王陽明是明代影響最大的思想家，宋明“心學(xué)”一派的代表人物，其思想對當(dāng)時(shí)及后世均有深遠(yuǎn)的歷史影響。王陽明在思想的形成過程中，也經(jīng)歷了一個(gè)由“出入釋老”而“歸本孔孟”的思想歷程。他最初是“泛濫于辭章”，接著是“遍讀考亭之書”，繼而又是“出入佛老者久之”，直至正德三年被貶至貴州龍場驛，才真正形成自己的心學(xué)思想體系，歷史上稱之為“龍場悟道”。此后，他的心學(xué)思想日益成熟，相繼提出了“知行合一”、“致良知”等心學(xué)思想。王陽明在形成自己的思想過程中，經(jīng)歷了兩次不同的“三變”。其弟子錢德洪說：

先生之學(xué)凡三變，其為教也凡三變：馳騁于辭章，已而出入二氏，繼乃居夷處因，豁然有得于圣賢之旨：是三變而至道也。居貴陽時(shí)，首與學(xué)者為“知行合一”之說；自滁陽后，多教學(xué)者靜坐；江右以來，始單提“致良知'三字，直接本體，令學(xué)者言下有悟：是教亦三變也。¹

“前三變”是“學(xué)三變”，指王陽明求學(xué)由究心辭章而歸于圣道，“后三變”是指“教三變”，指王陽明的教義由“知行合一，’而到“致良知'的完成。由此我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)事實(shí)：王陽明思想的邏輯起點(diǎn)是工夫論，而不是本體論。不像人們通常所理解的那樣，陽明之學(xué)及明代心學(xué)是先建立、體悟出“心即是理”的本體論，然后從本體論中引申出“知行合一”、“靜坐”、“致良知”的修身工夫，而是相反，他們在生活實(shí)踐中體悟，獲得的修身工夫論才是他們思想的基礎(chǔ)，其本體論只是修身工夫論的理論詮釋。

王陽明之所以首先要以“知行合一”的工夫論為其學(xué)說的邏輯起點(diǎn)，后來又以“致良知”為“千古圣圣相傳的一點(diǎn)真骨血”，因?yàn)椤爸泻弦弧?、“致良知”均是以生活?shí)踐為基礎(chǔ)的工夫論，陽明心學(xué)本體論是對這一工夫論的理論詮釋。這是儒家實(shí)踐理性不同于西方思辨理性的最大區(qū)別。這里在論述王陽明的心學(xué)思想時(shí)，是按照歷史的（王陽明思想形成過程）和邏輯的（修身工夫論邏輯地先于“心即是理”的本體論）相結(jié)合的方式，首先講“知行合一”，其次講“致良知”（靜坐工夫已包括在致良知的工夫之中），再講那建立在日用工夫基礎(chǔ)之上的“心即是理”的本體論的特點(diǎn)。最后討論其“四句教”言的精義。

王陽明之所以批判程朱理學(xué)，并創(chuàng)立了一套心學(xué)體系，這不是純粹思辨理性的要求，而是他通過自己的生活實(shí)踐的生命歷程和切身體驗(yàn)的結(jié)果。

王陽明在年輕時(shí)曾信仰程朱之學(xué)，相信“格物致知”的知識化途徑可以成圣，但是，21歲時(shí)格竹子失敗的經(jīng)歷使得他對朱學(xué)的信念發(fā)生動(dòng)搖。所以，后來他又有泛濫辭章、出入釋老的經(jīng)歷，最后才又重新回到儒家圣道中來。但是，真正促使他創(chuàng)立自己的思想體系、形成獨(dú)立學(xué)派，則是他在貶到貴州龍場、獲得一種令他刻骨銘心的體悟之后。據(jù)《年譜》載：

自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自警日：“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。²

“格物致知”是《大學(xué)》所倡的修身工夫，自朱熹作《補(bǔ)傳》重新解釋后，亦為宋明儒家修身的圭臬。王陽明所“大悟格物致知之旨”，表明他已獲得了對“格物致知”的不同見解。他認(rèn)為朱學(xué)的“格物說”有兩個(gè)錯(cuò)誤：其一，求理于外物；其二，知和行分割為二。而他本人所悟，正是對這兩個(gè)失誤的反省和補(bǔ)救。

體悟只是個(gè)人的精神活動(dòng)，要將這種直覺的結(jié)果作理論闡述才能傳播。根據(jù)《年譜》的記載，王陽明于正德四年開始建立自己的學(xué)說以表達(dá)自己的生命體悟，并通過書院講學(xué)而傳播開來。王陽明對體悟的理論表述就是“知行合一”。據(jù)《年譜一》記載的正德四年：

是年先生始論知行合一，始席元山書提督學(xué)政，問朱陸同異之辨。先生不語朱陸之學(xué)，而告之以其所悟。書懷疑而去。明日復(fù)來，舉知行本體證之《五經(jīng)》諸子，漸有省。往復(fù)數(shù)四，豁然大悟，謂：“圣人之學(xué)復(fù)睹于今日；朱陸異同，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也。”³

從這段記載可以看到，王陽明是以“知行合一”之旨來表述他所體悟的心得的。為什么“知行合一'能夠表達(dá)他對“格物致知”的體悟，并能糾正朱熹“格物說”的兩個(gè)失誤呢？關(guān)鍵是“知行合一”命題既包含著知、行一體的工夫論，又包含著“吾心即理”的本體論。王陽明在講到“知行合一'時(shí)說：

知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分做兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！庑囊郧罄?，此知行合一之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？⁴

可見，“知行合一”所談的是工夫問題，具體包括兩個(gè)方面：其一，求理于吾心的內(nèi)向工夫；其二，知行合一的并進(jìn)工夫。而這兩方面的工夫又是相互依存的整體，因?yàn)椤爸?#39;不是外求的物之理，而是內(nèi)求的心之理，“心之理”必是“真切篤實(shí)”的，它們表現(xiàn)為行動(dòng)的意念、動(dòng)機(jī)，是“行”的組成部分；而“行”的堅(jiān)定性、正確性是由個(gè)人之“心”的思考、決斷的結(jié)果，它依賴于個(gè)體對心中之理的踐履、體知，故而“行”是知的表現(xiàn)?？梢?，王陽明的“知行合一”學(xué)說旨在明確兩個(gè)思想：第一，“格物致知'的“知”必須要“求理于吾心”；第二，內(nèi)心之知與外在之行又是“合一并進(jìn)”的。他認(rèn)為如果求理于外，這種知就不可能轉(zhuǎn)化為堅(jiān)定的“行”，其知和行必然分裂為二。這樣，“知行合一”就成為王陽明在龍場的生命體悟后的一種工夫論的表述。

