米歇爾·?？?/span> （Michel Foucault，1926年10月15日－1984年6月25日），法國哲學(xué)家、社會思想家 和“思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家”。他對文學(xué)評論及其理論、哲學(xué)（尤其在法語國家中）、批評理論、歷史學(xué)、科學(xué)史（尤其醫(yī)學(xué)史）、批評教育學(xué)和知識社會學(xué)有很大的影響。

按：本文根據(jù)Catherine Porter的英譯本“What is Enlightenment?”（收于Paul Rabinow編的M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, 1997, pp. 303-319.）譯出，根據(jù)法文本校訂（Dits et ecrits，vol. IV., pp. 562-578, 'Qu’est-ce que les Lumieres?’, Paris, Gallimard, 1994）。

譯者：李康，譯校：王倪。

I.

今天，如果有家雜志向自己的讀者們提出一個問題，那它這么做的目的，就只是針對每個人都已經(jīng)有所見解的某一項主題來征詢意見，所以，想借此得出什么新東西是不太可能的。而18世紀(jì)的編輯們則更喜歡向公眾提些尚無解決辦法的問題。我也不知道這種習(xí)慣是否更為有效，但有一點可以肯定，它會更加吸引人。

不管怎么說，反正與這種風(fēng)尚相順應(yīng)的是，1784年的11月，有這么一家德國期刊，即《柏林月刊》，刊載了對一個問題的答復(fù)。問題是：什么是啟蒙？答復(fù)者：康德。這或許只是篇小文章。但是，在我看來，它標(biāo)志著悄然切入某個問題的思想史。對于這個問題，現(xiàn)代哲學(xué)既沒有能力作出回答，可也從未成功地予以擺脫。就是這個問題，迄今兩百年來一直被以多種不同的形式重復(fù)著。自黑格爾開始，中間經(jīng)過尼采或馬克斯·韋伯，然后到霍克海默或哈貝馬斯，幾乎沒有一種哲學(xué)能回避這同一個問題，都不得不以某種直接或間接的方式面對它。那么，這個被稱為啟蒙（Aufklaerung）的事件，這個至少在一定程度上決定了我們今天所是、所思、所為的事件，又是什么呢？

我們不妨設(shè)想一下，如果《柏林月刊》今天依然存在，并正在向它的讀者們征詢這樣一個問題：什么是現(xiàn)代哲學(xué)？或許我們也會以類似的方式答道：現(xiàn)代哲學(xué)就是這樣一種哲學(xué)，它一直在盡力試圖回答兩百年前非常貿(mào)然地提出來的那個問題：什么是啟蒙？

我們不妨先費點工夫，來看看康德的文章。它有那么幾點原因值得引起我們的關(guān)注。

1. 僅僅在康德此文發(fā)表的兩個月以前，M. 門德爾松（Moses Mendelssohn）也在同一家雜志答復(fù)了同一個問題。不過，康德在撰寫自己的答復(fù)時，尚未讀到前者的文章。德國的哲學(xué)運動當(dāng)然不是恰好從那一刻開始，才遭遇到猶太文化的新發(fā)展的。門德爾松和萊辛一樣，早在此前大約30年就已經(jīng)置身于那個交叉點。但直到那時，問題還只是為猶太文化在德國思想中辟出一席之地（萊辛在他的《猶太人》中就曾做過這種嘗試），要不就是確定猶太思想與德國哲學(xué)所共同面臨的問題，這正是門德爾松在《斐多`或論靈魂的不朽》[1]中所做的事情。通過《柏林月刊》上刊載的這兩篇文章，人們開始認(rèn)識到，德語中的“Aufklaerung”和意第緒語的“Haskala”屬于同一個歷史，這兩個詞正努力確定產(chǎn)生它們的共同過程?；蛟S也是借此宣稱接受某種共同的命運[2]——現(xiàn)在我們可知道，它會導(dǎo)致怎樣的悲劇了。

2. 然而，原因還不僅僅如此。無論就其自身還是就其在整個基督教傳統(tǒng)內(nèi)的地位而言，康德的文章都引出了一個新問題。這當(dāng)然不是哲學(xué)思想第一次試圖反思自身的現(xiàn)在（present）。但是，大體而言，我們可以說這種反思此前主要采取了以下三種形式：

(1) 可以將現(xiàn)在表述為屬于這個世界的一個特定時代。它通過某些內(nèi)在的特性區(qū)別于其它時代，或者通過某些悲劇性事件與其他時代相分離?；谶@種認(rèn)識，在柏拉圖的《政治家篇》中，對話者認(rèn)識到自己身處世界的那些循環(huán)周期中的一個周期。在這個循環(huán)之中，世界正逐漸走向墮落，并會接連引發(fā)各種各樣的否定性后果。

(2) 可以通過這樣一種努力對現(xiàn)在提出質(zhì)詢，即試圖從現(xiàn)在之中解讀出某一即將到來的事件的預(yù)示性標(biāo)志。在此我們把握到了某種歷史解釋學(xué)的原則，奧古斯丁或可援以為例。

(3) 還可以將現(xiàn)在作為面向新世界的曙光的某個轉(zhuǎn)折點來分析，維柯在《新科學(xué)》的最末一章中描繪的正是這一點。他眼中的“今天”，是“一種完全的人道……象遍布在全世界各民族中，因為有少數(shù)幾位偉大的獨裁君主在統(tǒng)治這個各民族的世界”；“今天”還是“歐洲……到處都閃耀著人道的光輝，構(gòu)成人類生活幸福的物品豐富”。[3]

現(xiàn)在，康德引出啟蒙問題的方式可完全不一樣了：它既非某人從屬的某一世界時代，亦非可以從中體察各種標(biāo)志的事件，也不是某種成就的開端?？档掠靡环N幾乎完全是否定性的方式來界定啟蒙，視之為“Ausgang”，即“出口”，“出路”。在其他論述歷史的文章中，康德偶爾也探討某種歷史進(jìn)程的起源，或者確定這種進(jìn)程內(nèi)在的目的論。在專門討論啟蒙的文章里，他只探討了有關(guān)現(xiàn)時性的問題，而并不想以某種整體性或終極目的為基礎(chǔ)來理解現(xiàn)在。他所尋求的是某種差異：今天與昨天相比，引出了什么樣的差異？

