無(wú)論是在與其他哲學(xué)流派的爭(zhēng)論中還是在其追隨者中，儒家都形成了關(guān)于義利關(guān)系的獨(dú)特觀點(diǎn)。這里，“利”包括經(jīng)濟(jì)利益和構(gòu)成人類生活外在福祉的其他利益，如榮譽(yù)、聲望、權(quán)力等。與此相反，“義”原本和仁、禮、智一齊構(gòu)成四大德，以及與之相應(yīng)的人性四端。人類生活的內(nèi)在福祉有賴于此。然而，如果“義”單獨(dú)使用，或與“仁”一起使用，則通常代表作為整體的人類美德、道德或人性。因此，儒家的討論歸根結(jié)底是要探討道德面向（義）與非道德面向（利）之間的合理關(guān)系。關(guān)于這一問(wèn)題，正是孔子為儒家思想奠定了基調(diào)，而孟子對(duì)其觀點(diǎn)的發(fā)展最為充分，后世儒家則主要通過(guò)對(duì)孔子特別是孟子的觀點(diǎn)提出不同的解釋而形成他們自己獨(dú)特的看法。根據(jù)他們各自對(duì)義的理解，這些解釋可能采取道義論的形式，將義視為獨(dú)立于利的規(guī)范，或者采取后果論甚至功利論形式，將義視為取利的工具。筆者將考察這兩種義利觀之優(yōu)缺點(diǎn)，不管是作為對(duì)孔子和孟子的解釋，還是作為各自的哲學(xué)立場(chǎng)。最后，本文也將在這兩種意義上提出更合理的美德論解讀。

一、義有利于己

孔子和孟子似乎都提倡舍利求義?？鬃佑芯涿裕骸熬佑饔诹x，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）同樣，《孟子》開篇梁惠王問(wèn)前來(lái)獻(xiàn)策的孟子能給他帶來(lái)什么好處，孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）然而，儒家事實(shí)上并不認(rèn)為義利相互對(duì)立，好像我們不可能兩者兼得。他們強(qiáng)調(diào)的是，利一方面只應(yīng)以義獲取，另一方面義自然會(huì)帶來(lái)利。相應(yīng)地，不義自然會(huì)帶來(lái)傷害。正是在此意義上，孔子說(shuō)：“君子謀道不謀食……學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）在這里，孔子并不是說(shuō)我們正面臨道德與貧困之間的兩難境地，因?yàn)榫涌偸沁x擇前者；相反，他是說(shuō)，一個(gè)人選擇了道德就會(huì)變得富有，這就是為什么他說(shuō)，一個(gè)人只要努力學(xué)習(xí)成為具有美德的人，祿便在其中。

這也是孟子告訴梁惠王應(yīng)求仁義而非求利的道理。一方面，如果一個(gè)國(guó)家的每個(gè)人都以君為榜樣去追求利，“上下交征利而國(guó)危矣”，這就會(huì)給當(dāng)政者帶來(lái)災(zāi)難而非利益；而且，那些本來(lái)只要擁有君王十分之一財(cái)富就感到足夠的臣子，如果他們以君為榜樣，則“茍為后義而先利，不奪不饜”（《孟子·梁惠王上》）。所以在這里，如果當(dāng)政者做任何事都是為了利，將導(dǎo)致其他人也這樣做，而國(guó)家就會(huì)處于危險(xiǎn)之中，君不能繼續(xù)為君，他現(xiàn)有的所有物質(zhì)財(cái)富也將被其他人奪走。在這個(gè)意義上，孟子把當(dāng)政者通過(guò)非道德的手段來(lái)追求利比作緣木求魚。梁惠王認(rèn)為這個(gè)比喻過(guò)分了，而孟子則認(rèn)為這個(gè)比喻實(shí)際上還不足：“緣木求魚，雖不得魚，無(wú)后災(zāi)。以若所為，求若所欲，盡心力而為之，后必有災(zāi)?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

另一方面，如果當(dāng)政者置義于利之前，將為人們樹立榜樣，讓人們變得有仁有義，而君將收獲諸如保持其王位的好處，“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。宋代儒學(xué)集大成者朱熹在注釋中以孟子的仁義為天理，而以求利為人欲。然而，朱熹并不認(rèn)為利可有可無(wú)，他說(shuō)：“循天理，則不求利而自無(wú)不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之?！彼M(jìn)一步引用程頤的觀點(diǎn)：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當(dāng)是之時(shí)，天下之人惟利是求，而不復(fù)知有仁義。”

孟子也對(duì)“行正而利”和“求利而害”作了類似的對(duì)比。一方面，如果當(dāng)政者將利置于義之上，則“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”；另一方面，如果國(guó)君喜歡仁義，則“為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》）。朱熹論曰：“其心有義利之殊，而其效有興亡之異？”在這里，一心為義則福，一心為利則禍。

因此，很明顯儒家并不反感利，并不認(rèn)為利本身有害。相反，儒家認(rèn)為利是我們都想要擁有的東西，追求它們沒(méi)有錯(cuò)。儒家想要強(qiáng)調(diào)的是，我們應(yīng)該以道德的方式求利，更重要的是，有德是獲利的最佳方式。換言之，合乎仁義有利于己。這種看法實(shí)際上在孔子時(shí)代（甚至更早）就已經(jīng)廣為流傳。例如，《國(guó)語(yǔ)》有言：“夫義所以生利也……不義則利不阜”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）；“夫義者，利之足也；貪者，怨之本也。廢義則利不立，厚貪則怨生”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》）。這里強(qiáng)調(diào)的是，義必須是第一位的，然后才能由義產(chǎn)生利。相反，不道德會(huì)對(duì)自己的利益造成損害?！蹲髠鳌分杏芯涿粤鱾髦两瘢骸岸嘈胁涣x必自斃。”（《左傳·隱公元年》）

