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對自身民族特質(zhì)的追求已經(jīng)成為一種普遍和全球性的趨勢?！霸绞敲褡宓模驮绞鞘澜绲摹?，已然成為一種關(guān)于民族性，特別是民族主義論述的“真理”。文化本體與主權(quán)獨立往往成為支撐民族主義的兩個拐杖。就我們的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)而言，對內(nèi)，我們?nèi)绾翁幚韼资畟€“民族”之間的共生關(guān)系，對外，如何建構(gòu)中華民族的文化主體性與國家的政治主體性，已經(jīng)成為極其重要的課題。高全喜認(rèn)為：“中國的民族問題作為一個日益嚴(yán)峻的政治問題，它所面臨的困難雖然是多種多樣的，也是復(fù)雜多變的，但對于它的解決，我們不能夠只是單純地尋求一些政策上的臨時應(yīng)對，這樣最終也是無效的?！薄白鳛橐环N現(xiàn)代性的意識形態(tài)，民族主義所訴求的正當(dāng)性首先是它的合法性，其次是它的文化性。”當(dāng)代世界，民族主義獨立運動已經(jīng)落潮，且隨著地區(qū)性各種性質(zhì)國家聯(lián)合體的建立，如歐盟、北美自由貿(mào)易區(qū)、東盟等，國家主權(quán)已被弱化或“尋租”，經(jīng)濟(jì)民族主義和文化民族主義卻成漲潮之勢。并隨著全球性經(jīng)濟(jì)競爭的加劇，民族主義受到強(qiáng)化。我們認(rèn)為囿于中國現(xiàn)代性進(jìn)程的實際，現(xiàn)代意義上的民族國家仍是我們構(gòu)建的目標(biāo)，如何建立一個統(tǒng)一、民主、法治、憲政、共和的現(xiàn)代國家任重道遠(yuǎn)。而就“民族性”而言，我們看到了民族文化主體性建構(gòu)的必要，“一個在關(guān)系中沒有'自性’的存在，是不可能作為獨立因子發(fā)揮功能，并且，與其他因子相對的”。與過去“朝貢體制”下的國家相比，現(xiàn)代的民族國家有著基本的不同，“前者主要通過朝貢、稅收、罰沒和掠奪等機(jī)制來重新分配剩余財富，而現(xiàn)代國家通常是在一個比它更大、以市場貿(mào)易為主的經(jīng)濟(jì)體系之中運行”。一、 建構(gòu)“中華民族”一詞的內(nèi)涵“民族”在人類歷史上存在了幾千年，但“民族主義”應(yīng)當(dāng)是被建構(gòu)出來的概念，具有現(xiàn)代意義的內(nèi)涵，與現(xiàn)代社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教狀況相攸關(guān)。但“民族”一詞直到現(xiàn)今也沒有一個確切的定義：要給“民族”下一個“真正科學(xué)的定義”幾乎是不可能的；而且，這種現(xiàn)象一直存在，現(xiàn)在仍然存在。我想說的是，當(dāng)一個共同體的絕大多數(shù)人自認(rèn)為要組成一個民族時，或者好似一個民族集體行動時，一個民族就這樣誕生了。沒有必要要求所有的人都應(yīng)有這樣的感覺或者都應(yīng)有這樣的行為。亦不能主觀地認(rèn)為少數(shù)人必須受到這樣的影響。當(dāng)一個重要的團(tuán)體堅持這一信念時，它就產(chǎn)生了“民族意識”。就“民族主義”與“民族”的關(guān)系而言，“民族主義”是一種“民族意識”的極端表現(xiàn)。民族主義的發(fā)展經(jīng)過了三個階段。第一個階段是在拿破侖帝國擴(kuò)張的刺激下，歐洲各民族國家紛紛獨立；第二個階段是亞非拉為擺脫歐美列強(qiáng)的政治壓迫，而出現(xiàn)的民族獨立運動；第三階段是“冷戰(zhàn)”結(jié)束后出現(xiàn)的各民族國家圍繞自身的政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展而產(chǎn)生的問題，如經(jīng)濟(jì)落后、兩極分化、社會正義、腐敗、政治自治等。但現(xiàn)時的民族問題不但有第三階段的民族問題，而且兼有第二階段的民族政治問題。“民族分離主義”已經(jīng)成為當(dāng)今世界最主要、最棘手的民族問題。面對“美利堅主義”、“泛伊斯蘭主義”、“泛突厥主義”、“歐洲超級民族主義”等的挑戰(zhàn)，面對臺海問題中的“臺灣民族”，面對世界性的移民浪潮，面對自身文化獨立性的流失，如何建構(gòu)“民族主義”一詞的內(nèi)涵，是一個時代的課題。