3. 我并不想在此深入探討這篇文章的細(xì)節(jié)。不過，它雖然簡短，卻并非處處都很清晰。我只想點明三、四點自己認(rèn)為重要的特色，以便理解康德是如何提出有關(guān)現(xiàn)在的哲學(xué)問題的。

康德開宗明義地指出，作為啟蒙特征的“出路”是一個將我們從“不成熟”狀態(tài)解放出來的過程。而他所說的“不成熟”，指的則是我們意志的特定狀態(tài)，這種狀態(tài)使我們在需要運用理性的領(lǐng)域里，卻接受了他人權(quán)威的引導(dǎo)。

康德舉了三個例子：當(dāng)一本書代替了我們的知性，當(dāng)一位牧師代替了我們的良心，當(dāng)一位醫(yī)生替我們規(guī)定了膳食，此時的我們就處于不成熟狀態(tài)之中。（在此順便提一句：雖說文章本身并未明言，但我們還是很容易看出這三點批評的意味）。不管怎么說，規(guī)定了啟蒙的，正是將意志、權(quán)威和對理性的運用這三者聯(lián)系起來的既存關(guān)系的某種轉(zhuǎn)變。我們也必須注意到，康德表述這一出路的方式是相當(dāng)含混的。他把這出路概括為一種現(xiàn)象，一種進(jìn)行之中的過程，但也將其表述為一項任務(wù)，一項義務(wù)。他開宗明義地指出，人們應(yīng)對自身的不成熟狀態(tài)負(fù)責(zé)。

如此我們不得不推定：人只有依靠自己改變自己，才能擺脫這種不成熟狀態(tài)。值得注意的是，康德認(rèn)為這一啟蒙有一條可選擇的口號：現(xiàn)在這口號成了一種昭示標(biāo)志，即某種人們可以據(jù)此相互識別的特性；它還是一條箴言，一條人們可以用來警示自己、建議他人的教導(dǎo)。那么，這教導(dǎo)又是什么？“Aude sapere”：“敢于認(rèn)識”，“要有去知的勇氣和決心”。因此，我們必須既把啟蒙理解為一個人類集體參與的過程，又將其視作一項勇氣鼓召之下由個人完成的行為。人既是該過程的構(gòu)成要索，又充當(dāng)著這同一個過程的行動者。他們參與了這一過程，所以是該過程中的行動者，而過程的發(fā)生又須以人們決定成為其自愿的行動者為前提。

康德的文章在這里出現(xiàn)了第三點疑難，即對“Menschheit”這個詞的使用方式。眾所周知，在康德的歷史觀中，這是一個重要的用語。我們是否應(yīng)該這么理解：全體人類都卷入了啟蒙過程？如果正是這種情況，那么我們必須把啟蒙看成是影響到地球上所有民族的政治及社會生存狀態(tài)的一種歷史變化?；蛘撸覀兪欠褚部梢赃@樣理解：正是啟蒙所帶來的變化，使人類真正獲得了人性？但這又涉及到另一個問題：這變化是什么？康德在此給出的回答又是相當(dāng)?shù)暮２还茉趺凑f，這問題看起來似乎簡單明了，但內(nèi)涵卻相當(dāng)復(fù)雜。

康德規(guī)定，人類要想逃脫自身的不成熟狀態(tài)，必須具備兩點基本前提，它們既是精神性的，又是制度性的，兼有倫理意涵和政治意涵。

第一點前提，是明確區(qū)分服從的領(lǐng)域與運用理性的領(lǐng)域?？档掠脼槿耸熘谋硎?，“不要想，只管服從命令”，簡要地概括了不成熟狀態(tài)的特征；在他看來，軍事紀(jì)律、政治權(quán)力和宗教權(quán)威中通常行使的就是這種思維形式。人類要達(dá)到成熟狀態(tài)，并不是在它不再被要求服從之時，而是在被告知“服從，但盡可如你所愿地運用理性來思維”的時候。

我們必須注意到，此處原來使用的德文詞是“resonieren”，康德在三大《批判》中也用過它。這個詞并不是指對理性的任意一種運用，而是專指一種運用理性的特定方式：除其自身，理性別無其他目的，即為了運用理性而運用理性。付清自己的稅款，但同時能如其所愿地探討納稅制度；或者，如果是位本堂牧師，盡自己教區(qū)的服務(wù)之責(zé)，而又能在宗教教義方面自由地運用理性。通過這些表面上似乎完全是瑣碎小事的例子，康德力圖告訴我們，它們正是達(dá)到成熟狀態(tài)的標(biāo)志。我們可能會想，這并沒有什么特別新鮮的，良知的自由自16世紀(jì)以來一直就有這樣的意涵：一個人只要服從他必須服從的，就應(yīng)享有如其所愿思考的權(quán)利。

但也正是在這一點上，康德以某種相當(dāng)令人吃驚的方式，引出了另一種區(qū)分，即理性的私下運用與公開運用，不過他隨即又補充道，理性就其公開的運用而言必須是自由的，而其私下運用則應(yīng)是順從的。就其字面意思來講，這和通常所謂的良知的自由正好相反。但我們多少必須把問題搞得更精確些。對康德來說，是什么構(gòu)成了對理性的私下運用？又是在哪一個領(lǐng)域里私下運用理性？康德認(rèn)為，當(dāng)人成了“機(jī)器上的一顆齒輪”時，他對理性的運用就是私下的運用。這也就是說，當(dāng)他在社會中扮演某種角色，或是從事某項工作，比如作為士兵、納稅人、本堂神甫或社會公仆時，他都是作為社會的一個特殊環(huán)節(jié)；他由此發(fā)現(xiàn)自己處在一個被限定的位置上，不得不采用特定的規(guī)則，尋求特定的目的?？档逻@么說，并不是在要求人們一味盲從，而是要求他們在運用自己的理性時，要適應(yīng)這些被規(guī)定的情況；也就是說，理性必須從屬于所考慮的具體目的。在這一點上，我們可以說，理性不可能有任何自由的運用。另一方面，當(dāng)某人只是為了運用自己的理性而運用理性，當(dāng)他是作為一個具有運用理性的能力的生命存在（而不是機(jī)器上的一顆齒輪），作為具有運用理性能力的人類中的一員，這時，理性的運用就必然應(yīng)該是自由和公開的。因此，啟蒙并不僅僅是個人認(rèn)識到屬于自己的思想自由獲得保障的過程。當(dāng)對理性普遍、自由、公開的運用彼此疊加在一起的時候，啟蒙才會出現(xiàn)。