因此，儒家之所以將義置于利之上，并不是因?yàn)樗鼈冎g存在內(nèi)在矛盾，好像義永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生利，而利只能通過(guò)不義行為獲得，或者義不會(huì)帶來(lái)任何利，而道德只會(huì)損害一個(gè)人的外在福祉。相反，正如我們所看到的，義被認(rèn)為是帶來(lái)利的最佳方式。如果是這樣，人們可能會(huì)問(wèn)，關(guān)心利的梁惠王和建議梁惠王關(guān)心義的孟子，二人之間的差異有那么大嗎？畢竟，孟子要求梁惠王關(guān)注義，似乎正是因?yàn)榱x會(huì)給他帶來(lái)好處。這里的要點(diǎn)在于，在孟子（及孔子）看來(lái)，盡管行義是值得的，或者說(shuō)義有利于己，但是，一方面，外在利益也可能通過(guò)不義而獲得，另一方面，道德有時(shí)可能會(huì)損害一個(gè)人的外部福祉。新亞里士多德主義美德倫理學(xué)家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在解釋美德有利于己的時(shí)候，很好地表達(dá)了這種儒家觀點(diǎn)。她的想法可以轉(zhuǎn)述如下：雖然義是獲得利的最佳選擇，但它既不是充分的（一些道德上正確的行為，有時(shí)可能恰恰是因?yàn)樗鼈兪堑赖律险_的，會(huì)損害行動(dòng)者的外部福祉）也不是必要的（一些惡行，有時(shí)可能正是因其邪惡而給行動(dòng)者帶來(lái)巨大利益）。這類似于接受醫(yī)生的建議，它對(duì)健康來(lái)說(shuō)是最好的選擇，盡管它既不是必要的，也不是充分的。

因此，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，追求外在利益固然沒(méi)有錯(cuò)，但重要的是要在正確的范圍內(nèi)追求。例如，孔子說(shuō)：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）重要的是，當(dāng)一個(gè)尋求利益的機(jī)會(huì)出現(xiàn)，我們應(yīng)該確定能否見利思義（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。孟子也持同樣的觀點(diǎn)：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰?！保ā睹献印る墓隆罚?/p>

很明顯，儒家認(rèn)為，當(dāng)義與利不一致時(shí)義優(yōu)先于利。而且，當(dāng)二者不一致時(shí)，也不應(yīng)因失去了獲利的機(jī)會(huì)而難過(guò)：“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）相反，正如上面所看到的，我們?nèi)匀粦?yīng)該從道德中尋找快樂(lè)，即使它對(duì)我們沒(méi)有好處，甚至?xí)?duì)我們?cè)斐蓚?。在這個(gè)意義上，孔子表?yè)P(yáng)他最喜歡的學(xué)生顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）上面提到的“不義而富且貴，于我如浮云”前一句則是孔子對(duì)自己的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這里孔子說(shuō)的當(dāng)然不是我們應(yīng)該以貧窮為樂(lè)，而是我們應(yīng)該以沒(méi)有偏離道德為樂(lè)，即使它會(huì)導(dǎo)致貧窮。

如果我們?cè)诹x不會(huì)帶來(lái)利的情況下仍然堅(jiān)持義，那么似乎義不僅要有獨(dú)立于其產(chǎn)生利的工具價(jià)值的價(jià)值，而且這種獨(dú)立的價(jià)值還要超出由棄義所帶來(lái)的巨大利益。正因?yàn)槿绱?，這種儒家的義利觀有時(shí)被認(rèn)為是一種道義論的立場(chǎng)。例如，李明輝認(rèn)為，孟子不是功利論者，因?yàn)槊献又鲝埩x的意義和價(jià)值獨(dú)立于義（通常）會(huì)或（有時(shí)）不會(huì)帶來(lái)的利。在他看來(lái)，“承認(rèn)'義’可產(chǎn)生'利’，是一回事；以'利’之所在為'義’，是另一回事。二者形似而實(shí)異，決不可混為一談?？档屡c孟子均承認(rèn)'義’可產(chǎn)生'利’，卻不因此即歸于目的論倫理學(xué)，更不要說(shuō)功利主義了”。李明輝引漢代大儒董仲舒的話支持自己的觀點(diǎn)：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。”朱熹也持這樣的看法：“凡事不可先有個(gè)利心，才說(shuō)著利，必害于義。圣人做處，只是向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說(shuō)道利，不可先有求利之心。”翟志成贊同李明輝的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，盡管孟子所強(qiáng)調(diào)的義未必害利，但獲利只是行義的副產(chǎn)品；同樣，雖然不道德不一定是有益的，但失去外在利益只是不道德的副產(chǎn)品。后者可以比作有心栽花花不發(fā)，前者可以比作無(wú)心插柳柳成蔭。因此，“義，說(shuō)到底，不能完全離開利，但它所顯突的，主要是道德主體（善體）的目的性，而不是隨伴性的事功，也不能以成就事功的大小來(lái)衡量。一句話，義不是利”。

二、義有利于他人

然而，這種對(duì)儒家義利觀的道義論解釋可能會(huì)受到挑戰(zhàn)。前文我們已經(jīng)討論了道德行為可能給行動(dòng)者帶來(lái)好處：雖然為自己尋求好處沒(méi)有錯(cuò)，但我們應(yīng)該在道德的范圍內(nèi)這樣做。那么，如果一個(gè)行為有悖于義，我們?yōu)槭裁淳筒荒転樽约呵罄プ瞿?？是因?yàn)榱x有其內(nèi)在價(jià)值，就像康德的善良意志一樣；還是因?yàn)闉樽约呵罄麑?duì)他人沒(méi)有好處，或者沒(méi)有給他人帶來(lái)應(yīng)得的好處，或者拿走他們應(yīng)得的好處？后一答案至少有一定的合理性。當(dāng)我們說(shuō)為他人帶來(lái)利益是義的，而從他人身上奪走利益是不義的，我們當(dāng)然正確地使用了“義”這個(gè)詞。如果是這樣，似乎我們必須區(qū)分對(duì)行動(dòng)者本身的利益和對(duì)他人的利益。行動(dòng)者可以合法地為自己謀取利益，但義并不等于為行動(dòng)者自己帶來(lái)利益，也許義意味著不竊取他人的利益，更進(jìn)一步，也許義是為他人帶來(lái)利益。

我們當(dāng)然可以找到大量的文本證據(jù)來(lái)支持這一解釋?！兑捉?jīng)·乾文言》：“利者，義之和也……利物，足以和義?！薄袄?，義之和也”，這是說(shuō)義利之間的聯(lián)系并非偶然?！袄?，足以和義”，可知義所涉及的利顯然不僅有利于行動(dòng)者，而且有利于他人?！洞呵镒笫蟼鳌酚涊d了孔子主張的治國(guó)之道：“禮以行義，義以生利，利以平民?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚肚难浴氛f(shuō)得很清楚：義和利之間的聯(lián)系并非偶然，這里的利不是對(duì)行動(dòng)者（即政治統(tǒng)治者）的利，而是對(duì)他人（即民眾）的利。