由此可見，王陽明在貴州龍場的體悟，不是一種純知識理性的思辨，也不是脫離生活的靜觀，而是在艱苦生活的處境、頑強(qiáng)奮斗的實(shí)踐中的生命體悟。其體悟的結(jié)果，就是“求理于吾心”、“知行合一并進(jìn)”。至于“心外無理”、“心即是理”的本體論思想，則是對這一工夫論的進(jìn)一步的理論詮釋。

所以，“知行合一”是王陽明龍場之悟后首先建構(gòu)的學(xué)術(shù)宗旨和思想體系。他自己就明確將“知行合一'作為自己的“立言宗旨”。他曾經(jīng)聲稱：

我今說個(gè)知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了；發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛在胸中。此是我立言宗旨。⁵

這里有兩點(diǎn)十分明確，第一，“知行合一”是王陽明的“立言宗旨”，在陽明學(xué)說中占有顯著的地位；第二，“知行合一'說是為了糾正那種將道德認(rèn)知與生活實(shí)踐“分作兩件”的弊端，從而肯定它們是一個(gè)不能割裂的同一過程，以使人們能在生活實(shí)踐過程中克服那“不善的念”。事實(shí)上，在宋明理學(xué)以至原始儒學(xué)那里，知行問題主要不是一個(gè)知識論問題，而是涉及道德認(rèn)知和生活實(shí)踐之間關(guān)系的問題。

在程學(xué)派那里，知行關(guān)系被視為一個(gè)由知到行的過程。程頤說：“不致知，怎生行得？勉強(qiáng)行得，安能持久？”⁶朱熹說：“故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之?！?sup>7這就是程朱學(xué)派所標(biāo)榜的“知先行后”。這一理論的特點(diǎn)，就是將個(gè)體道德品格的形成，規(guī)定為一個(gè)由道德認(rèn)知到道德實(shí)踐的時(shí)間先后的歷程。然而，這一理論暴露出許多嚴(yán)重弊端，最突出的，就是許多學(xué)者手捧儒家經(jīng)典，滿口仁義道德，但是一到了生活實(shí)踐中，就不能自覺地踐行儒家倫理規(guī)范。王陽明認(rèn)為這主要是程朱錯(cuò)誤地宣揚(yáng)“知先行后”的結(jié)果。他以“心即理”為思想基礎(chǔ)，指出朱熹“物理吾心終判為二”是導(dǎo)致“知行之所以二也”的原因，而如果將知與行分作兩件事去做，這在理論上有失卻“知行本體”的后果，在實(shí)踐上會(huì)造成“終身不行，亦遂終身不知”的流弊。為了糾正這些弊端，他努力倡導(dǎo)“知行合一”的學(xué)說，認(rèn)為“只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在”，“知行如何分得開？”⁸可見，他是將自己的“知行合一”學(xué)說作為一劑解救社會(huì)病痛的良藥，即所謂“對病的藥”。

王陽明不僅提出“知行合一”學(xué)說的命題，還對它作了理論上的論證。他主要是從下列幾個(gè)方面論述“知行合一”的學(xué)說的。

首先，從“知'與“行”作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的完整過程來看。在理論上，儒家習(xí)慣于把道德認(rèn)知稱為“知”，把道德踐履稱為“行”。但在生活實(shí)踐中，知與行是一個(gè)相互包含、相互滲透的動(dòng)態(tài)過程。王陽明正是抓住知行這一相互包含、不可分割的特點(diǎn)，來論證他的“知行合一'學(xué)說。他說：

“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。“⁹從生活實(shí)踐的行為過程來看，道德認(rèn)知與道德行為是相互包含、相互滲透的。具體而言，“知”本是道德認(rèn)知的意識活動(dòng)，但是，若從整體的動(dòng)態(tài)行為過程來看，“知”正是人的道德行為過程的重要組成部分，是道德行為的第一個(gè)階段。按照王陽明的說法，“知是行的主意”，“知是行之始”，那么，可以將“知”視為“行”。同樣道理，“行”本是指道德行為的實(shí)踐活動(dòng)，但是這種“行”總是以道德觀念為指導(dǎo)的，是將道德觀念付諸行為實(shí)踐去完成。即如王陽明所說的“行是知的工夫”、“行是知之成”，那么，同樣可以將“行”視為“知”的結(jié)果和完成?？傊?，  “知”是“行”的重要組成部分，而“行”亦是“知”的實(shí)踐及完成，“知”與“行”是一個(gè)統(tǒng)一的整體。

根據(jù)王陽明的學(xué)說，生活實(shí)踐與道德認(rèn)知是同一的，它們就是這樣一個(gè)“知行合一”的過程。王陽明說：

凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問思辨的工夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣。若謂學(xué)問思辨之，然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辨得？行時(shí)又如何去得個(gè)學(xué)問思辨的事？¹⁰

在程朱理學(xué)的知行學(xué)說中，學(xué)、問、思、辨的工夫?qū)儆诘赖抡J(rèn)知，它們先于“行”，但是王陽明，則堅(jiān)持認(rèn)為:“學(xué)、問、思、辨、行”是一個(gè)完整的生活實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程。盡管學(xué)、問、思、辨體現(xiàn)為一種“致知”的形態(tài)，但其“致知”的內(nèi)容則完全離不開“行”，也就是王陽明所說的“學(xué)做這件事”、“問做這件事”、“思辨做這件事”，那么，學(xué)、問、思、辨的道德認(rèn)知完全應(yīng)該納入道德實(shí)踐的行的過程。他由此證明，修身過程應(yīng)是一個(gè)“知行合一”的過程，也即如他所說的“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫”。¹¹

其次，從“知”與“行”的本來意義上看。王陽明提出“知行合一，”的學(xué)說，與居統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)觀念不同，故而遭到許多人的非議與疑慮。為了解答這些非議與疑慮，王陽明強(qiáng)調(diào)從“知”與“行”的本義上理解“知行合一”的正確性。

王陽明的學(xué)生徐愛曾對“知行合一”提出疑問，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中存在著大量具有道德知識而又偏偏不付諸實(shí)踐的人。他問：“如今人盡有知得'父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)堋撸瑓s不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！蓖蹶柮鬟@樣回答：

此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是看你只恁的便罷?！腿绶Q某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？不如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。¹²

王陽明在此所說的“知行的本體'，就是指“知'與“行'的本來意義。他認(rèn)為從本義上來講，知與行是不能割裂、分離的，任何“知”都是包括“行”在內(nèi)的，如果有人將其割裂、分離開來的話，那是因?yàn)樗氨凰接魯唷?，并且不能理解知行的本來含義。如果有人自稱已知而又不能行的話，則不能稱其為已知，即如他所說“知而不行，只是未知”。譬如一個(gè)人被稱為知孝弟，但不能在生活中行孝弟，就不能稱他為知孝弟，知孝弟必包括行孝弟在內(nèi)。