這樣我們自然就必須對康德的文章提出第四個問題。我們略加思索便可發(fā)現(xiàn)，對理性的普遍運用（擺脫任何私人的目的）是作為個體的主體自身的事情；同樣，我們也能很容易地看到，這種運用方式的自由是如何可以不受到任何質(zhì)疑，便可以一種純粹否定的方式得到保證。但對那種理性的公開運用又是如何得到保證的呢？正如我們所見，啟蒙不應(yīng)該被簡單地理解為影響到全體人類的總體過程，也不應(yīng)該僅僅被視作為個人規(guī)定的某種義務(wù)，它現(xiàn)在是作為一個政治問題出現(xiàn)的了。不管是什么情況，問題的關(guān)鍵都在于要搞清楚，在個人都盡可能謹(jǐn)慎地服從的情況下，對理性的運用又是如何能夠采取它所要求的公開形式，求知的決心又是如何能夠在大庭廣眾之下得到貫徹？康德在結(jié)尾處以幾乎完全不加掩飾的措辭，向腓德烈大帝提出了契約一般的建議，我們可以稱之為自由理性與理性專制之約（the contract of rational despotism with free reason）：對自主理性公開而自由的運用，將成為服從的最佳保障。當(dāng)然，這還得加上一項條件：那些必須得到服從的政治原則，本身必須符合普遍理性。

至此，我們對康德文章的討論告一段落。

我絲毫無意于認(rèn)為這篇文章充分表述了啟蒙；而且我想，也沒有哪一位歷史學(xué)家會認(rèn)為，它對18世紀(jì)末期社會、政治與文化轉(zhuǎn)型的分析足以令人滿意。話雖如此，盡管這篇文章自有它的具體背景，而我也并不想過份抬高它在康德著作整體中的地位，但我相信仍有必要強調(diào)這篇短文與三大《批判》之間的關(guān)聯(lián)。實際上，康德是把啟蒙描述為一個歷史轉(zhuǎn)折點（moment），在這一點上，人類開始運用自己的理性，而不臣服于任何權(quán)威；現(xiàn)在，恰恰是在這個轉(zhuǎn)折點上，我們需要批判，因為批判的任務(wù)正在于確定正當(dāng)運用理性的前提條件，從而確定我們可以知什么，我們必須做什么，我們又可能希望什么。

正是對理性的不正當(dāng)運用，加上幻覺，才引發(fā)了教條主義和他律（heteronomy）；而只有在明確限定正當(dāng)運用理性的原則之后，才能確保理性的自律（autonomy）。從某種意義上來說，批判記載了理性在啟蒙中逐步成熟起來的軌跡；而反過來說，啟蒙又是一個批判的時代。

我認(rèn)為，除此之外，還有必要強調(diào)康德這篇文章與他對歷史的其他論述之間的關(guān)聯(lián)。后面這些文章在相當(dāng)程度上可說是致力于確定時間的內(nèi)在合目的性以及人類歷史趨向的終點。這樣，對啟蒙的分析就將這種歷史界定為人類向自身的成熟狀態(tài)的行進(jìn)，根據(jù)總體運動及其根本方向來定位現(xiàn)時性。不過，這種分析同時也揭示出，每一個置身這一特定的歷史轉(zhuǎn)折點的個體，是如何都以某種特定方式承擔(dān)著這一總體過程的責(zé)任。

我傾向于認(rèn)為，從某種意義上來說，這篇短文正處在批判性反思和歷史反思的交叉點上。它是康德對自己事業(yè)的現(xiàn)時性的反思。一位哲學(xué)家在一個特定的歷史轉(zhuǎn)折點，為自己所從事的工作給出自己的理由，這無疑不是第一次。但是在我看來，一位哲學(xué)家用這種從內(nèi)部入手的密切方式，既探究自己的工作對于知識的意義，又反思了歷史，還具體分析了自己正在寫作也正為之寫作的那個特定的歷史轉(zhuǎn)折點，三者結(jié)合在一起，這可是第一次。

正是在把“今天”同時看作歷史中的差異和一種特定哲學(xué)任務(wù)的契機(jī)的反思中，我捕捉到了這篇文章的新穎之處。

我認(rèn)為，如果這樣來看待這篇文章，我們就會從中認(rèn)識到一種出發(fā)點：它的概貌可以稱之為現(xiàn)代性的態(tài)度。

II.

我知道人們經(jīng)常把現(xiàn)代性說成一個時代，或至少是標(biāo)志一個時代的一系列特性。就現(xiàn)代性的編年定位而言，在它之前，是一個多少有些幼稚或古舊的前現(xiàn)代性，在它之后，則是某種莫測高深、令人撓頭的后現(xiàn)代性。

由此，我們發(fā)現(xiàn)自己正在追問：現(xiàn)代性是否構(gòu)成了啟蒙的后果及其發(fā)展，或是否應(yīng)將其視為對18世紀(jì)基本原則的斷裂或偏離。