與之相關(guān)，孟子與梁惠王的對(duì)話尤其有說(shuō)服力。齊宣王問(wèn)曰：“文王之囿方七十里，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民猶以為小也?！痹唬骸肮讶酥蠓剿氖?，民猶以為大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉。與民同之，民以為小，不亦宜乎？臣始至于境，問(wèn)國(guó)之大禁，然后敢入。臣聞郊關(guān)之內(nèi)，有囿方四十里，殺其麋鹿者，如殺人之罪。則是方四十里為阱于國(guó)中，民以為大，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）

義乃是與他人分享利益，這層意思在孟子與梁惠王的許多對(duì)話中被反復(fù)提及。梁惠王擔(dān)心自己因?yàn)槟承┤觞c(diǎn)而不能成為一個(gè)好國(guó)君。他說(shuō)他有愛財(cái)?shù)娜觞c(diǎn)。孟子說(shuō)，愛財(cái)并不是成為一個(gè)好國(guó)君的障礙，因?yàn)楣糯鷩?guó)君公劉也愛財(cái)，但他與民眾分享財(cái)富。因此，孟子說(shuō)，“王如好貨，與百姓同之，于王何有”（《孟子·梁惠王下》）。然后國(guó)君說(shuō)他還有另一個(gè)弱點(diǎn)：愛色。孟子說(shuō)，這也不是成為一個(gè)好國(guó)君的障礙，因?yàn)楣糯跻蚕矚g美色，但正因?yàn)槿绱?，他確保了他的國(guó)家“內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫”。因此，孟子說(shuō)，“王如好色，與百姓同之，于王何有”（《孟子·梁惠王下》）。孟子還對(duì)比了賢君舜和暴君桀。他們都有“臺(tái)池鳥獸”，但人們對(duì)前者感到高興，對(duì)后者感到厭惡，正是因?yàn)榍罢吲c他的民眾分享而后者沒(méi)有。（《孟子·梁惠王上》）孟子建議喜歡音樂(lè)的國(guó)君與其“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”不如“與人樂(lè)樂(lè)”，與其“與少樂(lè)樂(lè)”不如“與眾樂(lè)樂(lè)”，故而國(guó)君當(dāng)“與民同樂(lè)”。（《孟子·梁惠王下》）

正是在這一意義上，陳顧遠(yuǎn)認(rèn)為，孟子提倡的仁政可以說(shuō)是一種同樂(lè)主義（co-hedonism)。根據(jù)同樂(lè)主義，你是否渴望美食、美貌和金錢并不重要，只要你也為你的民眾著想，確保他們對(duì)這些相同事物的欲望得到同樣的滿足，并且你不會(huì)通過(guò)傷害他們的福祉來(lái)造福自己。因此，在陳顧遠(yuǎn)看來(lái)，孟子批評(píng)君王不與民眾分享他的快樂(lè)是違反義的：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）

因此，如果道德上的義就其與外在利益的關(guān)系而言，要求我們?cè)谧非笞陨砝娴耐瑫r(shí)不應(yīng)犧牲他人的利益，那么可以說(shuō)，道德上的義是保護(hù)和促進(jìn)他人利益的。這一點(diǎn)可以在孟子的以下說(shuō)法中得到支持：“周于利者兇年不能殺，周于德者邪世不能亂。”（《孟子·盡心下》）這里利、德并舉，因?yàn)槊献右舶牙暈橐环N美德。如果這是正確的，那么道義論對(duì)儒家義利觀的解釋終究是不對(duì)的。例如，駱建人認(rèn)為，“孟子之大仁義亦即大功利也”，并進(jìn)而說(shuō)，“后儒未究孟子之旨而邃指孟子之倡仁義而昧功利，是亦不思之甚矣”！為了支持這一觀點(diǎn)，他引證宋儒司馬光。司馬光認(rèn)為，孟子學(xué)于孔子之孫子思。子思告訴孟子，愛民就是為民謀利。孟子甚惑，因?yàn)樵谒磥?lái)唯一需要的是仁義。子思向孟子解釋說(shuō)，義帶來(lái)大利，而不道德造成大害。他進(jìn)而引證清儒崔述的主張：“圣人何嘗不教人以趨利避害乎？但圣人所言，義中之利，非義外之利，共有之利，非獨(dú)得之利，永遠(yuǎn)之利，非一時(shí)之利；此其所以異也?！?/p>

正是在此意義上，這種儒家尤其是孟子的義利觀，有時(shí)被認(rèn)為是一種后果論，甚至是功利論。駱建人就認(rèn)為，“西儒邊沁……倡功利主義，以為道德價(jià)值，在于多數(shù)人之幸福，故力斥禁欲說(shuō)及感情說(shuō)。邊氏'服務(wù)即道德’之價(jià)值觀，以創(chuàng)造社會(huì)福利之多寡為個(gè)人生命價(jià)值評(píng)估之要件，殆亦近似孟子'大功利’之說(shuō)矣”。如上所述，陳顧遠(yuǎn)把孟子的觀點(diǎn)稱為同樂(lè)主義。他也認(rèn)為，孟子的觀點(diǎn)類似于功利論所講的最大多數(shù)人的最大幸福。胡適持類似主張，認(rèn)為“孟子的政治學(xué)說(shuō)含有樂(lè)利主義的意味，這是萬(wàn)無(wú)可諱的”。蔡信安進(jìn)而認(rèn)為，孟子是一位行動(dòng)功利論者而非規(guī)則功利論者，考慮要采取何種行動(dòng)的時(shí)候，孟子所運(yùn)用的衡量標(biāo)準(zhǔn)是整體利益，而不僅僅是行動(dòng)者的利益：孟子“提出'仁義’作為抉擇的理由也就是放在'公利’的標(biāo)準(zhǔn)下來(lái)陳述倫理判斷的合法性和可行性，因?yàn)橹v仁義，則所追求的'私利’在'公利’的前提下同時(shí)兼得。所以行為的標(biāo)準(zhǔn)在于'整體的’善”。