為了說明知行的本義是相互不分的，王陽明還用“真知”來表述“知”必包括“行”在內(nèi)。他提出：“真知即所以為行，不行不足謂之知?！?sup>13他提出所謂“真知”，也就是說，任何真正的道德認(rèn)識，一定是要付諸道德實(shí)踐的，不能付諸道德實(shí)踐的知識，均不是“真知”。這種“真知”為什么一定會(huì)付諸行呢？在王陽明看來，因?yàn)樗鼈兪切闹倔w自然呈現(xiàn)，作為心之本體的良知，必然呈現(xiàn)為主體道德意識的“知”，也必然會(huì)呈現(xiàn)為主體道德實(shí)踐的“行”。王陽明說：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知側(cè)隱，此便是良知，不假外求?！?sup>14在這里，作為“心之本體”的“知”當(dāng)然是“真知”，而且當(dāng)然會(huì)付諸“行”。

第三，從“知”與“行”的“合一并進(jìn)”來看。王陽明不僅從道德行為的全過程、從知行的本義上證明“知行合一”，而且還從“知”與“行”的“合一并進(jìn)'來證明“知行合一”的正確性。   

在南宋朱熹、張栻等人的知行觀中，就曾充分肯定知行相須互發(fā)。朱熹說：“知﹑行常相須?！?sup>15“知與行須是齊頭做，方能互相發(fā)。”¹⁶但朱熹這種“相須”、“互發(fā)”是建立在“知先行后”·的理論基礎(chǔ)之上的。王陽明繼承并改造了這一思想，他以“知行并進(jìn)'來證明“知行合一”、“知行本不可離”。王陽明說：

知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離?！郧缶洳於灾^之辨，以求履其實(shí)而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體、知行并進(jìn)之功，所以異于后世之說者，正在于是。¹⁷

在王陽明看來，由于“知'與“行”在本質(zhì)上是“不可離”、“合一”的，故而獲得“知行并進(jìn)之功”是理所當(dāng)然的。譬如，那種“真切篤實(shí)”的“知”勢必導(dǎo)致“真切篤實(shí)”的“行'，而那種“明覺精察'的“行”就是來自于并引發(fā)“明覺精察”的“知”?？梢?，“知”與“行”是一個(gè)相互促進(jìn)的道德修養(yǎng)的工夫。所以，致知總是發(fā)生在整個(gè)生活實(shí)踐過程中，是“知行之合一并進(jìn)而不可以分為兩節(jié)事矣”。¹⁸

王陽明從以上三個(gè)方面，論述了他倡導(dǎo)的“知行合一”理論，他由此證明，“知”與“行”是一個(gè)不可分離、完整統(tǒng)一的過程。他的“知行合一”論，在中國思想史上有重要意義。

第一，王陽明的“知行合一”論異常鮮明地強(qiáng)調(diào)儒家以生活實(shí)踐為本的觀點(diǎn)，突出地體現(xiàn)出儒家的實(shí)踐理性的思想特色。王陽明還把傳統(tǒng)的“學(xué)、問、思、辨、行”這五個(gè)環(huán)節(jié)統(tǒng)統(tǒng)納入到道德實(shí)踐過程中，力圖證明道德認(rèn)知緊緊依托并置于道德實(shí)踐中。這些思想的提出，是對中國傳統(tǒng)知行觀的重要發(fā)展，它更加鮮明地突出了生活實(shí)踐在人的觀念形成、人格培養(yǎng)中的重要作用。正如他所說：“凡人為學(xué)，終身只為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂'必有事焉’者也?！?sup>19這樣，就使得中國古代重踐行的思想特色更為突出，使明代回歸生活實(shí)踐的思潮在理論上更加鮮明、深化。

第二，從實(shí)踐上來看，王陽明提出的“知行合一”，主要是針對一些人“將知行分做兩件去做”，以致在實(shí)踐上出現(xiàn)“知而不行”的不良傾向和道德危機(jī)。他強(qiáng)調(diào)“知行合一”，就是要學(xué)者們?nèi)硇牡赝度氲降赖聦?shí)踐中去，并對學(xué)生說：“吾與諸公講致知格物，日日是此，講一二十年俱是如此，諸君聽吾言，實(shí)去用功，見吾講一番，自覺長進(jìn)一番，否則只作一場話說，雖聽之亦何用？”²⁰另一方面，王陽明提出“知行合一”的思想，亦是為了強(qiáng)調(diào)“知”對生活實(shí)踐的指導(dǎo)作用，要求人們的道德行為，均成為受“心”主宰，從而保證人們的生活實(shí)踐的道德性。

當(dāng)然，王陽明的“知行合一”論包含著許多理論上的錯(cuò)誤，其中最突出的，就是在強(qiáng)調(diào)“知行合一”的時(shí)候，否定了二者的內(nèi)涵及階段上的區(qū)別，以至常常將知、行混淆起來。王船山對此有一個(gè)中肯的批評，他說：“其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦悄然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。”²¹王陽明的“知行合一”是“以知為行，則以不行為行”，確是其根本的失誤之處。

王陽明在提出“知行合一”的學(xué)說以后，其思想又發(fā)生了一些深刻的變化。如果說他是在經(jīng)過生活實(shí)踐的體悟后，首先提出“知行合一”的話，那么，他在經(jīng)歷了進(jìn)一步的生活磨煉之后，又提出了“致良知”的學(xué)說。根據(jù)錢德洪、鄒守益所編《年譜》，王陽明于正德十六年（公元1521年）開始倡導(dǎo)“致良知”之教?！赌曜V》記載說：

是年先生始揭致良知之教。先生聞前月十日武宗駕入宮，始舒憂念。自經(jīng)宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質(zhì)鬼神，俟后圣，無弗同者。乃遺書守益日：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足?！?sup>22

這一段對期，王陽明再次歷經(jīng)了人生的多種生死、患難的磨煉，他在這種多變、復(fù)雜的生活實(shí)踐中又獲得許多新的人生體悟，他將自己所受的各種磨煉和所獲的種種體悟均凝聚于“致良知”的思想中，所以他自己又感慨地說：“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡?！?sup>23故而，“致良知”成為王陽明思想的最成熟形態(tài)。

為什么王陽明本人及后學(xué)均極力推崇“致良知”之學(xué)呢？和“知行合一”所表述的是修身工夫論一樣，“致良知”同樣講的是修身工夫問題。那王陽明為什么要用“致良知”的工夫論來取代以前的工夫論呢？據(jù)王陽明本人說：“悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所人?！?sup>24“知行合一”的思想采用了一種與過去知行論的十分不同的表述，使學(xué)者們感到難以理解，所以王陽明不得不用很大的力氣為這種新的主張作論證。于是，一方面，這種“知行合一”易流入言辭之辨、理論之爭，反而背離了“知行合一”的以生活實(shí)踐為本的宗旨；另一方面，“知行合一”的工夫論在實(shí)踐中，又有使人“罔知所入”的弊端。而“致良知”工夫論的提出，則表現(xiàn)出突出的優(yōu)越性。第一，  “致良知”命題的提出，在思想上鮮明地將“內(nèi)求于心”的工夫論、由工夫中“直指本體”的思想直截、簡易地表達(dá)出來，而不像“知行合一”易流于文辭、學(xué)理的爭辯和不易見內(nèi)在本體的弊端。王陽明在談到自己體悟出“致良知'的得意感覺時(shí)說：