回頭來看康德的這篇文章。我不明白，為什么我們不能把現(xiàn)代性更多的看作是一種態(tài)度，而不是一段歷史時期。所謂“態(tài)度”，我指的是一種與現(xiàn)時性發(fā)生關(guān)聯(lián)的模式，一種由某些人作出的自愿選擇，總之，是一種思考、感覺乃至行為舉止的方式，它處處體現(xiàn)出某種歸屬關(guān)系，并將自身表現(xiàn)為一項任務(wù)。無疑，它有點象是希臘人所說的精神氣質(zhì)（ethos）。因此我認(rèn)為，對我們來說，更有啟示意義的不是致力于將“現(xiàn)代”與“前現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代”區(qū)分開來，而是努力探明現(xiàn)代性的態(tài)度如何自其形成伊始就處于與各種“反現(xiàn)代性”態(tài)度的爭戰(zhàn)之中。

我打算以一位幾乎是不可忽略的人物為例，勾勒這種現(xiàn)代性的態(tài)度，因為人們廣泛認(rèn)為，他對現(xiàn)代性的自覺意識是19世紀(jì)最為敏銳的意識之一。他，就是波德萊爾。

1. 人們經(jīng)常把現(xiàn)代性概括為對時間的非連續(xù)性的自覺意識：與傳統(tǒng)的決裂，對新穎的情感，在不斷逝去的時刻前的眩暈。當(dāng)波德萊爾將現(xiàn)代性界定為“過渡、短暫、偶然”[4]的時候，想表達(dá)的似乎正是這個意思。但是在他看來，要成為現(xiàn)代的，并不在于認(rèn)識并接受這種無休止的運動，而是在于針對這一運動采取某種特定態(tài)度。存在某種永恒的東西，它既不是在現(xiàn)在時刻之外，也不是在現(xiàn)在之后，而是在現(xiàn)在之中。正是在對這永恒之物的重新捕捉之中，體現(xiàn)出審慎從容、不易屈服的態(tài)度。

現(xiàn)代性不同于時尚，后者只限于對時間的流逝念念不忘；現(xiàn)代性是這樣一種態(tài)度，它促成人們把握現(xiàn)時中“英雄”的一面。現(xiàn)代性并不是對于短暫飛逝的現(xiàn)在的敏感，而是將現(xiàn)在“英雄化”的意志。

我將僅限于討論波德萊爾關(guān)于與他同時代的繪畫藝術(shù)的評論。和波德萊爾同時代的那些畫家們認(rèn)為19世紀(jì)的服飾粗陋不堪，只想著描繪古代的袍褂。但波德萊爾取笑他們。在他看來，繪畫中的現(xiàn)代性并不體現(xiàn)在把黑衣引到畫布上來?，F(xiàn)代畫家能將黑色禮服表現(xiàn)為“我們時代所必需的服飾”，能知道如何用所處時日的時尚，將我們的時代與死亡之間本質(zhì)、永久而揮之不去的關(guān)系彰顯出來。“燕尾服和黑衣不僅具有體現(xiàn)普遍平等的政治美，而且還具有表現(xiàn)公眾靈魂的詩性美——這是一長列殮尸人（愛情殮尸人，政治殮尸人，資產(chǎn)階級殮尸人……）。我們都在舉行某種葬禮”。[5]

為了描述這種現(xiàn)代性的態(tài)度，波德萊爾有時使用了間接肯定的修辭，以訓(xùn)言的形式意味深長地呈現(xiàn)給我們：“你們無權(quán)蔑視現(xiàn)在”。

2. 這種英雄化無疑是反諷性的?，F(xiàn)代性的態(tài)度并不會為著維持不斷逝去的時刻或?qū)⑵溆谰没阉Ц叩缴袷サ奈恢?。它?dāng)然無意于將不斷逝去的時刻當(dāng)作一件轉(zhuǎn)瞬即逝的新奇玩意來捕獲，那本是波德萊爾所愿稱之為旁觀者（spectator）的姿態(tài)。這些漫游者（flàneur），這些無所事事、四下閑逛的旁觀者，滿足于睜著自己的眼睛，一心增長記憶的儲藏。

與這些漫游者相反，波德萊爾這樣描繪現(xiàn)代性的人：“他就這樣走啊，跑啊，尋找啊……可以肯定，這個人，……這個富有活躍的想象力的孤獨者，這個片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游歷者，有一個比純粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于隨境而生、稍縱即逝的快活。他正在尋找某種你必須允許我稱之為'現(xiàn)代性’的特性……他把從時尚中抽取隱含在歷史中的詩性的要素作為他的工作”。

波德萊爾拿素描家貢斯當(dāng)?shù)ぁぞ右粒–onstantin Guys）作為現(xiàn)代性的一個典范。在一個旁觀者，一個新奇玩意的收藏者的外觀之下，居伊“將在任何閃動著光亮、回響著詩意、躍動著生命、震顫著音樂的地方滯留到最后；任何地方，只要那里有一種激情可以呈現(xiàn)在他的眼前，只要那里有自然的人和傳統(tǒng)的人出現(xiàn)在一種奇特的美之中，只要那里的陽光照耀了墮落的動物（depraved animal）的瞬間的快樂”。[7]但我們可別搞錯了。貢斯當(dāng)?shù)ぁぞ右量刹皇且粋€漫游者；波德萊爾之所以把他看作一名杰出的現(xiàn)代畫家，是因為當(dāng)整個世界沉入夢鄉(xiāng)的時候，他卻開始了工作，改變著那個世界的面貌。他所導(dǎo)致的改變并不包含取消現(xiàn)實，而是現(xiàn)實的真相與自由的修行（exercise）之間一種復(fù)雜的相互作用；“自然”的東西“不止于自然”，而“美”的東西也“不止于美”，個體的對象又象是“被賦予一種象（它們的）創(chuàng)造者的靈魂一樣的充滿活力的生命”。

對于現(xiàn)代性的態(tài)度而言，現(xiàn)在的豐富價值是與這樣一種對它的極度渴望分不開的：把現(xiàn)在想象成與其自身不同的東西，但不是摧毀現(xiàn)在，而是通過把握現(xiàn)在自身的狀態(tài)，來改變現(xiàn)在。在波德萊爾的現(xiàn)代性修行中，對現(xiàn)實的極度關(guān)注在此對應(yīng)于一種自由的實踐，后者既是對這一現(xiàn)實的尊重，又是對這一現(xiàn)實的沖犯。