而就解決當(dāng)前國內(nèi)的民族問題而言，唯有建構(gòu)“中華民族”一詞的適宜的、“時中”性的內(nèi)涵，才能加強(qiáng)“民族的凝聚力”。如果說，“漢族”、“華夏”、“炎黃子孫”、“少數(shù)民族”等各種用語都非現(xiàn)代性的“民族”用語，則“中華民族”卻是一個屬于現(xiàn)代民族主義話語中的專有詞匯。“中華民族”一詞是在鴉片戰(zhàn)爭刺激下出現(xiàn)的民族意識之反映，非滿清帝國時代遼闊疆域內(nèi)某一個所謂的“民族”獨有的問題，而是整個帝國的主權(quán)問題。在中國現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程中，經(jīng)歷了具有現(xiàn)代性的辛亥革命和共產(chǎn)主義運動兩個歷史時期的鍛造，通過“兩個共和國”歷史進(jìn)程的政治、文化整合，“中國”作為一個以“中華民族”為核心凝聚力，以主權(quán)國家為合法基礎(chǔ)的民族國家，在21世紀(jì)已經(jīng)全然融入人類現(xiàn)代性的歷程之中。我國的“民族主義”是民族獨立運動的產(chǎn)物，在當(dāng)今仍然處于“叢林式”的國際政治關(guān)系中，主要表現(xiàn)為對一個主權(quán)國家的政治訴求。在近代以來幾次民族獨立運動中，現(xiàn)代性的民族國家就其政治建構(gòu)而言，它的合法性與正當(dāng)性訴求，往往具有“神話式”的特征。從某種意義上來說，現(xiàn)代民族國家是一種卡西爾所謂的“國家神話”。也就是說，“民族主義”的建構(gòu)并非理性的產(chǎn)物，組成民族國家的各個成員，天然具有對于本民族的認(rèn)同。這種認(rèn)同往往是心理、情感、文化、宗教、血緣的，并非一種理性的認(rèn)同，多與共同的“安身立命”終極皈依感有關(guān)。 “中華民族”作為一個具有文化民族主義內(nèi)涵的語詞，其論說是一個逐漸呈現(xiàn)的過程。它出現(xiàn)在人類歷史舞臺上，也就僅僅是一百多年前的事情。1902年，梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文中寫道：“上古時代，我中華民族之有四海思想者厥惟齊，故于其間產(chǎn)出兩種觀念焉，一曰國家觀，二曰世界觀?！边@是“中華民族”一詞最早被使用，是被當(dāng)時西方“民族主義”和國內(nèi)“排滿主義”意識激發(fā)出來的。文中所說的“中華民族”應(yīng)當(dāng)是指漢族，確切地說，指的是古華夏族和從華夏族發(fā)展而來，不斷壯大的漢民族，也就是所謂的“炎黃子孫”、“華夏族”、“秦人”、“漢人”、“唐人”等，蘊(yùn)涵有大漢族主義意味。其后，楊度、章太炎等多在“漢族”這一內(nèi)涵上使用“中華民族”一語。1913年初，蒙古西部王公，為反對哲布尊丹尼的“大蒙古帝國”，在歸綏（今呼和浩特）召開會議，通電全國：“蒙古疆域與中國腹地唇齒相依，數(shù)百年來，漢蒙久成一家。我蒙同系中華民族，自宜一體出力，維持民國。”這是少數(shù)民族代表人物第一次宣稱自己屬于中華民族。同一時期，民國總統(tǒng)袁世凱，在涵蓋中國境內(nèi)所有民族意義上“率先”使用了“中華民族”一詞。他致書哲布尊丹尼，“外蒙同為中華民族，數(shù)百年來，儼如一家”。之后，以孫中山和黃興為首的革命黨人更是經(jīng)常在中國境內(nèi)各民族的意義上使用“中華民族”。“中華民族”一語是國家政治獨立運動的產(chǎn)物，先天帶有“政治性”，與斯大林的民族定義有距離。斯大林所認(rèn)為的民族是：“人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活、已經(jīng)表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！遍L期以來，我們一般都采信了斯大林的民族“內(nèi)涵”，“中華民族”之“民族”，與“漢民族”之“民族”涵義卻因此混淆不清。“中華民族”一詞，人人在用，天天在用，我們的國歌中也提到了中華民族。但是要問，何謂“中華民族”？中華民族究竟包括哪些人？人們大都說不清，道不明。截至目前為止，國內(nèi)外所有的工具書對“中華民族”一詞的解釋都不確切。大陸新版《辭海》釋曰：“我國各民族的總稱。”臺灣三民書局版《大辭典》釋曰：“族名，指組成中國各民族的集合體?！蹦敲?，“中華民族”究竟應(yīng)該如何解釋？究竟應(yīng)該包括哪些人？從一般的常識看來，應(yīng)該包括： 3.