吾“良知”二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，與學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。²⁵

王陽明認(rèn)為自他提出良知之學(xué)以后，就可“一語之下，洞見全體”，直截地表達(dá)出原來要“費(fèi)卻多少辭說”的思想，顯然是由于“良知”或“致良知”能夠鮮明地表達(dá)“良知即是天理'的本體論和“內(nèi)求于心之理”的工夫論，同時(shí)這也是從工夫中見本體的簡易表述。所以，其弟子錢德洪在談到王陽明創(chuàng)“致良知'之教的意義時(shí)亦說：“江右以來，始單提'致良知’三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟。”就是說，“致良知”的表述達(dá)到了一種奇特的效果，那就是它能在簡易的三個(gè)字表達(dá)出陽明心學(xué)中由工夫中見本體的明代心學(xué)的特點(diǎn)。

其次，“致良知”，包含著工夫論方面的思想更加深入、更加全面?！爸泻弦弧敝皇墙鉀Q了工夫論的方向，即“求理于吾心”、“知行合一并進(jìn)”的問題，以消除“心理為二”、“知行為二”的弊端。至于如何向內(nèi)作工夫，“知行合一”的思想?yún)s不能提供，而王陽明后來因“知行合一”說引起“紛紛異同，罔知所入”時(shí)，又只好教學(xué)生通過“靜坐”的工夫“使自悟本性”。²⁶然而只講靜坐工夫又易流于空虛的弊端，尤不能體現(xiàn)明代儒學(xué)重生活實(shí)踐的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。但“致良知”的提出則是將“靜處體悟”和“事上磨煉”結(jié)合起來了。王陽明說：

吾昔居滁時(shí)，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時(shí)窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動(dòng)、流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺，動(dòng)人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好。良知本體，原是無動(dòng)無靜的，此便是學(xué)問頭腦。²⁷

“致良知”的提出，已從工夫論方面將靜與動(dòng)結(jié)合起來，這樣，也就同時(shí)將未發(fā)與已發(fā)、收斂與發(fā)散、知與行統(tǒng)一起來了。這一點(diǎn)，其弟子王畿作了清楚的表述。他說：

江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。²⁸

可見，“致良知”作為一種工夫論，它具有更大的包容性：一方面它將此前王陽明所倡的諸種修身工夫，包括知行合一、靜坐、事上磨煉統(tǒng)統(tǒng)納入到“致良知”的工夫中來；另一方面探索、體悟出了一些新的修身工夫，和以前的工夫融為一個(gè)整體。

應(yīng)該說，王陽明在晚年提出的“致良知”，不僅是他本人思想的成熟形態(tài)，同時(shí)也是明代或宋明時(shí)期心學(xué)思潮發(fā)展的高峰。這是因?yàn)?，一方面，“致良知”中的“良知”。是本體論，“良知”是主體性人格的本體，同時(shí)也是天下之大本。他說：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！?sup>29“是良知也者，是所謂天下之大本也?！?sup>30另一方面，“致良知”強(qiáng)調(diào)了“致”的工夫論，“致良知'本身是一種修身工夫的實(shí)踐活動(dòng)，良知本體必須通過“致'的工夫才能體現(xiàn)出來。這樣，“致良知”既突出了修身工夫論的優(yōu)先地位，又能在工夫中追溯本體存在。

“致良知”正好完善地表達(dá)了王陽明關(guān)于本體、工夫一致的思想。他在談到二者關(guān)系時(shí)說：

工夫不離本體，本體原無內(nèi)外；只是后來做工夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明工夫不要有內(nèi)外，乃是本體工夫。³¹

工夫不離本體，同樣，本體也不離工夫，因而，“致良知'不但兼容了“知行合一”的思想，也是對這種本體、工夫的一體結(jié)構(gòu)的最好表述。

可見，“致良知”首先是王陽明關(guān)于工夫論的表述。這里主要從工夫論的意義上，對“致良知”的基本含義作一論述。

“致良知”作為一種修身工夫論，確在王學(xué)中占有重要地位。王陽明本人說：“吾平生講學(xué)，只是致良知三字?！彼€將“致良知”作為“孔門正眼法藏”，認(rèn)為是“千古圣圣相傳的一點(diǎn)真骨血?！薄爸铝贾钡墓し蛘撝匀绱酥匾?，首先是因?yàn)樗浞煮w現(xiàn)了陽明心學(xué)內(nèi)求本心的工夫論特點(diǎn)。根據(jù)王陽明的觀點(diǎn)，學(xué)者必須從自己的內(nèi)心中求理、致知，而無須通過從物中求理的途徑。因此，王陽明主張“致良知”，或說“致知”是“致吾心之良知”。他說：

致吾心之良知者，致知也。³²

致者，至也，如云“喪致乎哀”之致?！兑住费浴爸林林保琳咧?，至之者致也。致知之者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。³³

王陽明提出“致良知”就是要糾正宋儒那種“即物窮理”、“充廣其知識”的客觀外求方法，而強(qiáng)調(diào)從“吾心之良知”上下工夫的主觀內(nèi)求方法。

王陽明的“致良知”主要包括兩個(gè)環(huán)節(jié)。第一，就是良知本體的自我呈現(xiàn)。王陽明認(rèn)為，每一個(gè)人都具有內(nèi)在的良知，而良知的內(nèi)容就是仁義禮智的天理，每一個(gè)人必須首先認(rèn)識到這一點(diǎn)。他說：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子人井自然知惻隱，此便是良知?！?sup>34“吾心之良知，即所謂天理也?！?sup>35第二，就是將自我發(fā)現(xiàn)、擴(kuò)充的良知貫徹到自己的行為實(shí)踐中去。王陽明認(rèn)為，真正的“知”、“良知”都不是純觀念上的，而必須體現(xiàn)在行為實(shí)踐中，使天下的事事物物均受到天理的主宰與支配。他說：

孰無是良知乎？但不能致之耳!《易》謂“知至至之”，知至者，知也；至之者，至知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。³⁶

王陽明提出對“良知”的“致之”工夫，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)任何道德的“知”、“良知”均應(yīng)落實(shí)于行為實(shí)踐之中，即所謂“致吾心之良知于事事物物也”，使主體的良知貫徹到客體的事事物物之中去。

王陽明認(rèn)為良知是一切人所固有的，良知的特點(diǎn)是“不慮而知”、“不學(xué)而能”。因此，任何學(xué)者要實(shí)現(xiàn)“致良知”的目標(biāo)，首先就應(yīng)注意通過直觀內(nèi)省的方式，以“自明本心”、“反身而誠”。他認(rèn)為，許多人不能認(rèn)識自我良知，不能自明本心，是由于受到私欲的干擾，因此，要能“自明本心”，必須首先去掉欲弊習(xí)害。王陽明說：