3. 然而，對波德萊爾來說，現(xiàn)代性不僅僅是與現(xiàn)在的一種關(guān)系形式，還是必須與自身確立關(guān)系的一種關(guān)系形式?，F(xiàn)代性審慎從容的態(tài)度維系著一種不可離棄的苦行主義。要成為現(xiàn)代的，并不是非得承認(rèn)自己置身于短暫飛逝的時刻之流中，而是要把自己當(dāng)作某種對象，加以艱難復(fù)雜的精心塑造，也就是波德萊爾用他那時的時興話所稱的浪蕩子（dandysme）。

我不打算在此一一追敘以下這些廣為人知的論述：論“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；論人所不可或缺的自我反抗；論“優(yōu)雅教育”，它逐漸成了比最可怖的宗教還要專制的教律，強加在“身處卑微卻又雄心勃勃的信徒身上”；最后，還有論浪蕩子的苦行主義。他通過苦行，將自己的身體、行為、感覺、情緒乃至他的生存本身，都變成一件藝術(shù)品。

在波德萊爾看來，作為現(xiàn)代人的人不是去發(fā)掘自己，發(fā)掘自身的秘密和隱藏著的真實，而是要去努力創(chuàng)造自己。這種現(xiàn)代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面對塑造他自己的任務(wù)。

4. 讓我最后再補充一句。在波德萊爾眼里，對現(xiàn)在反諷式的英雄化，改變現(xiàn)實面貌的自由游戲，苦行式的對自我的精心塑造，這些在社會自身或國家政體中都不占有什么位置，而只能在另一個不同的領(lǐng)域里得出創(chuàng)生。波德萊爾將這個領(lǐng)域稱為藝術(shù)。

我并不期望通過這寥寥幾個特點，就能概括18世紀(jì)末期的啟蒙這一復(fù)雜的歷史事件，或是在過去的兩個世紀(jì)里可能曾以各種面目出現(xiàn)的現(xiàn)代性的態(tài)度。我一直致力于強調(diào)兩方面的問題。一方面，一種特定類型的哲學(xué)追問在什么樣的程度上根植于啟蒙，而且在這種追問之下，人與現(xiàn)在的關(guān)系，人的生存的歷史模式，以及作為一個自主主體的自我的構(gòu)成，都一一被納入問題領(lǐng)域；另一方面，可以將我們與啟蒙聯(lián)結(jié)起來的脈絡(luò)并不在于信守教條原則，而在于不斷激活某種態(tài)度，它是某種哲學(xué)的精神氣質(zhì)，我們可以將其描述為對我們所處歷史時代的持恒批判。

下面我打算非常簡略地勾勒一番這種精神氣質(zhì)。

A. 否定性方面

1. 這種精神氣質(zhì)首先意味著拒棄我所謂的對啟蒙的“挾持”。在我看來，首先，啟蒙作為今天的我們依然相當(dāng)依賴的一系列政治、經(jīng)濟(jì)、社會、制度及文化事件，構(gòu)成了一個享有優(yōu)先地位的分析領(lǐng)域；其次，啟蒙是一項將真理的進(jìn)步與自由的歷史直接聯(lián)結(jié)起來的事業(yè)，構(gòu)建了一個我們至今仍在考慮的哲學(xué)問題；最后，它確定了哲學(xué)思維的一種特定方式，我通過康德的文章力圖揭示的正是這一點。

但這并不等于說，你非得對啟蒙表示出非敵即友的鮮明立場，而恰恰是意味著你必須拒棄一切可能會以某種簡單化的專斷選擇形式出現(xiàn)的立場，即要么接受啟蒙并信守它的理性主義傳統(tǒng)（有些人認(rèn)為這是肯定性的術(shù)語，另一些人則用它來指責(zé)別人），要么批判啟蒙，并努力擺脫它的理性原則（對此人們同樣是褒貶不一）。我們?nèi)绻皇前选稗q證的”精細(xì)差別引入挾持，卻依然孜孜以求確定啟蒙曾經(jīng)可能包含的那些要素的優(yōu)劣，就還是未能擺脫這種挾持。

我們必須努力將自身作為在某種程度上，被啟蒙歷史地限定的存在，深入地分析自己。這樣的分析應(yīng)該包括一系列盡可能精細(xì)的歷史追問，它并非回溯性地指向“理性的本質(zhì)內(nèi)核”（essential kernel of rationality），而是面向“必然性的當(dāng)代界限”（contemporary limits of the necessary）。前者可以在啟蒙中找到，并且在任何情況下都應(yīng)該得到維持；而后者也就是對于作為自主主體的我們的構(gòu)成而言，不是或不再是不可離棄的那些東西。

2. 人道主義[9]與啟蒙兩者之間總是容易被摻合在一起，在對我們自身進(jìn)行持續(xù)不斷的批判時必須避免這一點。我們始終必須牢記，啟蒙是一個或一系列事件，是一系列復(fù)雜的歷史過程，定位在歐洲社會發(fā)展過程某一特定的節(jié)點之上。啟蒙本身包括了社會轉(zhuǎn)型的要素，政治制度的類型，知識的形式，知識與實踐活動理性化過程的計劃，技術(shù)上的突變，而且都遠(yuǎn)不止于一兩種，根本沒法用一句話來概括?？v然這些現(xiàn)象有許多直至今天仍很重要，但正如我上文所稱，在我看來，只有對現(xiàn)在的反思性關(guān)聯(lián)模式，才是整個哲學(xué)反思形式的依據(jù)。

