好的，首先感謝“文藝復興與近代哲學研究”公眾號提供分享心得的機會。其實從接觸哲學開始，我就一直關注思想觀念的碰撞、交融、流變，尤其是對當中存在的對立互競的價值訴求之間能否融貫及怎樣融貫等問題比較感興趣。在中山大學哲學系讀本科時，出于對中國傳統(tǒng)倫理思想的演進，我的畢業(yè)論文選擇了從一個點切入，以忠孝之辯為核心，以三國兩晉至唐代為時間域，探討儒學背景下佛教思想的嬗變歷程。獲得保研資格后，因為時間比較充裕，為了鞏固英語閱讀能力，我開始翻看一些篇幅較小的作品，Harvey Mansfield翻譯的《君主論》就是其中一本。不過坦白地說，那時候對馬基雅維里在書中提到的觀點理解得并不深刻，因為那時的閱讀缺乏對思想語境和社會背景作支撐，而哲學研究需要“史”的意識、維度和基礎——Alasdair MacIntyre的After Virtue讓我更深切地體會到這一點。在清華大學讀博期間，我的方向是倫理學和政治哲學。閱讀時我注意到，經歷了社會轉折與變革、新舊觀念同時呈現(xiàn)和交鋒的文藝復興時期按常理應該思想非?；钴S，但不少書對這段思想史往往一帶而過，當中似乎仍留有很大的研究空間。同時，雖然大家對馬基雅維里的觀點主張并不陌生，但為什么他敢于明目張膽地提出一些離經叛道的主張并自信地認為能影響世人？好公民和好人、愛祖國和愛靈魂、政治訴求和道德訴求之間究竟存在什么關系？他在多大程度上與人文主義及更古老的政治哲學傳統(tǒng)發(fā)生關聯(lián)？他所強調的“新秩序”究竟新在哪里？帶著好奇，在萬俊人老師的鼓勵下，我開始梳理那個時期的思想，同時相對集中且系統(tǒng)地研究馬基雅維里的著作、書信、戲劇、詩歌等，并完成了學位論文《馬基雅維里政治道德思想研究》。

確實如你說的那樣。不過，我們也有依據認為，馬基雅維里對這些思想家的理論并不陌生。首先，從他所處的思想語境來看。亞里士多德的思想在文藝復興時期占據主導地位，《尼各馬可倫理學》等不僅被翻譯過來，而且還添加了有價值的注釋，這些注釋形式多樣，就像Jill Kraye說的那樣，可以滿足不同要求的讀者。另外，它還被Bartilomeo Delbene改寫為寓意詩。同樣，西塞羅的倫理作品也因兼具雄辯修辭和結構合理而得到了一些大學教授的偏愛。而Petrarch、Salutati等也很熟悉斯多亞學派的思想?？梢哉f，亞里士多德等古典思想家的作品在文藝復興時期受到大家關注。

另外，根據記載，馬基雅維里父親伯納爾多家里有亞里士多德的倫理學著作、西塞羅的De Officils和De Oratore、波依修斯的On Division，以及《圣經》等書籍。馬基雅維里曾接受古典教育，人文學功底扎實，在修辭方面頗有造詣。他年少時已精通拉丁語，還掌握托斯卡納方言——這是但丁、彼特拉克和薄伽丘等人熟悉和經常運用的語言。進一步地，雖然沒有明確提到柏拉圖和西塞羅等思想家的名字，但如果審視馬基雅維里的立場、主張和常用例證就不難容易發(fā)現(xiàn)，他暗地里把這些古人看作是“另類的”對話者，更確切地說是把自己定位為他們思想的反駁者。比方說，他在《君主論》第15章中主張立足于“真實的事物狀況”（veritù effettuale della cosa）而不是“想象的事物狀況”（immaginazione di essa），追問“實際如何”而不是“應當如何”，實際上就是要否定柏拉圖等推崇的理想城邦的可能性，著眼于現(xiàn)實的政治生活，由此把政治從追求至善目的的高度降至滿足于兩害相權取其輕的低位。又比方說，在第16、17章，他分析了統(tǒng)治者應當慷慨還是吝嗇、仁慈還是殘忍等問題，這時他在很大程度上是以亞里士多德和西塞羅等古典思想家的思想主張為靶子。類似的做法在《論李維》當中也曾出現(xiàn)。