不過(guò)，認(rèn)為儒家是功利論的學(xué)者也都注意到，儒家的觀點(diǎn)和西方的功利論之間存在明顯的差別。功利論者主張，最大的利就是義，因此，為了行道德之義，你只需要把利益最大化；儒家則主張，義是最大的利，因此，為了得利，你只需要行道德之義。因此，有學(xué)者認(rèn)為，儒家的功利論乃是一種品格功利論。在他們看來(lái)，正是這種區(qū)別導(dǎo)致人們誤將儒家思想認(rèn)作一種道義論，將義視為內(nèi)在價(jià)值，而將利視為副產(chǎn)品；然而，義是最大的利，不在于義因其內(nèi)在價(jià)值而被視為最大的利，而是在于義包含或等同于大利。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)義，只是因?yàn)樗哂挟a(chǎn)生大利的工具價(jià)值。如蔡信安認(rèn)為，孟子“是將'仁義’看作道德原則，不是把它們當(dāng)作'境界’或目的；如果是目的的話，要說(shuō)明它的價(jià)值時(shí)，就不應(yīng)該把'工具性價(jià)值’的概念加于其上，以行仁政為方法而不是目的，或者也應(yīng)該說(shuō)行'仁義’是人之職責(zé)；相反地去'誘’之以'利’，這個(gè)'利’不僅是'能夠繼續(xù)當(dāng)國(guó)王’，而且能無(wú)敵于天下”。駱建人則認(rèn)為，孟子要求我們“以仁義之名而行功利之實(shí)”。

如果這就是儒家義利觀與西方功利論之間的唯一差異，那么把儒家義利觀刻畫為功利論還是有道理的，因?yàn)檫@里的義僅僅是一種促進(jìn)利的工具。然而，除了這一公認(rèn)的差異外，至少還有另外兩個(gè)未被注意到的差異，它們至少會(huì)使這一刻畫變得可疑。（即便暫時(shí)承認(rèn)義利不分。后文將說(shuō)明并非如此。）

一方面，功利論是自我?他人中立的，因?yàn)樗魂P(guān)心總體上的效用或利益，不管它是行動(dòng)者的利益還是他人的利益。因此，（a）如果行動(dòng)者做出了較大的自我犧牲，為他人帶來(lái)的利益卻較小，功利論會(huì)認(rèn)為這是不道德的；同時(shí)，（b）如果行動(dòng)者做的事情給自己帶來(lái)的利大于給別人帶來(lái)的害，功利論會(huì)認(rèn)為它是道德的。然而，就此而言，儒家思想明確區(qū)分自我與他人，故而認(rèn)為（a）是道德的，而（b）則是不道德的，至少在大多數(shù)情況下是如此（除了本文最后提到的那種情形）。我想強(qiáng)調(diào)的是，儒家在這里區(qū)分的是行動(dòng)者的利益和他人的利益，而不是私利和公利的區(qū)分。功利論解釋者喜歡區(qū)分私利和公利。一些批評(píng)者已指出，這種公私利益的區(qū)分不僅不能很好地解釋儒家的觀點(diǎn)，而且本身也是成問(wèn)題的。首先，某種意義上的私利在另一種意義上可能就是公利。例如，如果我為自己的家庭尋求利益，與其他家庭的利益相對(duì)照，它是私利，但和我個(gè)人的利益相對(duì)照，則是公利。其次，公利往往是所有私利的總和。相反，行動(dòng)者利益和他人利益之間的區(qū)分沒(méi)有上述兩個(gè)問(wèn)題。儒家認(rèn)為，下面這一點(diǎn)始終適用于各個(gè)層面：行動(dòng)者只有在義的范圍內(nèi)才能謀求自己的利益（也就是說(shuō)，在不損害他人利益的條件下），而且行動(dòng)者應(yīng)該促進(jìn)他人的利益。例如，在個(gè)人層面上，我只有在不損害他人利益的情況下才能為自己尋求利益，我應(yīng)該尋求促進(jìn)他人利益；在家庭層面上，我只有在不負(fù)面影響其他家庭利益的情況下，才能為自己的家庭尋求利益，我應(yīng)該尋求促進(jìn)其他家庭的利益；在國(guó)家層面上，我只有在不對(duì)其他國(guó)家的利益產(chǎn)生負(fù)面影響的情況下，才能為自己的國(guó)家尋求利益，我應(yīng)該積極地促進(jìn)其他國(guó)家的利益。

另一方面，功利論只關(guān)心效用的總量，而不關(guān)心這些總量是如何分配的。然而，在儒家思想中，利是由義來(lái)調(diào)節(jié)的，而義調(diào)節(jié)利的方式之一，就是在人與人之間以公正的方式分配利益。這就涉及下面要談到的儒家分配公正觀。

三、利益分配之義

討論儒家分配公正觀，很自然就會(huì)想起孔子下面這句話：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均。”（《論語(yǔ)·季氏》）因?yàn)椤熬边@個(gè)字通常意味著“平等”，所以人們常常認(rèn)為孔子在分配利益方面是一個(gè)平等主義者。但這是不可能的，因?yàn)榭鬃语@然接受了他那個(gè)時(shí)代的等級(jí)社會(huì)。漢代大儒董仲舒解釋說(shuō)，孔子在這里只是在提醒人們注意“大富”和“大貧”之間的差距，而不是提倡平等。朱熹《論語(yǔ)集注》：“均，謂各得其分?！钡粋€(gè)人應(yīng)得的份額不一定要與另一個(gè)人相同。因此，與其把“均”解作“平等”，不如解為“平衡”。

即使董仲舒和朱熹是對(duì)的（我也認(rèn)為他們是對(duì)的），但孔子仍然沒(méi)有告訴我們，什么是應(yīng)該避免的大富和大貧之間的差距，或者不同的人應(yīng)該分配多少不同的份額。孟子對(duì)此有更為具體的看法。他強(qiáng)調(diào)，人們應(yīng)該有足夠的物質(zhì)財(cái)富。因此，一方面，他稱贊明君“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”；另一方面，他批評(píng)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者，“今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡”。孟子還解釋了什么是“足”，以及如何讓人們“足”：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣”；簡(jiǎn)言之，物品的分配應(yīng)該是“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（《孟子·梁惠王上》）。