人道主義則與此完全不同。它是一項主題，或者，更確切地說，是一系列主題，曾經(jīng)在漫長的時間跨度里，在多個場合之下，在歐洲社會里反復(fù)出現(xiàn)，并且總是牽系著價值判斷。這些主題在它們的內(nèi)涵及其所維持的價值觀念上都有著頗為明顯的巨大差異。而且，它們還一直充當(dāng)著一種批判性的區(qū)分原則。17世紀(jì)的人道主義表現(xiàn)為對基督教的批判或?qū)ψ诮痰目傮w批判，是一種與上帝中心論色彩遠(yuǎn)為濃厚的苦行式人道主義相對立的基督教人道主義。而19世紀(jì)則既有對科學(xué)持厭憎和批評態(tài)度的懷疑論人道主義，又有與之相反的將自己的希望寄附在同一種科學(xué)上的人道主義。馬主義向來是一種人道主義，存在主義與人格主義亦是如此。人們還有那么一段時間曾經(jīng)擁護(hù)國家社會主義所體現(xiàn)的人道主義價值觀，那時斯大林主義者也說他們是人道主義者。但是我們絕不能就此認(rèn)為，所有曾經(jīng)與人道主義有所牽連的東西都需要被拒棄，而是應(yīng)該總結(jié)出這樣的認(rèn)識，即有關(guān)人道主義的討論主題本身太過靈活，太過紛雜，太缺乏一以貫之的東西，不適于作為反思的參考基準(zhǔn)。

事實上，至少從17世紀(jì)以來，所謂人道主義的東西就一直依賴于一些從宗教、科學(xué)或政治中挪過來的有關(guān)人的觀念。人道主義的作用就是裝點和驗證有關(guān)人的觀念，不管怎么說，它必須以后者為依托。因此，就這一關(guān)聯(lián)來看，我相信，可以依據(jù)立于自主性中的我們針對自身的批判以及持恒的創(chuàng)造，依據(jù)這樣的原則，即在啟蒙關(guān)于自身的歷史意識中處于核心地位的原則，來反對這個如此頻繁地反復(fù)凸現(xiàn)、又是如此一貫地以人道主義為依托的討論主題。從這一立場出發(fā)，我傾向于認(rèn)為，啟蒙與人道主義之間是一種張力關(guān)系，而不是同一關(guān)系。

我認(rèn)為，不管在什么情況下，將啟蒙與人道主義這兩者摻合在一起都是危險的；而且，從歷史的角度來看，這樣做也是不確切的。如果說有關(guān)人、人類、人道主義者的問題在整個18世紀(jì)里都有其重要地位的話，我認(rèn)為這幾乎說不上是因為啟蒙自視為一種人道主義。

同時，也有必要注意到，在整個19世紀(jì)里，對象圣伯夫或布克哈特這樣的人來說非常重要的為16世紀(jì)人道主義編修歷史的工作，與啟蒙和18世紀(jì)始終是相互脫離的，有時甚至是明確對立的。19世紀(jì)也有傾向?qū)⒚膳c人道主義這兩者對立起來，其程度至少不遜于將它們摻合在一起的傾向。不管怎么說，我認(rèn)為，正如我們必須從“對啟蒙非敵即友”的知性上和政治上的挾持中尋求自我解脫一樣，我們也必須擺脫將人道主義主題與啟蒙問題混為一談，這是一種在歷史和道德意義上都令人困惑的混亂觀念。如果我們要相對澄清我們對自己和自己的過去的自覺意識，那么，對啟蒙與人道主義之間在過去兩個世紀(jì)里的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行研究，就不失為一項頗有價值的重要課題。

B. 肯定性方面

盡管需要預(yù)防上述這些問題，面對可能是一種哲學(xué)的精神氣質(zhì)的東西，我們顯然還必須賦予它更具肯定性的內(nèi)涵。這種哲學(xué)氣質(zhì)經(jīng)由關(guān)于我們自身的某種歷史本體論，存在于對我們所言、所思和所為的批判之中。

1. 可以將這種哲學(xué)氣質(zhì)概括為一種“界限態(tài)度”（limit-attitude）。我們現(xiàn)在并不是在討論一種拒棄的姿態(tài)。我們不得不擺脫外部一內(nèi)部這一非此即彼的選擇，不得不處身于邊界。實際上，批判是由對界限的分析與反思組成的。然而，倘若康德的問題在于：認(rèn)識到（savoir）什么界限是知識（connaissance）不得不宣布放棄越出（exceeding）的；那么在我看來，今天的關(guān)鍵問題則必須轉(zhuǎn)回某種肯定性的問題：在那些被作為普遍、必然、義務(wù)而加在我們身上的東西里面，所有那些屬于獨特、偶然及專斷約束的產(chǎn)物的東西，又占據(jù)著什么樣的位置？

簡言之，問題的關(guān)鍵在于：把以必然性界限形式展開的批判，轉(zhuǎn)化為以某種可能性逾越（franchissement）形式出現(xiàn)的實踐批判。這又將導(dǎo)致一種顯見的后果：批判不再是以尋求具有普遍價值的形式結(jié)構(gòu)為目的的實踐展開，而是深入某些事件的歷史考察，這些事件曾經(jīng)引導(dǎo)我們建構(gòu)自身，并把自身作為我們所為、所思及所言的主體來加以認(rèn)識。

在這個意義上，這種批判不是超越性的，其目標(biāo)也不在于促成一種形而上學(xué)，而是具有譜系學(xué)的方案和考古學(xué)的方法。之所以說是這種批判是考古學(xué)而不是先驗超越的，是因為它所致力的并不在于確定所有知識（connaissance）或所有可能的道德行動的普遍結(jié)構(gòu)，而是在于將表達(dá)我們所思、所言及所為的話語實例作為如此繁多的歷史事件來探討；同時，之所以說這種批判是譜系學(xué)的，是因為它不再根據(jù)我們所是的形式推演出我們所不可能做、不可能知的東西，而將從使我們成為我們所是的那種偶然性（contingency）中，分離出某種可能性來。

在這種可能性下，我們得以不再依我們所是、所為或所思去是、去行、去思。這種批判將不再致力于促成某種最終成為科學(xué)的形而上學(xué)，而將盡可能廣泛地為不確定的對自由的追求提供新的促動力。

