重要啟示意義。 總之,梁漱溟希望通過儒家思想與馬克思主義相結(jié)合解決早期文化觀中關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代化的兩難問題。他實(shí)際上建構(gòu)了一種“儒家馬克思主義”,即在他本人的儒家思想框架下對(duì)馬克思主義的闡釋。他嘗試引入馬克思主義來解決儒家思想缺乏科學(xué)技術(shù)與團(tuán)體組織的問題,實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化,同時(shí)以儒家倫理本位的思想來解讀共產(chǎn)主義社會(huì)。盡管在“仁”與“文化早熟”的超歷史性等方面有一定的理論缺陷,但梁漱溟的“儒家馬克思主義”在豐富今人對(duì)于馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的理解、解釋馬克思主義在中國(guó)的勝利、建構(gòu)中國(guó)馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)等方面,具有重要的啟示意義。 參考文獻(xiàn) 1.[美]艾凱《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第248頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 2. 梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》,上海:上海人民出版社,2019年,第40頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 3. 梁漱溟《中國(guó)文化要義》,上海:上海人民出版社,2018年,第9頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 4. 梁漱溟《人心與人生》,上海:上海人民出版社,2018年,第168頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 5. 參見梁漱溟《東方學(xué)術(shù)概觀》,上海:上海人民出版社,2014年,第5頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 6. 唐君毅《中國(guó)文化之精神價(jià)值》,北京:九州出版社,2020年,第345頁。 7. 梁漱溟《中國(guó)——理性之國(guó)》,載《梁漱溟全集》第4卷,濟(jì)南:山東人民出版社,1991年,第218頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 8. 參見丁耘《儒家與啟蒙》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2020年,第165頁。 9. 梁漱溟《中國(guó)建國(guó)之路》,載《梁漱溟全集》第3卷,濟(jì)南:山東人民出版社,1990年,第344頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 10. 參見牟宗三《政道與治道》,長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年,第52頁。 11. [德]馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1857-1858年)[手稿前半部分]》,載《馬克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第107頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。 12. 宋建麗《論馬克思對(duì)資本主義的“正義”批判》,載《齊魯學(xué)刊》2021年第1期。 13. 楊國(guó)榮《善的歷程:儒家價(jià)值體系研究》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2021年,第10頁。 14. [德]馬克思《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》,載《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第436頁。 15. 顏一《亞里士多德選集·政治學(xué)卷》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999年,第6頁。 16. 牟宗三《政道與治道》,第147頁。 17. [德]馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》,載《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第501頁。 18. 參見梁漱溟《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》,載《梁漱溟全集》第5卷,濟(jì)南:山東人民出版社,1992年,第109頁。 19. [美]艾凱著,王宗昱、冀建中譯《最后的儒家:梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》,北京:外語教學(xué)與研究出版社,2018年,第110頁。 20. [美]艾凱《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,第239頁。 21. 參見汪東林《1949年后的梁漱溟》,香港:香港中和出版有限公司,2012年,第97頁。 22. [德]馬克思《資本論》第3卷,北京:人民出版社,2004年,第929頁。 23. [德]馬克思《資本論》第1卷,北京:人民出版社,2004年,第19頁。 24. 參見梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》,載《梁漱溟全集》第2卷,濟(jì)南:山東人民出版社,1990年,第206-207頁。 25. [德]馬克思《資本論》第1卷,第97頁。 26. [德]馬克思、[德]恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)》,載《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第571頁。 27. 陳來《現(xiàn)代儒家哲學(xué)研究》,北京:北京大學(xué)出版社,2018年,第151頁。 28.何中華《馬克思與孔夫子:一個(gè)歷史的相遇》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2021年,第33頁。
——以中國(guó)現(xiàn)代化兩難問題的解決為核心 |
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