君子之學(xué)，以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習(xí)為之害，故去蔽與害而明復(fù)，非自外得也。心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧?？鬃痈骖仠Y克已復(fù)禮為仁，孟軻氏謂萬物皆備于我，反身而誠。夫己克而誠，固無待乎其外也。世儒既叛孔、孟之說，昧于《大學(xué)》格物之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求清、積垢以求明者也，弗可得已。³⁷

王陽明認(rèn)為道德修身就是所謂“明心”，因?yàn)橐磺械赖抡嬷栽从谥黧w自我的本心、良知；而要求“吾心”之明，則強(qiáng)調(diào)要通過“去蔽與害”的途徑。他反對程朱理學(xué)倡導(dǎo)通過“格物致知”這條“博乎其外”的道德修身工夫，認(rèn)為他們不懂得道德之善來自于心內(nèi)，而欲蔽習(xí)害來自于身外，這就勢必“人污以求清，積垢以求明”，永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)“明心”目的。

王陽明在強(qiáng)調(diào)“明心”的同時(shí)，表現(xiàn)出對“自得”之法的重視?！白缘谩痹瓰槊献铀f。孟子認(rèn)為“君子深造之以道，欲其自得之也”，即主張學(xué)者通過獨(dú)立探索、內(nèi)心體悟的方式進(jìn)行道德修養(yǎng)。王陽明進(jìn)一步發(fā)揮了孟子“自得”的修身方法。他說：

夫君子之論學(xué)，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未合焉，未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。³⁸

王陽明所強(qiáng)調(diào)的“自得于心”，就是要引導(dǎo)學(xué)者向內(nèi)體認(rèn)自己的本心、良知，以確立自我的道德主體精神，并由自我的本心、良知判斷道德是非，確立道德價(jià)值，而不受其他人的錯(cuò)誤觀念的影響。此即如他所說：“先儒之學(xué)得有淺深，則其為言亦不能無同異，學(xué)者惟當(dāng)反之于心，不必茍求其同，亦不必故求其異：要在于是而已?！?sup>39

如何才能使學(xué)者實(shí)現(xiàn)“自得于心”？王陽明提出一種“自家解化”的方法。王陽明在教育實(shí)踐中十分重視啟發(fā)式，啟發(fā)式包括“點(diǎn)化'與“解化”兩種。所謂“點(diǎn)化”，是指教師通過對學(xué)者的指點(diǎn)而使其開化；所謂“解化”，則是指讓學(xué)者本人省悟自得而實(shí)現(xiàn)開化。根據(jù)王陽明的“致良知”的內(nèi)省方法，他顯然更加重視“自家解化”的方法。他說：“學(xué)問也要點(diǎn)化，但不如自家解化者，自一了百當(dāng)。不然，亦點(diǎn)化許多不得?！?sup>40“自家解化”更加合乎“致良知”的特點(diǎn)，更能培養(yǎng)出王陽明所積極倡導(dǎo)的倫理主體性精神。所以，他認(rèn)為學(xué)者遇到疑難問題時(shí)，面臨道德困境時(shí)，更能培養(yǎng)出一種“反求諸己”、“自求自得'的能動(dòng)精神，通過“自家解化”的途徑而實(shí)現(xiàn)“致良知'的目標(biāo)。誠如他所說：“學(xué)也者，求以盡吾心也，是故尊德性而道問學(xué)。尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心，而惟外信于人以為學(xué)，烏在其為學(xué)也？”⁴¹

以上我們從總體上論述了“致良知'工夫論的內(nèi)求本心的特點(diǎn)。這里，我們進(jìn)一步論述“致良知”的具體方法。王陽明的“致良知”體現(xiàn)在動(dòng)、靜、有、無的各個(gè)方面、各個(gè)環(huán)節(jié)，現(xiàn)分別論述其動(dòng)靜的工夫，在最后一節(jié)討論其有、無的工夫。

（一）事上磨煉

王陽明所倡導(dǎo)的“事上磨煉”是一種動(dòng)的修身工夫，修身者通過“事上磨煉”從而將人的“本心”、“良知”貫徹到行為實(shí)踐中去。他曾多次提出： 

人須在事上磨煉做工夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)。⁴²

然欲其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。’凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事謂之物。⁴³

“本心”、“良知”均只是指一種道德觀念，這些觀念必須落實(shí)在實(shí)事上，即在萬事萬物的“發(fā)用流行”中方得以體現(xiàn)。故而，王陽明強(qiáng)調(diào)“吾教人致良知在格物上用功”。⁴⁴

在王陽明的“致良知”中，“良知”是知，即是前面所述的“自明本心”、“自得于心”的知；“致”的主旨是行，也即是這里所言的“事上磨煉”。所以，“致良知”與“知行合一”在理論上是相通的。這一點(diǎn)，古代學(xué)者已多有論述。黃宗羲說：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理?！?sup>45可見，王陽明倡導(dǎo)“事上磨煉”，既是為了貫徹其“致良知”的為學(xué)宗旨，也是為了體現(xiàn)其“知行合一”的為學(xué)原則。

王陽明在講學(xué)實(shí)踐中，總是不忘對來學(xué)者講“事上磨煉”的道理。一次，王陽明正在講“事上磨煉'，一屬吏聽講后只知其原則而不知如何落實(shí)，并提出“只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)”，王陽明回答說：

我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對無狀，起個(gè)怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心；不可惡其囑手托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知。須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)，若離了事物為學(xué)，即是著空。46

王陽明在此著重闡明的是修養(yǎng)工夫必須“在事上磨煉”。正因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“在物上用功”、“在事上磨煉”，故而他的“格物致知”、“致良知'便不是某種空洞道德觀念，而是與政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)等現(xiàn)實(shí)活動(dòng)不可分割地聯(lián)系在一起的。王陽明倡導(dǎo)在“事上磨煉”的方法，體現(xiàn)出一種重視現(xiàn)實(shí)生活的務(wù)實(shí)特色。但是，他這樣做的目的，最終也只是為了將儒家倫理貫徹落實(shí)到“事事物物”的現(xiàn)實(shí)生活中去。這正如王陽明本人所說：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?sup>47

（二）靜坐體悟

王陽明“致良知”的工夫論包括動(dòng)、靜兩個(gè)方面：“事上磨煉”屬于“動(dòng)”的工夫，即要求在生活實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程中作修身工夫；靜坐體悟則屬于“靜”的工夫，在靜坐中自悟性體而達(dá)到精神境界的提升。