因此，有人認(rèn)為孟子持一種哈里·法蘭克福（Harry Frankfurt）所講的分配正當(dāng)?shù)某渥阒髁x原則（sufficientarian principle），而不是平等主義。法蘭克福認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)平等在道德上并不特別重要。關(guān)于物質(zhì)財(cái)富的分配，從道德的角度來(lái)看，重要的不是每個(gè)人都應(yīng)該擁有相同的資產(chǎn)，而是每個(gè)人都應(yīng)該擁有足夠的資產(chǎn)。如果每個(gè)人都有足夠的錢，那么是否有人比其他人更有錢，在道德上毫無(wú)意義。”孟子在強(qiáng)調(diào)確保每個(gè)人都有足夠的物質(zhì)財(cái)富時(shí)，也允許一部分人擁有超過(guò)足夠的資產(chǎn)。因此，我們確實(shí)可以看到，孟子的分配正義理論與法蘭克福的充足主義有一些相似之處。然而，孟子的理論要復(fù)雜得多，因?yàn)樗辽偬接懥顺渥阒髁x并沒(méi)有予以明確討論的兩個(gè)問(wèn)題。一方面，物質(zhì)財(cái)富在擁有超過(guò)足夠的資產(chǎn)的人們之間進(jìn)行分配的原則是什么（如果有這樣的原則的話） ？另一方面，在一個(gè)充足原則還沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)的社會(huì)中，也就是說(shuō)，仍然有一些人面臨不足，可能有兩種辦法可以逐漸實(shí)現(xiàn)充足的理想：讓盡可能多的人達(dá)到充足的水平，或者讓所有人盡可能接近充足的水平。陳祖為認(rèn)為，充足主義蘊(yùn)含了第二種辦法。這一看法顯然不能成立，因?yàn)榈谝环N辦法和第二種辦法一樣接近充足主義。因此，充足主義本身并不能告訴我們?cè)撟吣臈l路。

孟子在這兩個(gè)問(wèn)題上都有自己的見解。我們從第二個(gè)問(wèn)題開始，即應(yīng)該采取兩種可能方式中的哪一種來(lái)逐步實(shí)現(xiàn)充足的理想。如上所述，孟子主要考慮的是每個(gè)典型家庭中身體健全、掙錢養(yǎng)家的人：他應(yīng)該有足夠的錢供養(yǎng)年邁的父母、年幼的孩子以及妻子。然而，孟子也認(rèn)為有四種非典型的家庭：“老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫曰寡，老而無(wú)子曰獨(dú)，幼而無(wú)父曰孤；此四者，天下之窮民而無(wú)告者?！泵献泳o接著要求我們追隨理想之君文王，因?yàn)椤拔耐醢l(fā)政施仁，必先斯四者”。接著他引用《詩(shī)經(jīng)》：“哿矣富人，哀此煢獨(dú)?！蔽覀儜?yīng)該關(guān)注孤苦伶仃的無(wú)助者，而不是富人的幸福生活（《孟子·梁惠王下》）。孟子的這一觀點(diǎn)可能會(huì)提醒我們，他是將優(yōu)先主義（prioritarianism）視為一種分配正義原則。有些學(xué)者的確是這樣認(rèn)為的。帕菲特（Derek Parfit）這樣描述優(yōu)先主義：“人們處境越差，給他們以利益就越重要”；換言之，“讓處境較差者受益更重要”。當(dāng)然，在帕菲特看來(lái)，優(yōu)先主義是一項(xiàng)貫穿始終的獨(dú)立原則，包括對(duì)那些在充足線（sufficient line）之上的人（事實(shí)上，充足線在優(yōu)先主義中沒(méi)有一席之地）。然而，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，優(yōu)先主義僅僅適用于充足線之下的人。假設(shè)兩人皆處于充足線之下，其中一人比另外一人更加接近充足線，而如果不管后者的話，我們的物質(zhì)財(cái)富剛剛夠前者達(dá)線，孟子認(rèn)為，我們應(yīng)該把物質(zhì)財(cái)富給與后者，即使這意味著二者都將無(wú)法達(dá)線。孟子的“濟(jì)貧”觀點(diǎn)與孔子的“君子周急不繼富”（《論語(yǔ)·雍也》）相一致。

但是，在一個(gè)人人都達(dá)到充足線的社會(huì)里，如果我們有更多的物質(zhì)財(cái)富來(lái)造福民眾，孟子并不認(rèn)為我們應(yīng)該要優(yōu)先考慮相對(duì)貧窮或相對(duì)不富裕的人。那么孟子如何看待物質(zhì)財(cái)富在充足線之上的人們之間的分配？孟子在敘述周代的等級(jí)制度和收入制度時(shí)，表達(dá)了他關(guān)于如何在充足線以上的人們之間進(jìn)行分配的原則。該制度規(guī)定了大國(guó)、次國(guó)和小國(guó)官員的酬勞分配。以大國(guó)為例：“君十卿祿，卿祿四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）

因此，為充足線以上的人們分配福利或物質(zhì)財(cái)富并不遵循平等主義或優(yōu)先原則，而是一種等級(jí)制度：官階越高，俸祿越高。不過(guò)，孟子認(rèn)為這種不平等不是世襲的。孟子把這些待遇不同的官階稱為人爵，與之相對(duì)則是天爵，如“仁”“義”“忠”“信”“樂(lè)善不倦”等。他稱贊古人“修其天爵，而人爵從之”，并批評(píng)時(shí)人“修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵”（《孟子·告子上》）。由此可見，為官者比耕田者掙得多，官位高者比官位低者掙得多，而為官者之所以能擔(dān)任公職，只是因?yàn)樗麄儽雀镎吒苄摒B(yǎng)天爵，人們之所以能擔(dān)任更高官職，只是因?yàn)樗麄儽饶切?dān)任低級(jí)官職的人更能修養(yǎng)天爵。孟子稱前者為大人，后者為小人。他的學(xué)生公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？”孟子回答：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《孟子·告子上》）因此，孟子雖然支持按照職級(jí)分配俸祿的等級(jí)制度，但是流動(dòng)性不僅存在于官職之間，而且存在于為官者和耕田者之間。換言之，如果身居高位的人放棄其天爵，也就是說(shuō)，他在道德上有缺陷，那么他將被降到較低的職位，甚至被降為耕地的普通百姓。相反，如果種田的人修其天爵，那就應(yīng)當(dāng)被授予公職，而如果一個(gè)擔(dān)任低級(jí)官職的人的天爵得到更好的修養(yǎng)，他就應(yīng)該晉升至更高的職位。