《君主論》早期威尼斯版本的扉頁

所以，我們可以合理推斷，馬基雅維里并非對柏拉圖等古人的思想一無所知，相反，正是通過對他們的理論保持沉默，他以類似反常的舉動表達了對古人觀念主張的不滿，割斷了自身與古典傳統(tǒng)的關聯(lián)，同時確立起新理論和新秩序來取而代之。在這個意義上，我贊同阿爾都塞和施特勞斯的相關論述，也就是說，“沉默”意味著認為不重要、譴責，甚至是割裂、背叛。

同樣，馬基雅維里對基督教也是批評有加的。不過，當時批評教士和教會的不止馬基雅維里一人，但丁、圭奇阿迪尼等都曾刻畫教士貪婪放縱、荒淫無度，以及教會的腐化墮落。值得注意的是，馬基雅維里不僅批評教士和教會，更根本地，他認為基督教推崇懦弱謙卑等德性、用精神否定肉身、專注于彼岸世界而否定世俗生活，是導致意大利遭受他國蹂躪的主要原因，它本質上是反政治的，所以要解放意大利就需要武裝的先知，又或者說要把上帝改頭換面，塑造出政治化的上帝。所以，雖然馬基雅維里知道宗教信仰與公民意識的塑造具有緊密關聯(lián)，同時能沉淀為社會文化，但他并沒有賦予基督教獨立價值，而是把它作為政治附屬品。盡管在著作中他也多次提到上帝的威權，主張統(tǒng)治者應重視宗教儀式，興修寺廟，強化民眾的虔誠信仰，但這更多地是一種政治需要。

剛才我們提到，馬基雅維里不僅對亞里士多德和西塞羅等人保持沉默，無聲地把自己和古希臘傳統(tǒng)割裂開來，而且還凸顯基督教本身反政治的一面，在自己和希伯來傳統(tǒng)之間劃清界限。除此以外，他還用體現(xiàn)偶然性、不辯善惡的命運女神取代了兩種傳統(tǒng)所體現(xiàn)的古典自然目的論立場，并提醒世人，自己要建構起“新秩序”。這些做法部分地反映了他與古典政治哲學的疏離、甚至是背叛。而他對自然目的論的消解、對人力的彰顯，對政治高度的定位等等，在某種意義上對后世產生了深遠影響，可以說是洞開了現(xiàn)代大門。因此，可以把他理解為在政治哲學古今之變過程中具有路標性的人物，他在當中發(fā)揮了承轉合的重要作用。

關于命運和德性的寓意畫

 “起承轉合”意味著他的思想中不乏傳統(tǒng)的因素，但同時又具有一些新的元素，這使得他成為了極具爭議性的人物。這或許可以部分地解釋為什么當代研究者對他有如此矛盾的判斷，比如，波考克和斯金納等劍橋學派學者把他看作是古典共和主義者，而施特勞斯學派則把他看作是現(xiàn)代性的第一人。

馬基雅維里的思想中的確存在著矛盾之處。在思想研究初期，我曾花了一段時間去理清這些看似矛盾的地方，比如他究竟支持君主制還是共和制等。但后來隨著對跟他同時代人經歷的了解，我發(fā)現(xiàn)，實際上圭奇阿迪尼、達芬奇等都有過類似的矛盾的政治立場，也就是說雖然更偏好于共和制，但卻愿意為君主服務。而馬基雅維里在政體問題上看似矛盾的立場可以從同時代人的做法中得到解釋，同時還可以用更高的目的來獲得合理性說明，那就是城市國家統(tǒng)一與長治久安的政治目的。主權問題是首要的，比政權更替更根本。

其實，國家主義的立場能讓馬基雅維里輕而易舉地卸掉我們現(xiàn)在看來是“兩難”的包袱或張力關系。在當代闡釋者看來，為了實現(xiàn)公共善而去采用離經叛道的事情會留下道德遺憾，像以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）會從劃分私人道德和公共道德、基督教德性和古羅馬德性的角度來為馬基雅維里辯護；而昆汀·斯金納（Quentin Skinner）還會論證馬基雅維里只是在以惡作善而不是持守惡道，也就是說，他懷疑那些具有毀滅性的公認的善是否真的配得上德性之名，那些看似善的行為實質上是惡的，而那些表面是惡的行為實質上配享德性之名。不過，這只是現(xiàn)代人的臆斷。因為在行善還是作惡問題上，馬基雅維里義無反顧地堅守國家主義立場，他那句“愛祖國勝于愛靈魂”的口號略帶悲壯，卻沒有絲毫猶豫。他在乎的是德性是否能有效實現(xiàn)政治目的，而統(tǒng)治者應當考慮的是該不該行善、如何行善，而不是采用什么形式的善行。換言之，他否定的是德性的自在性與內在價值，而不是要去質疑各種具體善。就此而言，在馬基雅維里那里，政治和道德之間并不存在張力，因為前者高于后者。