靜坐體悟歷來就受到理學(xué)家們的重視，而對于重視主觀精神修煉的心學(xué)一派更是如此。應(yīng)該說，王陽明能夠在程朱理學(xué)統(tǒng)治了意識形態(tài)、學(xué)術(shù)思想時(shí)期，獨(dú)樹一幟，倡導(dǎo)自己的心學(xué)體系，就是與他靜坐體悟的個(gè)人經(jīng)歷和獨(dú)特體驗(yàn)有關(guān)。王陽明在弘治中因受佛道的影響，曾通過靜坐以體悟佛道超然自得的精神境界，獲得過這種體悟本體的經(jīng)驗(yàn)。正德三年的“龍場悟道”，王陽明又有“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚”的經(jīng)歷，從而成為他創(chuàng)立自己學(xué)說的起點(diǎn)。以后，他一直將靜坐體悟作為一種重要的修身工夫。如正德五年他在常德辰州時(shí)就教人靜坐以“自悟性體”，正德八年他在滁州時(shí)更是以靜坐體悟作為一種重要的修身方法。他創(chuàng)立了“致良知”的工夫論后，靜坐體悟亦成為“致良知”的重要方法。他說：“故邇來只說致良知，良知明白，隨你靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體元是無動(dòng)無靜的，此便是學(xué)問頭腦?！?sup>48可見，“靜處體悟”包括在“致良知”之中。他說：

吾昔居滁時(shí)，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無益于得，故教之靜坐，一時(shí)窺見光景，頗收近效。⁴⁹

教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息慮。⁵⁰

他仍然認(rèn)為人欲是影響人心清明如鏡的根本原因。他主張學(xué)者通過靜坐的方式，屏息思慮，認(rèn)為這樣就可以恢復(fù)自己的“無視無聽、無思無作、淡然平懷”⁵¹的良知本性，因此，他對學(xué)者們要求，在無事時(shí)將好色、好貨、好名等私欲“逐一追究搜尋”，使之永不復(fù)起。這即是他所描述的“貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅光了，只是心之本體，看有甚閑思慮。此便是寂然不動(dòng)，便是未發(fā)之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來順應(yīng)”。⁵²總之，王陽明主張通過屏息思慮、靜坐體悟的方式，來體悟本體。他自認(rèn)為靜坐屏慮、自明本心的方法，就是“從心髓入微處用力”的方法，容易使人獲得自我與天地萬物原為一體的最高精神境界。

如果要對宋明理學(xué)的形上學(xué)作一粗略分析可知，它們主要分為兩大類：一類是宇宙論形上學(xué)，旨在尋求外在天地萬物的形上依據(jù)；一類是人格論形上學(xué)，旨在尋求內(nèi)在人格心靈的形上依據(jù)。周敦頤、邵雍、張載、二程、朱熹等宋代理學(xué)家所建立的就是一種宇宙論的形上學(xué)，他們所信仰的最高存在、第一原理如“太極'、“太和”、“天理”等等，均是構(gòu)成宇宙間天地萬物的形上本體。陸九淵、陳獻(xiàn)章、湛若水、王守仁等宋明理學(xué)家所建立的是一種人格論的形上學(xué)，他們所信仰的最高存在、第一原理是“心'、“良知'、“真我'等等，是個(gè)體人格的形上本體。

王陽明的“心即理”是一種非常典型的人格論形上學(xué)。這種人格論形上學(xué)的基礎(chǔ)不是建立在“我思故我在”的邏輯的、思辨的第一原理基礎(chǔ)之上的，而是建立在“我在故我思”的存在的、實(shí)踐的日用工夫的基礎(chǔ)之上。王陽明在生活實(shí)踐中體悟到并倡導(dǎo)“知行合一”、“致良知”的內(nèi)求工夫論，故而作出了“心即是理”的本體詮釋，建立起一種以“心”、“良知”為第一原理、最高存在的人格論形上學(xué)。

王陽明的“心”、“良知”首先是以“知覺”的個(gè)體意識的形式而存在的。在王陽明的思想中，“心”并不是指生理的血肉之物，而是指的人的個(gè)體意識和人格精神。王陽明說：

心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。⁵³

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。⁵⁴

他認(rèn)為“心”是“知覺'的精神現(xiàn)象，是身體的主宰，是一種體現(xiàn)為個(gè)體意識的精神存在。與此同時(shí)，王陽明又將這個(gè)個(gè)體意識的“心”視為一種普遍的精神與終極的存在。他說：

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。⁵⁵

天地萬物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。⁵⁶

在王陽明看來，“心”不僅是人身體的主宰，也是天地萬物的主宰；不僅是人格的精神，也是宇宙的本體。王陽明又將此“心'稱為“良知”。他說：“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外？”⁵⁷由此可見，“心”（良知）在王陽明的思想體系中，代表著人格的本體與終極的存在。

王陽明如此強(qiáng)調(diào)“心”的重要性，正是為了從人的“心”、“良知”之中，尋求道德的形上依據(jù)。他異常鮮明地強(qiáng)調(diào)，仁義禮智、綱常倫理的“天理”不是某種外在的東西，而是統(tǒng)統(tǒng)來之于人的本心。王陽明就是用“心即理”、“心外無理”的命題，論證了道德的本源來之于人心。他說：

心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？⁵⁸

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？⁵⁹

在宋明理學(xué)的思想體系中，“理”本來就是忠孝仁愛等倫理規(guī)范體系的總和，但是王陽明強(qiáng)調(diào)，“理”并非存在于天地萬物之中的客觀之物，而直接來源于“吾心”。這樣，“吾心”就成為綱常倫理的道德本原，即所謂“天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸，百慮而一致”。⁶⁰由于社會(huì)道德規(guī)范均來自于人的“心”中，社會(huì)倫常之理源于人的心中之理，那么，整個(gè)天地萬物、人類社會(huì)所顯示出來的道德秩序均是人心所建立的。正如王陽明所說：“理也者，心之條理也，是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心。”⁶¹整個(gè)世界所體現(xiàn)的道德規(guī)范、人倫秩序均來自于人之“本心”。

王陽明的“心即是理”、“心外無理”的提出，體現(xiàn)出兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)，即道德主體化和人心本體化。

（一）道德主體化

所謂“道德主體化”，就是不將道德視為一種外在權(quán)威的強(qiáng)制、神秘意志的命令、客觀世界的法則，而是將其歸結(jié)為主體的人的內(nèi)在欲求、自由意志的選擇、主觀精神的擴(kuò)充，道德規(guī)范、人倫秩序均是人的主觀精神的“心”的產(chǎn)物。王陽明提倡“心即是理”、“心外無理”，正是為了完成這個(gè)道德主體化的任務(wù)。宋元以來，程朱理學(xué)占據(jù)社會(huì)的統(tǒng)治地位，道德規(guī)范之“理”被視為一種客觀世界的普遍法則與外在天命的強(qiáng)制性命令，學(xué)者們必須通過“格物窮理”的途徑認(rèn)識天理，這樣就會(huì)導(dǎo)致諸如“空談義理”、“知而不行”的種種弊端。王陽明認(rèn)為這種論調(diào)將倫理規(guī)范與道德主體割裂開來，即“析心與理為二”，故而生出許多病痛，他的使命就是要將道德主體化。所以，他重新倡導(dǎo)心學(xué)，將天理與人的主體精神統(tǒng)一起來。他說：

夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物純乎理而無偽之雜謂之善，非在事物之有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。⁶²

在王陽明看來，無論是外在的義理，還是內(nèi)在的善性，其實(shí)均源于主體精神的“吾心”。而一旦離開這一主體精神，一切道德、理義、善性均無從談起。王陽明在把道德主體化為人的內(nèi)在意志、精神之后，繼而突出“吾心'的主宰作用。所謂“主宰”作用，首先當(dāng)然是指對人自身的主宰，即所謂“心者身之主宰”、“身之主宰便是心”。其次則是強(qiáng)調(diào)對天地萬物的主宰，因?yàn)樵谌寮覍W(xué)者看來，天地萬物亦是顯示出一種倫理秩序。所以他說：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親即事親便是一物，意在于事君即事君便為一物，意在于仁民愛物即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動(dòng)即視聽言動(dòng)便是一物。⁶³

我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰天高？地沒有我的靈明誰去俯他深？鬼沒有我的靈明誰去辨他吉兇災(zāi)祥？⁶⁴

從這里可以看到，“心”不但可以主宰人的身體，還可以主宰“天地鬼神”，這實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)道德主體性的絕對主宰作用，以顯示道德主體精神在建設(shè)社會(huì)秩序、自然秩序中的重要地位。而且，由于道德主體是用“吾心”去事君事親、仁民愛物的，根據(jù)“心即是理'的原則，社會(huì)秩序、天地秩序所遵循的“理”，均是“吾心”的產(chǎn)物。這一切，均顯示出王陽明“心即是理”思想的第一個(gè)特點(diǎn)：道德的主體化。

（二）人心本體化

王陽明強(qiáng)調(diào)“心即是理”、“心外無理”，將道德之“理'歸之于“心”，不僅僅是為了高揚(yáng)倫理主體性的重要地位，而且是要將人心本體化，確立“吾心”作為天地萬物的終極存在。換句話說，作為道德主體的“心”不僅僅是吾身、天地萬物的主宰，而且是人文世界、自然世界的本體存在。王陽明倡導(dǎo)“心即是理’、“心外無理”，首先就是為了強(qiáng)調(diào)“心”是道德本體，以從人的心中尋求道德人文世界的本原。所以他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”。⁶⁵“都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！?sup>66他認(rèn)為，道德規(guī)范并不依存于道德的客體，而是來之于主體的“心”，“心”是一切道德的本原，忠、孝、仁、信等儒家道德規(guī)范均來自于人心。其次，王陽明的“心即是理”、“心外無理”，也是為了確立“心'是宇宙本體，將“心”規(guī)定為天地萬物的本原。他說：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！?sup>67“心即道，道即天，知心則知道知天。”⁶⁸無論是支配天地萬物的理，還是天地萬物本身，均源之于人心，可見“心”是宇宙的本體。所以王陽明既主張“心外無理”，又主張“心外無物”，他認(rèn)為外物的存在是人心所發(fā)、意向所涉的結(jié)果。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”⁶⁹所謂心、意、知均是指人的主觀意識，外物則是人的主體意識結(jié)構(gòu)的組成部分。他由衷地贊嘆良知之心是“造化的精靈”，“生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對!”⁷⁰這些觀點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)出王陽明將人心本體化的心學(xué)特點(diǎn)。

由此可見，王陽明“心即是理”的觀點(diǎn)，充分高揚(yáng)了人心的主體性地位，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了人心的本體性存在，從而建構(gòu)了一種人格論的形上學(xué)。

王陽明在晚年，曾將自己的學(xué)術(shù)宗旨概括為四句話，以之傳授給弟子，這就是著名的“四句教言”：

無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)。知善知惡是良知，為善去惡是格物。

王門“四句教言'涉及理學(xué)思想中諸如生命與道德、本體與工夫、人性論與道德教育等一系列重要的理論問題。由于“四句教言'本身思想的豐富性、多重性，還引發(fā)了王門內(nèi)部的學(xué)術(shù)之爭及后來的學(xué)派分化。 

要全面理解王陽明的四句教言及其體用論，就必須分析王門兩位大弟子錢德洪、王畿是如何圍繞“四句教言”展開學(xué)術(shù)爭辯，以及王陽明本人對此爭辯的解答的。這就是著名的“天泉證道”。嘉靖六年（公元1 527年）即王陽明去世前一年秋，王陽明被任命為兩廣提督，赴廣西平息少數(shù)民族暴亂。起程前，他應(yīng)高徒錢德洪、王畿之請，于越城天泉橋上闡發(fā)并解答有關(guān)“四句教言”的思想。當(dāng)時(shí)王畿認(rèn)為，心與意、知、物是體用關(guān)系，心既然是無善無惡的，那么，意、知、物也都應(yīng)該是無善無惡的。他說：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡?！?sup>71可見，王畿主張心、意、知、物的“四無”說。而錢德洪則認(rèn)為，正因?yàn)橐庥猩朴袗?，才需要努力去做為善去惡的工夫，如果否定了意有善有惡，就?huì)從根本上取消道德修養(yǎng)工夫。此外，他對王陽明所言心體無善惡的說法持懷疑態(tài)度，而主張心體至善無惡。因此，錢德洪是主張心、意、知、物的“四有”觀點(diǎn)。王、錢二人因“四句教言”爭執(zhí)不休，最后只好質(zhì)之于王陽明。王陽明對二人的看法提出了一個(gè)綜合、折衷的意見，說：“二君之見，正好相取，不可相病，汝中（王畿）須德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣?！?sup>72

他認(rèn)為，從工夫的角度而言，錢王二人的見解正好可以相互補(bǔ)充，而并不是相互對立的。具體而言，“四無說”是具有上等資質(zhì)之人的本體透悟，而“四有說”則為中等資質(zhì)以下者的漸修工夫。但是，王陽明繼續(xù)對王、錢二人說：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人世亦難遇，一悟本體即見工夫，物我內(nèi)外一齊盡透，此顏?zhàn)用鞯啦桓页袚?dān)，豈可輕易望人。二君以后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失?！?sup>73可見，盡管王陽明十分推崇“上根之人”對心之本體的體悟，但他在現(xiàn)實(shí)中，卻十分重視“下根之人”的漸修工夫。

“無善無惡心之體”是“四句教言”的首句，它涉及對人的生命、對本體存在、對人性結(jié)構(gòu)的認(rèn)識與理解的問題，亦是后人頗感困惑的一個(gè)問題。在原始儒學(xué)、宋明儒學(xué)中，性善論一直占據(jù)統(tǒng)治地位，而王陽明為什么主張“無善無惡心之體”呢？這需要從縱橫兩個(gè)方面來逐一理解、闡釋。首先，從縱向的角度看，“無善無惡心之體”是指人的精神本體處于“未發(fā)”的本然狀態(tài)。這時(shí)，人心之理、人性在純靜的狀態(tài)中而無任何善與惡的意向，所以，王陽明稱此心理狀態(tài)是“無善無惡”的。王陽明說：