2. 然而，倘若我們不滿足于關(guān)于自由的斷言或空想，我認(rèn)為這種歷史一批判性的態(tài)度還必須具備實驗性的特質(zhì)。我的意思是說，這種針對我們自身界限所展開的工作，必須一方面開啟一個新的歷史追問領(lǐng)域，另一方面還要將自身交付現(xiàn)實（reality）、交付現(xiàn)時（l’actualité）進(jìn)行檢驗，這兩方面都得把握具備發(fā)生變化的可能性與必要性的那些關(guān)節(jié)點，確定確切的變化形式。這就是說，有關(guān)我們自身的歷史本體論必須擺脫所有聲稱具有普遍性或徹底性的計劃。其實，我們根據(jù)經(jīng)驗便可以知道，所謂要擺脫現(xiàn)時的總體情況，以便制定出關(guān)于另一種社會、另一樣思考方式。另一種文化或是另一類世界觀的總體籌劃，這種聲言只能導(dǎo)致那些最危險的傳統(tǒng)的復(fù)辟。我寧愿選擇某些具體特定的轉(zhuǎn)化方式，在過去20年里。它們已證明在某些區(qū)域具備可行性，包括我們生存與思考的方式，與權(quán)威的關(guān)聯(lián)，兩性之間的關(guān)系，以及我們理解癲狂與病患的方式；我也寧愿選擇那些源于歷史分析與實踐態(tài)度之間相互聯(lián)系的部分性的轉(zhuǎn)化，而不愿意接受那些最糟糕不過的政治制度已在整個20世紀(jì)一再重復(fù)了的塑造新人的籌劃。因此，我想把適于針對我們自身的批判本體論的這種哲學(xué)氣質(zhì)，概括為對那些我們有可能逾越的界限所進(jìn)行的一種歷史一實踐性的檢驗，從而也是由我們自己對作為自由存在的自身所開展的工作。

3. 此外，以下異議無疑是完全有道理的：如果我們自己被這種始終是部分的、局部的追問或檢驗限制住，難道不會有被自己既無意識、又無控制的更具普遍性的結(jié)構(gòu)所左右的危險？ 對于這個問題有兩點回應(yīng)。我們的確不得不就此放棄，不再期望得到關(guān)于可能構(gòu)成我們歷史界限的東西的任何完整而確定的知識（connaissance）。根據(jù)這種觀點，對于自己的界限以及逾越這些界限的可能性，我們在理論和實踐兩方面的體驗始終有它的外在界限與內(nèi)在限定；所以說，我們總是會重新回到出發(fā)點。然而這并不等于說，所有的工作都只能在無序和偶然的狀態(tài)之中展開。

我們正探討的這項工作自有其一般性、系統(tǒng)性、同質(zhì)性以及關(guān)鍵所在。

（1）它的關(guān)鍵。

這些關(guān)鍵問題體現(xiàn)在可稱之為“能力與權(quán)力之間關(guān)系的悖論”之中。我們知道，18世紀(jì)整體上或其一部分所給出的偉大承諾或希望，是以技術(shù)能力對物所發(fā)生的影響與個體相對于他人的自由同時協(xié)調(diào)增長為基礎(chǔ)的。進(jìn)而，我們還可以看到，在整個西方社會的歷史中，獲取能力與爭奪自由構(gòu)成了永恒的要素，這一點也許正是它們獨特的歷史命運的根源，這命運是如此的殊異，與其它社會相比，演變軌跡是如此的特別，又是那么的具有普遍和支配的地位。而現(xiàn)在，能力的增長與自主性的增長，這兩者之間的關(guān)系可不象18世紀(jì)會認(rèn)定的那么簡單。不管我們談?wù)摰氖且越?jīng)濟(jì)為目標(biāo)的生產(chǎn)，還是以社會調(diào)控為宗旨的制度，抑或是各種以便溝通的技術(shù)，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)；各式各樣的技術(shù)傳遞了多種多樣的權(quán)力關(guān)系，比如集體性或個體性的紀(jì)律，以國家的權(quán)力、社會或聚居區(qū)域的需求為名行使的規(guī)范化程序。因此說，問題的關(guān)鍵在于，能力的增長如何才能擺脫權(quán)力關(guān)系的強化？

（2）同質(zhì)性。

這就將我們引向了對可稱之為“實踐系統(tǒng)”的領(lǐng)域的考察。我們在此所說的同質(zhì)性，不是人們對于自身的呈現(xiàn)，也不是他們對其一無所知的決定他們的條件，而是他們行事的內(nèi)容與方式?？梢哉f，人們行事的技術(shù)性一面，在于他們組織自己行事方式的那些理性形式；而這些實踐活動策略性的一面，則在于當(dāng)他們在這些實踐系統(tǒng)里行事時，可以相對自由地對他人所為作出反應(yīng)，改變游戲的規(guī)則。具備了這些技術(shù)性因素與策略性因素，這一實踐領(lǐng)域可以就此確保這些歷史一批判性分析的同質(zhì)性。

（3）系統(tǒng)性。

這些實踐系統(tǒng)根源于三個廣闊領(lǐng)域：對事物的控制的關(guān)系，對他人的行動的關(guān)系，以及對自己的關(guān)系。這并不是說這三個領(lǐng)域彼此之間毫無關(guān)聯(lián)。眾所周知，對事物的控制是以與他人的關(guān)系為中介的，而與他人的關(guān)系又總是會牽涉到與自己的關(guān)系，反之亦然。然而，我們需要考慮的是知識、權(quán)力與倫理這三個基軸各自的特殊性質(zhì)以及它們相互之間的關(guān)聯(lián)。換句話說，關(guān)于我們自身的歷史本體論不得不回答一系列開放性的問題，提出許許多多的追問。這些追問可以復(fù)雜多義，也可以具體限定，就看我們的選擇。但是它們都會涉及到下述系統(tǒng)化的問題：我們?nèi)绾伪唤?gòu)為自身知識的主體？我們?nèi)绾伪唤?gòu)為行使權(quán)力關(guān)系或是屈從于權(quán)力關(guān)系的主體？我們又是如何被建構(gòu)為自身行動的道德主體？