圣十字教堂-馬基雅維里墓

事實上，目前國內學界對馬基雅維里思想的研究并不局限在政治哲學領域。包括政治學和政治思想史方面的成果都具有參考價值。比方說，寫博士論文期間，周春生老師撰寫的《馬基雅維里思想研究》從史學的角度啟發(fā)了我。另外，還有一部分學者從事相關的翻譯和研究工作，他們的成果也推動來這個領域的研究。

另外，盡管我起初是從對一般性問題的關注出發(fā)找到了馬基雅維里，但隨著對思想的進一步了解，我愈發(fā)覺得他是一個值得挖掘和有待深挖的思想寶庫。比方說，馬基雅維里文本中的關鍵詞。我之前專門寫過一篇研究馬基雅維里virtù概念的文章，也剛完成了一篇關于prudenza 的論文，并且還力圖把握他對fortuna的理解來闡釋他思想的形而上根基。國內學界普遍認為，馬基雅維里只是一位政治家，他不會考慮所謂的政治之根本問題。但就政治和道德的關系問題而言，我認為他要想成功地建構有說服力的政治學說，就需要面對自身所處的傳統(tǒng)——雖然佛羅倫薩那時已經腐化墮落，但絕大多數(shù)人文主義者依然遵循德性傳統(tǒng)。置身于德性傳統(tǒng)當中，如果僅僅說做合乎道德的事并不能帶來好效果是缺乏說服力，就像《理想國》談正義問題時，色拉敘馬霍斯等人沒能戰(zhàn)勝蘇格拉底那樣。因為兩者不是同一個層面對話和對壘。也就是說，純粹訴諸現(xiàn)實狀況，很難瓦解形而上層面的古典自然目的論，難以讓政治從道德的必然束縛中擺脫出來。而要讓自己的觀點具有說服力，就需要遵循當時人們習慣的表達方式。而馬基雅維里找到的是當時但丁、彼特拉克、薄伽丘和波焦等人文主義者都熟悉也曾關注的命運。正是以命運置換古典自然目的論，他使得政治能脫離道德的束縛而獲得自身獨立性。

又比方說，以理論比較的視角，研究馬基雅維里與前人或Francesco Guicciardini等同時代人思想的異同也不啻于是好的選擇。另外，雖然施特勞斯已經提到了馬基雅維里與現(xiàn)代性之間的內在關聯(lián)，但我認為在這個問題上當代學者還可以做更細致的研究工作，由此理清西方政治思想古今之變的理論脈絡。與此同時，我們可以審視和評價施特勞斯學派和劍橋學派等的研究，又或者通過對他思想研究的不同進路來反思思想闡釋的范式問題。如果進一步拓展的話，我們還可以研究“臟手”現(xiàn)象等馬基雅維里思想遺留下來的現(xiàn)代問題等?？梢哉f，以馬基雅維里為基點的研究在從深度或廣度方面都可以有所突破。

的確，在研究過程中，我曾得益于很多學者的著作和講座。以近期出版的成果為例。James Hankins去年出版的史學著作 “Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy” 給我提供思路和素材。在芝加哥大學訪學期間，恰逢他來做報告——當時他還在寫這本書，他邀請我們一同討論書的第二章。這一章的主題是文藝復興時期的德性政治。他指出，文藝復興時期意大利人文主義者發(fā)明了一種新的平等形式——這種平等形式在現(xiàn)代政治理論中是找不到的，那就是德性能力的平等。德性能力的平等是贏得他人服從的重要條件。就政治本身而言，人文主義者把政治看作是一種關乎靈魂的技藝，雖然明智的立法者可以通過法律制度等外在的方式塑造靈魂，但他們相信政治領導者的靈魂才是好政治的根本。德性政治已不僅僅是社會改革的謀劃，進一步地，它成為了思考政治的新方式。在論證過程中，他不僅提供了豐富的例子，而且思路很清晰，觀點很明確，具有一定說服力。