為了更好地理解孟子關(guān)于經(jīng)濟(jì)利益在充足線以上人們之間的分配原則，不妨把它和羅爾斯的差異原則做一番比較。當(dāng)然，羅爾斯的差異原則適用于一切分配，而不只是適用于充足線以上人們之間的分配（羅爾斯并沒(méi)有畫出這條線）。羅爾斯允許社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等（孟子會(huì)同意這一點(diǎn)），只要與這種不平等利益相應(yīng)的職位在平等機(jī)會(huì)的條件下向所有人開放（孟子也會(huì)同意這一點(diǎn)），而這種不平等符合最弱勢(shì)群體的最大利益（孟子不會(huì)同意這一點(diǎn)）。羅爾斯認(rèn)為，我們?cè)试S一些人賺得比其他人多，只有當(dāng)他們的收入能讓那些掙得最少的人受益；換言之，如果我們不允許他們比其他人掙得更多，那些掙得最少的人的境況會(huì)更糟。孟子認(rèn)為，我們之所以允許某些人比別人掙得多，是因?yàn)樗麄兊牡赖滦摒B(yǎng)比別人好。從這個(gè)意義上說(shuō)，孟子的分配原則可以恰當(dāng)?shù)孛枋鰹樯５聽査珜?dǎo)的優(yōu)績(jī)主義（meritocracy, meritarianism）。而且，孟子的優(yōu)績(jī)主義可以避免羅爾斯的批評(píng)。在羅爾斯的構(gòu)想中，那些能夠擔(dān)任更高職位并獲得更高利益的人，要么比其他人擁有更高的天賦，要么比其他人的天賦發(fā)展得更好，或者兩者兼而有之。對(duì)于羅爾斯來(lái)說(shuō)，人與生俱來(lái)的天賦的高低是一種自然的意外，人的天賦得到多少發(fā)展則是一種社會(huì)的意外，而在公平的意義上，物質(zhì)財(cái)富的分配當(dāng)然不能由這種不受自己控制的道德上任意的意外來(lái)決定。然而，在孟子的構(gòu)想中，那些能夠以更高俸祿擔(dān)任職位的人是道德修養(yǎng)更好的人，而道德美德得到多少修養(yǎng)并不是道德上任意之事，他們完全可以控制。因此，根據(jù)個(gè)人美德的修養(yǎng)程度來(lái)分配經(jīng)濟(jì)利益是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

四、義獨(dú)立于利

上文提到，把儒家義利觀稱為功利論是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)樗哂幸韵聝蓚€(gè)獨(dú)特的特點(diǎn)：一是對(duì)于行動(dòng)者利益和他人利益并非中立，二是關(guān)注利益之間的合理分配。我們現(xiàn)在已經(jīng)分別在三個(gè)層面考察了儒家義利觀。第一，行動(dòng)者應(yīng)該只在義的范圍內(nèi)為自己謀利；第二，義要求行動(dòng)者不僅不應(yīng)該侵犯他人的外在福祉，而且還應(yīng)該促進(jìn)他人利益；第三，義要求利以公正的方式在人與人之間進(jìn)行分配。然而，我們到目前為止所講的一切，都沒(méi)有確立任何獨(dú)立于利的義的價(jià)值。也許是在這個(gè)意義上，蒙培元認(rèn)為，儒家主張“有無(wú)義之利而無(wú)無(wú)利之義”。所謂“無(wú)無(wú)利之義”，并不是說(shuō)義總是帶來(lái)利（上文討論過(guò)這一點(diǎn)），而是要強(qiáng)調(diào)，“義的本質(zhì)就是解決利益關(guān)系問(wèn)題，因此是在利益關(guān)系中存在的，是利所遵循的原則”。

然而，這一看法是成問(wèn)題的?！墩撜Z(yǔ)》記載了孔子和弟子冉有關(guān)于人口眾多的衛(wèi)國(guó)的一段對(duì)話。人口多是好事，而冉有問(wèn)孔子，人口多了之后還要做什么?？鬃踊卮鹫f(shuō)，要讓人富裕，即有更多的利益。冉有問(wèn)，富了之后還要做什么?？鬃踊卮鹫f(shuō)，應(yīng)該教育人們成為有德之士。（《論語(yǔ)·子路》）很顯然，這里教育人們有德并不是為了利益，因?yàn)檫@種教育是在利的問(wèn)題得到解決之后。孟子也說(shuō)過(guò)類似的話。上文已提到，孟子主張人們應(yīng)該有穩(wěn)定的生計(jì)，所謂恒產(chǎn)。孟子接著說(shuō)道，有了恒產(chǎn)才能有恒心，即穩(wěn)定的道德心；無(wú)恒產(chǎn)則無(wú)恒心。（《孟子·梁惠王上》，亦見《孟子·滕文公上》）孟子解釋說(shuō)，如果他們沒(méi)有恒產(chǎn)，“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”（《孟子·梁惠王上》）因此，孟子稱頌古代圣王：人不能沒(méi)有水和火，水和火當(dāng)然是豐富的；因此，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·盡心上》）

顯然，如果義的唯一功能是以適當(dāng)?shù)姆绞阶鳛榇龠M(jìn)利益的工具，那么當(dāng)利益被如此這般促進(jìn)之后，似乎就不需要進(jìn)一步的道德修養(yǎng)。然而，如上所論，儒家認(rèn)為只有當(dāng)人們獲得充足的利益之后，他們才能得到道德上的修養(yǎng)。這樣看來(lái)，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，利益似乎是道德修養(yǎng)的工具，而不是相反。當(dāng)然，我們有可能想出一些聰明的論據(jù)來(lái)證明，前面所引孔子和孟子所說(shuō)的話仍然符合工具論的義利觀。但是，如果像下文所做的那樣考察他們主張道德修養(yǎng)的原因，我們將看到他們確實(shí)承認(rèn)義的價(jià)值獨(dú)立于利。然而，這并不意味著道義論對(duì)儒家義利觀的解釋是正確的。義具有獨(dú)立于利的價(jià)值，不是因?yàn)樗且环N內(nèi)在價(jià)值，而是因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)義構(gòu)成了人性。也就是說(shuō)，義使人區(qū)別于動(dòng)物。因此，道德上的義固然可以帶來(lái)利，但它也使一個(gè)人在更本真的意義上成其為人。