（4）普遍性。

最后一點，鑒于這些歷史一批判性的深入考察始終瞄準(zhǔn)某一具體的素材、時代或限定的實踐與話語體系，所以說它們都是非常具體確定的。但是，至少就我們所來自的西方社會而言，這些考察所面臨的下述問題自有其普遍性，因為它們不斷地重復(fù)凸顯于我們的時代，例如心智健全與精神錯亂之間的關(guān)系，疾患與健康之間的關(guān)系，犯罪與法律之間的關(guān)系，以及性關(guān)系的角色，等等。然而，我引出這種普遍性，并不是認(rèn)為必須通過它跨越時間向度的超歷史連續(xù)性，來追溯我們所要探討的問題，也不認(rèn)為必須探求它的各種變異。我們所必須把握的，是我們對所探討的問題的了解程度，在它們之中行使的權(quán)力形式；而我們置身它們之中，通過某種特定的問題化（problematization）——它確定各種客體對象、行動規(guī)則以及與自己的關(guān)系的各種模式——所擁有的有關(guān)自身的經(jīng)驗，則只能建構(gòu)出被限定的歷史形象。問題化過程既非人類學(xué)意義上的常態(tài)，也不是編年史性質(zhì)上的變異，所以我們得考察問題化（的各種模式）[(modes de) problématizations]，以便分析蘊含在它們的歷史獨特形式中的普遍意涵。

最后做一簡結(jié)，回到康德。

我不知道我們是否能夠達(dá)到成熟狀態(tài)下的成年。有許多經(jīng)驗使我們相信，啟蒙的歷史事件并未使我們成為成熟的成年人，而我們至今也未曾達(dá)到這樣的狀態(tài)。但是不管怎么說，在我看來，康德通過反思啟蒙而構(gòu)建的對現(xiàn)在與我們自身的批判性追問自有其意義。我認(rèn)為，在過去的兩個世紀(jì)里，康德的反思一直是種不失其重要性或有效性的哲學(xué)思維方式。我們當(dāng)然不能將關(guān)于自身的批判本體論視為一種理論或教律，甚至也不能把它看作是一套不斷積累中的永恒的知識體系，而是應(yīng)該把它理解為一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活。在這種態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學(xué)生活之中，對我們所是之內(nèi)涵的批判同時也成為關(guān)于強加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性（de leur franchissement possible）的實驗。我們必須把這種哲學(xué)態(tài)度轉(zhuǎn)換為多種追問的任務(wù)。這些追問的方法邏輯，在于綜合采用考古學(xué)和譜系學(xué)的方法，考察同時被想象為技術(shù)性的理性類型和策略性的自由游戲的實踐活動；這些追問的理論邏輯，在于確定我們與事物、他人及自身的關(guān)系的普遍性受到問題化處理的歷史獨特形式；而這些追間的實踐邏輯，則來自于關(guān)注將歷史一批判性反思交付具體實踐活動的嘗試檢驗之中的過程。我不知道是否在今天必須這么說：批判的任務(wù)依然包含著對于啟蒙的信念；我堅持認(rèn)為，這一任務(wù)需要考察我們的界限，換言之，這是一項需要耐心的勞作，正是它體現(xiàn)了我們對于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）。

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譯注

[1] 典出柏拉圖對話錄《斐多篇》（內(nèi)容系論靈魂的永恒性）。

[2] “Haskala”即猶太人所說的“啟蒙”，來自意第緒語中的“Sekhel”（reason，intellect）。18世紀(jì)至19世紀(jì)，中歐與東歐地區(qū)受西歐啟蒙運動影響，蔓延著一場文化啟蒙運動?！癏askala”的目標(biāo)是要將猶太人培養(yǎng)成能夠體現(xiàn)猶太教和一般文化的綜合，能夠按照普通意義的標(biāo)準(zhǔn)生活來生活，具有寬容精神，具有普遍主義的人道主義者所闡釋的那種理性。門德爾松是早期最重要的代表（正是他將《猶太五經(jīng)》譯成德文）?，F(xiàn)代學(xué)者普遍認(rèn)為，猶太現(xiàn)代性正是從18世紀(jì)起從“Haskala”開始的。人們從此不再被動地等待彌賽亞，而是開始積極追求在現(xiàn)世中（即在每個人的一生中）的個人或民族的實現(xiàn)。當(dāng)然，這里還涉及其他許多問題，比如霍克海默的有關(guān)討論，可參見他與阿多諾合著的《啟蒙辯證法》中他撰寫的《反猶主義要素：啟蒙的界限》一章，參見曹衛(wèi)東、渠敬東等編譯《霍克海默集》，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版。

[3] Giambattista Vico，The New Science of Giambattista Vico, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergen and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372。中譯文據(jù)維柯《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館1989年版，第594及596頁。[4] Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1964), p. 13. ——英譯者注。中譯文據(jù)“現(xiàn)代生活的畫家”第四節(jié)“現(xiàn)代性”，收于《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，人民文學(xué)出版社1987年版，第485頁。

[5] Charles Baudelaire, “On the Heroism of Modern Life,” in The Mirror of Art: Critical Studies by Charles Baudelaire, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127。中譯文參考“一八四六年的沙龍”第十八節(jié)“論現(xiàn)代生活的英雄”，同上書，第301頁，有改動。[6] 中譯文綜合參考郭宏安譯《波德萊爾美學(xué)論文選》第484頁及汪暉譯文，加下劃線部分為郭本漏譯內(nèi)容。

[7] 中譯文據(jù)郭宏安譯《波德萊爾美學(xué)論文選》，第483頁，略有改動。另按郭譯注“depraved animal”：盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中寫道：“……思考的狀態(tài)是一種反自然的狀態(tài)，沉思的人是一頭墮落的野獸”。

[8] 可參見郭譯同上書，第484頁。

[9] “Humanism”一詞隨具體的歷史背景與知識情境的不同，可分別譯作“人道主義”、“人本主義”和“人文主義”。就本文而言，16世紀(jì)的“Humanism”應(yīng)譯為“人文主義”，而18世紀(jì)的“Humanism”則最好譯為“人道主義”。但這樣一來，行文上將產(chǎn)生混亂，所以我們一概譯為“人道主義”，但同時提醒大家注意該詞的歷史變異。