可能會有讀者好奇，為什么不是推薦施特勞斯學派或劍橋學派的研究成果呢？應該承認，要研究馬基雅維里，這兩個學派的成果理應得到關注。就像對他們都有過批評的John McCormick指出的那樣：在過去的50年間，就馬基雅維里思想研究而言，施特勞斯學派與劍橋學派的影響力不管怎樣強調都不為過。這兩個學派的觀點確實從不同角度給我啟發(fā)。不過，由于他們的立場過于鮮明，我一開始會“刻意”與他們疏離，避免在還沒有系統(tǒng)把握馬氏思想之前就“站隊”或被“圈粉”。學術權威往往自帶光環(huán)，會讓人為之欽佩之余，忽略掉一些同樣值得關注的地方。所以，我更愿意老老實實地回到文本當中，借助相對較為客觀的史實來形成自己的判斷，哪怕這種理解比較粗糙，當中存在偏差或誤解。在我看來，每一個研究者都應當自主地形成自己的學術判斷，而不是先入為主獲得某種定論，而閱讀一手資料往往更有助于做到這一點。正因為這樣，我建議初學者應該踏踏實實地從馬基雅維里本人的文本入手，而不是選擇捷徑，捷徑往往會讓人錯過亮麗的風景。

其實我并不會刻意把學術生活和業(yè)余生活劃分開來。在我看來，倫理學問題在很大程度上源于生活，而研究者也首先應當是置身其中的當局者，然后才是抽身其外的旁觀者。在我看來，業(yè)余生活中的每一次閱讀、每一次觀察，都有可能帶來新的體悟，而這種體悟也可以為學術生活增添素材。聯(lián)系到信息時代。對很多人來說，業(yè)余生活和學術生活的區(qū)別更多地體現(xiàn)在所接受信息內容的差異，而不是是否接受信息。舉個簡單例子，現(xiàn)在不少年輕人的娛樂方式是上網、閱讀、看電影、刷視頻等，而對于從事人文社科的研究者而言，各種信息實際上是對社會思想不同角度的呈現(xiàn)，因而也可以轉化為學術生活的一部分，或者成為學術研究的對象，或者為學術研究提供新視域。如果把學術研究作為一種樂趣，那么學術生活便是一種業(yè)余生活；而如果善于用思辨的視角注重觀察日常生活，那么業(yè)余生活也未嘗不是一種學術生活。

提到訪學，受國家留學基金委兩次資助，我到了墨爾本大學哲學系、“應用哲學和公共倫理研究中心”，以及芝加哥大學訪學。不過訪學性質不一樣。第一次是讀博期間，屬于聯(lián)合培養(yǎng)項目，第二次是工作期間，屬于訪問學者項目。之所以到墨大，是因為那里有一支專門研究“臟手”問題的杰出團隊，而合作導師Tony Coady不僅是兩院院士，同時也是研究價值沖突的專家。在芝加哥大學哲學系訪學期間，我的合作者是Martha Nussbaum，當時我主要研究的問題是情感的實質及其在處理價值沖突時的意義。而她有針對性的指導確實讓我有很大收獲，讓我找到了研究的新進路。

謝老師與Tony Coady

訪學經歷給我提供了相對集中的科研時間，比如我博士論文就是在訪學期間基本完成的，現(xiàn)在還挺懷念那段心無旁騖的時光。這兩次訪學讓我的視野更開闊，學術交流平臺也更寬一些，同時對西方社會及其文化也加深了了解。除了學術造詣以外，Tony在生活上的從容、Martha的充沛精力和自信給我留下深刻印象。另外，在芝大期間，哲學系和社會思想委員會高質量的講座、法學院高頻次的學術沙龍、Rochefeller Chapel的管風琴演奏、Medici Café的漫談、沿密歇根湖湖畔騎車、芝加哥各大主題博物館……城市和校園的人文魅力有時竟會讓人忘卻了對治安問題的恐懼。

在芝大時，最感到意外的是有機會跟當代研究馬基雅維里的三位有影響力的學者多次交流：Quentin Skinner當時在哲學系訪問并講授一門關于現(xiàn)代國家概念的課程，Nathan Tarcov則開設了研讀馬基雅維里著作的課程，這給我們提供了比較充分的討論機會；而與John McCormick的交流則更多地是在辦公室和學校附近的“Asia Noodles”。三位學者、三種不同的解讀方式，不期而遇的經歷，確實超出了訪學的預期。仍記得博士論文的最后一句話，大概是：“'再見’并非永久地告別，毋寧說，只是對未來重逢的期許?？晌液婉R基雅維里的思想重逢將會是何時，又為什么發(fā)生呢？我充滿好奇！”現(xiàn)在看來，重逢更多地是不期而遇，充滿驚喜！

感謝謝惠媛老師精彩的分享！本次訪談配圖均由謝老師本人提供，再次感謝各位老師對文藝復興與近代哲學青年學者訪談系列的大力支持！