在孟子看來(lái)，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君之存之”（《孟子·離婁下》）?！皫紫！闭卟粌H區(qū)分人（有之）和禽獸（無(wú)之），而且區(qū)分君子（存之）和庶民（棄之）。何為“幾希”者？孟子明確指出，人與動(dòng)物的區(qū)別在于包括義在內(nèi)的四種基本美德：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献釉谶@里明確指出，義與其他三者一起不僅是人類的基本美德，也是人性的主要組成部分。當(dāng)然，如果不好好看護(hù)可能會(huì)失去它們。孟子以仁、禮為例：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！保ā睹献印るx婁下》）另一方面，如果一有仁有禮之人已盡力善待某人，而此人卻蠻橫無(wú)禮地對(duì)待有仁有禮之人，那么，“此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？”（《孟子·離婁下》）

在這一點(diǎn)上，孟子把不道德的人與知道樹木需要照顧卻不知道自己需要照顧的人進(jìn)行比較：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献舆€指出不道德之人的愚蠢，因?yàn)樗魂P(guān)心自己的手指，而不關(guān)心自己的心靈：“今有無(wú)名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠(yuǎn)秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。”（《孟子·告子上》）

這一論證本質(zhì)上等同于孟子下面這段話中的論證。孟子認(rèn)為，不道德的人不知大體與小體的貴賤之別：“所以考其善不善者，豈有他哉？……體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場(chǎng)師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場(chǎng)師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。”（《孟子·告子上》）這種愚蠢使得不道德的人并不知道，做不道德的事實(shí)際上將對(duì)自身造成重大傷害，就像一個(gè)人知道好好照顧樹木卻忘了治愈自己身體上的疾病，一個(gè)人照顧自己的手指卻損害自己的肩背，一個(gè)人關(guān)心尋找丟失的雞犬，卻不關(guān)心尋找丟失的本心。因此，不道德的人“安其危而利其災(zāi)，樂(lè)其所以亡者”（《孟子·離婁上》）。他們喜歡享樂(lè)，卻不知道在人之為人的層面給自己造成了最大的傷害。正是在這個(gè)意義上，孟子說(shuō)，不道德的人“今惡死亡而樂(lè)不仁，是由惡醉而強(qiáng)酒”（《孟子·離婁上》）。

孟子認(rèn)為，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸”；因此，圣賢們提倡“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。孟子援引堯進(jìn)一步解釋這種教育：“勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之?！保ā睹献印る墓稀罚┮虼?，教育不是把外在的道德強(qiáng)加于人，而是幫助人們恢復(fù)天生的道德本性。在孟子看來(lái)，這是因?yàn)椋叭私杂胁蝗倘酥摹瓱o(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。正是在這樣的背景下，我們可以更好地理解孟子為什么強(qiáng)調(diào)民眾利益的重要性：它們不僅具有內(nèi)在的善，因?yàn)樗鼈兪侨祟愅庠诟ｌ淼慕M成部分；而且具有工具意義上的善，因?yàn)樗鼈兲峁┝擞欣奈镔|(zhì)條件，從而更加有效地促進(jìn)旨在改善人類內(nèi)在福祉的道德教育。

五、儒家義利觀：美德論的解釋

我們首先從一種美德倫理的解釋出發(fā)，指出義有利于己，不過(guò)這種解釋受到了道義論解釋的挑戰(zhàn)，即義有其自身的內(nèi)在價(jià)值，利是其副產(chǎn)品。然而，這種道義論解釋也受到功利論解釋的挑戰(zhàn)：所謂義的內(nèi)在價(jià)值，雖然確實(shí)獨(dú)立于行動(dòng)者的利益，但實(shí)際上是一種給他人帶來(lái)利益的工具價(jià)值。然而，儒家義利觀有兩個(gè)特點(diǎn)使這種功利論解釋站不住腳。儒家之義利，一是對(duì)于行動(dòng)者的利益和他人的利益并非保持中立，二是注重利益之間的合理分配，這兩者都不符合功利論。更重要的在于，義確實(shí)有其獨(dú)立于利的價(jià)值，但這并不意味著道義論解釋是正確的，因?yàn)榱x有其獨(dú)立于利的價(jià)值，不是因?yàn)榱x像康德的善良意志一樣有其自身的價(jià)值，而是因?yàn)樗鼧?gòu)成人性。一個(gè)人要想成為健康無(wú)缺陷的人，需要有義這種美德。因此，我們最終得出對(duì)儒家義利觀的美德論解釋，這種解釋在一定程度上綜合了道義論和功利論兩種解釋各自的洞見。

功利論解釋認(rèn)為，利具有獨(dú)立于義的價(jià)值，而義則是產(chǎn)生利的工具。道義論解釋認(rèn)為，義具有獨(dú)立于利的價(jià)值，雖然這種解釋并沒(méi)有指出，利也有幫助人們獲得義的工具價(jià)值。因此，義利均有各自獨(dú)立的價(jià)值，但它們也有各自的工具價(jià)值。這是美德倫理學(xué)和儒家義利觀的核心，故而筆者主張后者既非一種道義論的觀點(diǎn)，亦非一種功利論的觀點(diǎn)，而是一種美德論的觀點(diǎn)。一方面，美德論關(guān)注的是人類賴以生存的良好生活。這樣的生活必須有兩個(gè)要素：其一，它必須是人類的生活，一種由義構(gòu)成的獨(dú)特的人類生活；其二，它必須是人類的生活，一種或多或少與其他生物共享的生活，因而離不開利的生活。義決定一個(gè)人的內(nèi)在福祉，而利影響一個(gè)人的外在福祉。美德倫理學(xué)所關(guān)注的良好生活是內(nèi)在福祉和外在福祉兩方面都卓越的人生。違背義的生活當(dāng)然不是良好生活，缺乏必要之利的生活也不是良好生活。

另一方面，儒家思想確實(shí)既注重人的內(nèi)在福祉，也注重人的外在福祉。孔子當(dāng)然認(rèn)為義是人類生活的基本要素（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“君子義以為質(zhì)”），但他也認(rèn)為利是理所當(dāng)然的：“富與貴是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孟子對(duì)此表示贊同并指出，“生亦我所欲也，義亦我所欲也”，而利顯然與前者有關(guān)（《孟子·告子上》）。荀子更清晰地表達(dá)了理想的人類生活義利兼具的觀點(diǎn)。荀子說(shuō)：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義也，然而能使其好義不勝其欲利也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┒偈鎰t進(jìn)一步解釋了為何人們喜歡擁有此二者：“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義，不能樂(lè)，體不得利，不能安，義者、心之養(yǎng)也，利者、體之養(yǎng)也?！边@里，求義和求利被視為天賜的兩樣?xùn)|西，即我們與生俱來(lái)的兩樣?xùn)|西。