性之本體，原是無善無惡的。⁷⁴無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。⁷⁵心之本體，本無不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。⁷⁶

由于人的心性首先是一種先驗(yàn)的本體，不受任何欲望意念的干擾和影響，故而不'能做善惡的價(jià)值判斷；在心之所發(fā)、意之所動(dòng)之后，才產(chǎn)生了善惡不同的意念?？梢姡瑥臅r(shí)間歷程來看，心之本體原是無善無惡的。其次，從橫向的關(guān)系來理解，心之本體也是一種無形無跡、無滯無化的本然存在。也就是說，它既無目的性，又無執(zhí)著性，是一種不受善惡評價(jià)的心靈本體、精神存在。王陽明在解釋“無善無惡心之體”時(shí)說：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛，太虛之中，日月星辰雨露風(fēng)霜陰霾噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是，太虛無形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力!”⁷⁷他認(rèn)為，心之本體、良知之本體是“無”，是“太虛”，它顯然不同于有形有跡的形而下的“有”、“萬事萬物”。善惡等道德評價(jià)只適宜于對形而下的萬事萬物的評價(jià)，而不適宜于對形而上的心體、太虛的評價(jià)。所以王陽明說：“心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^無有作好作惡，方是本體?！?sup>78也就是說，由于“心之本體原無一物'，故而是超越是非善惡的，而善惡均離不開感性的意欲好惡。

根據(jù)上述講法，在王陽明的“無善無惡心之體”的教言中，存在著一個(gè)超越善惡、追求真實(shí)自我的存在主體，這顯然又和儒家的人性善的信念、道德本位相矛盾。王陽明解決矛盾的方式，是提出心之體的“無善無惡'本質(zhì)上是一種“至善”。他說：“不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善?！?sup>79“至善也者，心之本體也，動(dòng)而后有不善。”⁸⁰可見，由于他充分肯定心之體是“至善”的，從而在最高理論層次上維護(hù)了儒家人性本善的信念，也維持了其思想觀念的統(tǒng)一。

王陽明“四句教言'中的后三句，均是討論道德修養(yǎng)的工夫論問題。正如前面所述，王門兩大弟子王畿、錢德洪對“四句教言”有不同的理解，故而在工夫論問題上有很大的區(qū)別。王畿主張“四無說”，即認(rèn)為心、意、知、物均是無善無惡的，那么，學(xué)者們的道德修養(yǎng)就不能從為善去惡的意念上下工夫，而是從直接徹悟心體無善無惡人手，也即是“從無處立根基”，就可以恢復(fù)那無善無惡的先驗(yàn)的心之體。錢德洪主張“四有說”，認(rèn)為心、意、知、物均是有善有惡的，學(xué)者們的道德修身主要是通過意念上為善去惡的漸修工夫，是一種“從有上立根基'的方法。由此可見，王門弟子對人的本質(zhì)、人性規(guī)定的不同見解，導(dǎo)致在修身方法上的極大分歧。

王陽明對心之體的看法本來就有一個(gè)矛盾：一方面，他提出“無善無惡心之體”，另一方面，他又肯定．“至善也者，心之本體也”。與此相關(guān)，他在道德修身的工夫論方面，也是試圖將王畿、錢德洪的兩種觀點(diǎn)調(diào)和起來。他認(rèn)為王畿的“四無說”有其合理之處，這種道德修養(yǎng)方法適用于上根之人。上根之人人道以頓悟?yàn)榉椒?，他能夠徹悟心之體的無善無惡，而無須去做為善去惡的工夫。但他也贊成錢德洪的“四有說”，認(rèn)為這種道德修養(yǎng)的方法適用于下根之人，因?yàn)橄赂吮仨毻ㄟ^為善去惡、循序漸進(jìn)的漸修工夫。也就是說，根據(jù)人的資質(zhì)不同，可以采用不同的道德修身的方法。這樣一來，無論是“四無說”，還是“四有說”，它們均是成立的，只是有不同的使用范圍而已。

但是，王陽明并不是主張完全將兩種方法分開來看，而是要求將其結(jié)合起來?！八臒o說”是對于上根之人的教法，但是上根之人要能成圣成賢，他們在領(lǐng)悟無善無惡的心之體之后，仍然要做為善去惡的漸修工夫。同樣，“四有說”是對下根之人的教法，但是下根之人要能真正超凡入圣，在經(jīng)過意念上的為善去惡的漸修工夫以后，最終仍要“從有以歸于無，復(fù)還本體”。所以，無論是上根之人，還是下根之人，均應(yīng)將兩種修身方法結(jié)合起來。王陽明不贊成兩位弟子各執(zhí)一端，他對王畿、錢德洪說：“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊?！曛兄娛俏疫@里接利根人的，德洪之見是我這里為其次立法的，二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前必有失人，便于道體各有未盡?！?sup>81可見，王陽明的“四句教言”既包括上根之人，又包括下根之人；既包括“一悟本體既見工夫，物我內(nèi)外一齊盡透”，又包括“在有善有惡上立根基，心與物皆從有生，須用為善去惡工夫”。也就是說，他所倡導(dǎo)的“四句教言”具有普遍有效性，能夠適用于各種資質(zhì)的人實(shí)現(xiàn)“超凡人圣”的需要。

從以上所述的王陽明的“四句教言'中，我們可以看到兩個(gè)重要的事實(shí)。

第一，在陽明心學(xué)乃至整個(gè)宋明理學(xué)中，本體論與工夫論是一個(gè)互相制約、規(guī)定的兩個(gè)方面。一種新的工夫論的提出，就勢必對本體論作出新的詮釋，王陽明提出了“致良知'的工夫論，就相應(yīng)地對“良知”、“心”作出了新的本體論詮釋。同時(shí)，這種新的本體論的提出，亦要求在修身工夫論方面相一致。王陽明將“無善無惡心之體”解釋成“至善”，錢德洪、王畿分別提出“四有說”和·“四無”說，都是在力圖將本體論、工夫論統(tǒng)一起來。

第二，從王陽明的“四句教言”及錢德洪、王畿的爭論中可以看到，陽明學(xué)派所追求的本體境界，既包括合乎儒家人生理想的“至善”的倫理境界，也包括兼融佛、道人生理想的“空”、“無”的精神境界。王陽明本人曾肯定“性”（或心）之本體，原是無善無惡的，“人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一個(gè)無我而已”。⁸²王畿一派更是將這種“無”的精神境界作為人生的最高目的，以徹悟心之本體為“無”，即所謂“從無處立根基”。這一點(diǎn)，體現(xiàn)了陽明學(xué)派對佛、道之學(xué)的兼容。

（部分原載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年03期 ）