有人可能會(huì)問(wèn)，為何與人的繁盛的生活相關(guān)的倫理應(yīng)稱為美德倫理？因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，（義作為）美德只和這種生活的一個(gè)方面即內(nèi)在福祉相關(guān)，而這種生活還有另外一個(gè)方面，即由利益提供的外在福祉。對(duì)于這一問(wèn)題，我們只需回顧一下前文所討論的內(nèi)容：義這種美德有利于己。因此，并非有兩個(gè)分開的過(guò)程，一個(gè)獲得利益來(lái)促進(jìn)外在福祉，另一個(gè)獲得義這種美德來(lái)促進(jìn)內(nèi)在福祉。而就是在同一過(guò)程中，一個(gè)人同時(shí)獲得美德和利益，從而同時(shí)提高內(nèi)在福祉和外在福祉。在這一意義上，赫斯特豪斯在其著作的最后一部分中提出的三個(gè)論斷也清楚地體現(xiàn)在儒家義利觀中。這三個(gè)論斷乃是：其一，美德有利于其所有者；其二，美德使其所有者成為一個(gè)好的人；其三，以上兩個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)。然而，這三個(gè)論斷只反映了儒家義利觀的一個(gè)方面，而另一個(gè)方面在很大程度上被赫斯特豪斯以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的大多數(shù)美德倫理學(xué)家所忽視。儒家義利觀中已被赫斯特豪斯充分探討的方面是一個(gè)人的美德修養(yǎng)，它有助于人的外在福祉和內(nèi)在福祉。然而，在儒家看來(lái)，真正具有美德的人也會(huì)對(duì)促進(jìn)他人的福祉感興趣，而且他人的福祉也包括外在和內(nèi)在兩個(gè)方面。具有美德的人通過(guò)成為有德之人以及做有德之事，一定會(huì)有助于他人的外在福祉，任何西方或中國(guó)的美德倫理學(xué)家都不會(huì)忽視這一點(diǎn)。獨(dú)特之處在于，儒家認(rèn)為一個(gè)人除非愿意使他人具有美德，從而促進(jìn)他人的內(nèi)在福祉，否則不能被視為有德。要做到這一點(diǎn)，儒家最突出的方式是通過(guò)有德之人的示范作用。正如我們?cè)谇拔目吹降?，孟子說(shuō)，如果君王有仁有義，那么他的民眾將受到影響，最終也成為有德之人。因此，一方面，君王有德、行德，另一方面，促進(jìn)他人的外在福祉和內(nèi)在福祉，這兩方面屬于同一個(gè)過(guò)程。當(dāng)然，從接受方來(lái)看，這兩個(gè)方面通常不會(huì)同時(shí)發(fā)生。如果一個(gè)人接受有德之人帶給他的利益，他的外部福祉馬上就會(huì)提升，但是，君子的示范力量影響另一個(gè)人通常需要時(shí)間，讓別人在具備足夠的利之后變得有德往往還需要其他措施。這就是為什么孔子和孟子都說(shuō)，人富了之后，應(yīng)該被教導(dǎo)為有德。這是因?yàn)椋械轮丝梢灾苯幼屗双@利，但有德之人不能以同樣的方式讓他人具有美德，后者最終只有通過(guò)自得，而有德之人能做的就是幫助他人以自得的方式獲得美德。因此，孟子在給滕文公獻(xiàn)策的長(zhǎng)篇大論中引用了圣王堯：使民富裕之后，“勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”（《孟子·滕文公上》）。

然而，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，利不能被化約為僅僅是求義的手段，義也不能被化約為僅僅是求利的手段。盡管（或者說(shuō)正因?yàn)椋┧鼈兿嗷ブg具有工具價(jià)值，各自都有不可化約的價(jià)值，都是人類的繁盛生活所必需的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)這兩個(gè)面向之間就不會(huì)沖突。義關(guān)乎人的生活，而利關(guān)乎人的生活。當(dāng)這種沖突發(fā)生之時(shí)，儒家主張義在利先。例如，孟子在說(shuō)完“生亦我所欲也，義亦我所欲也”之后緊接著說(shuō)，“二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。然而，即使在這里，我們也應(yīng)該強(qiáng)調(diào)幾點(diǎn)。首先，如上所見，義當(dāng)先于（己）利的原因在于，這樣做會(huì)給他人帶來(lái)利，或至少避免對(duì)他人造成傷害。其次，義當(dāng)先于（任何人甚至每個(gè)人的）利的另一個(gè)原因在于，利固然服務(wù)于我們的外在福祉，因而對(duì)人類生活來(lái)說(shuō)也是必不可少的，但它畢竟不是人類生活所獨(dú)有的。相形之下，義服務(wù)于我們的內(nèi)在福祉，因而對(duì)人類生活來(lái)說(shuō)是必不可少的，而且它還是人類生活所獨(dú)有的。再次，儒家雖然總體上強(qiáng)調(diào)內(nèi)在福祉高于外在福祉，因而義高于利，但作為一種美德倫理理論，儒學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上并不是僵化的。例如，在孟子看來(lái)，一般來(lái)說(shuō)，守禮比吃更重要，前者關(guān)系到一個(gè)人的內(nèi)在福祉，而后者關(guān)乎一個(gè)人的外在福祉。但是，如果一個(gè)人為了遵守一個(gè)不那么重要的道德規(guī)范而不吃東西就會(huì)餓死，而如果違背道德規(guī)范吃東西就會(huì)活下去，那么，應(yīng)該怎么辦呢？孟子用一個(gè)比喻作答：“金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？”（《孟子·告子下》）。簡(jiǎn)而言之，對(duì)于人的良好生活來(lái)說(shuō)，外在福祉和內(nèi)在福祉不能相互化約，義和利也不能相互化約。

〔 譯者崔雅琴，華東政法大學(xué)黨委宣傳部（新聞中心）助理研究員〕