海外華人（包括未入外國籍的華僑與已入外國籍的華裔）。但如此一個“民族”，如何定義？雖然孫中山先生曾倡導(dǎo)“五族共和”，但其后來在“三民主義”一文中對“中華民族”之論述頗有見地：中華民族者，世界最古之民族，世界最大之民族，亦世界最文明最大同化力之民族也?！欢钗拿鞲呱兄褡逯髁x者，則以意志為歸也。如美利堅之民族，乃合歐洲之各種民族而熔冶為一爐也?！礉h族當(dāng)犧牲其血統(tǒng)、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見于誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新定義……斯為積極之目的。一定程度，我們肯定陳明對“中華民族”的定義.他認(rèn)為“中華民族”“是指生活在共和國疆域之內(nèi)具有以憲法認(rèn)同為根本內(nèi)容之國家認(rèn)同的族群集合體、公民共同體”。這一概念既強(qiáng)調(diào)了“中華民族”的現(xiàn)代性，又強(qiáng)調(diào)了“中華民族”的政治性。二十一世紀(jì)的今天，一個自信滿滿的民族要融入世界現(xiàn)代民族的發(fā)展歷程，必須以自身的文化傳統(tǒng)為資源來建構(gòu)“中華民族”“合法性”的“神話”，進(jìn)而建構(gòu)自己的“民族凝聚力”。只有重建“中華民族”的論述才能徹底消弭大漢族主義、臺灣民族問題等，才能在一個“民族分離主義”成為當(dāng)今世界首要民族問題的今天，直面“泛伊斯蘭主義”、“泛突厥主義”等的挑戰(zhàn)。二、 重新論述“中華民族”之關(guān)鍵世界雖然被理性所主導(dǎo)，但世界的理性卻是立足于非理性基礎(chǔ)之上的。南樂山曾引述史蒂芬·霍金在《時間簡史》中的一句話來說明這一道理：“通常的科學(xué)方法，即建立一個數(shù)學(xué)模型，不能回答為什么會有一個為此模型所描述的宇宙這個問題?！笔澜缃?gòu)的非理性化，也可為我們的民族建構(gòu)提供借鑒。史華慈也認(rèn)為： 民族國家不僅是達(dá)成富強(qiáng)的手段，而且?guī)缀踝兂梢环N從人類領(lǐng)域內(nèi)涌現(xiàn)出來的一個“神”，足以給予參與他的榮耀者帶來生活的意義，帶來光榮感和自豪感，帶來某種和終極事物相聯(lián)系的超越性的情感。面對“民族主義”的困惑，有人甚至提出用“族群”來代替國內(nèi)“民族”一詞之論述，以便讓“中華民族”一詞與西方理解的“民族”互通互用。在建構(gòu)中華民族的主體性時，我們必須考慮到現(xiàn)代民族概念中的政治性，“現(xiàn)代以來的民族主義，首先是一種政治學(xué)意義上的民族主義，對于民族共同體的認(rèn)同和忠誠，乃至奉獻(xiàn)，是民族主義核心的特征。這種認(rèn)同的主要的旨?xì)w便是具有法權(quán)意義上的主權(quán)國家”。我們已經(jīng)以“民族主義”為大旗取得了民族獨立、建構(gòu)了現(xiàn)代民族國家，并“時中”性地制定了“民族自治”政策，雖然多有不如意的地方。但面對“經(jīng)濟(jì)民族主義”和“文化民族主義”的興起，“中華民族”的“文化民族主義”內(nèi)涵，并沒有得到很好的論述。重新論述民族主義，必須兼顧到各“民族”的“政治訴求”，這與國內(nèi)大的“政治民主化”訴求背景有關(guān)，非單一的民族問題所可解決。經(jīng)濟(jì)民族主義主要依靠經(jīng)濟(jì)政策、財政支持來實現(xiàn)，貧富兩極分化、地區(qū)差距也非單一的民族問題所可解決。放在我們面前，較為緊迫的是“文化民族主義”如何論述，也就是如何從傳統(tǒng)的文化資源中汲取營養(yǎng)，建構(gòu)“中華民族”一詞的內(nèi)涵。這是建構(gòu)意義世界的知識精英分子無可推卸的責(zé)任和應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)。而文化民族主義建構(gòu)的本質(zhì)，實際是指“民族認(rèn)同”問題。高全喜認(rèn)為：“無論是西方的民族主義問題，還是中國的民族主義問題，無論是第一階段的民族主義形態(tài)，還是第二、三階段的民族主義形態(tài)，雖然它們內(nèi)外的問題是多種多樣的，但都面臨著一個基本的問題，那就是民族認(rèn)同問題。”對于民族認(rèn)同的內(nèi)涵，他也提出了自己的看法：“何謂民族認(rèn)同？民族認(rèn)同首先是一種民族感情，這種民族感情源于一定的民族文化，按照對于民族的一般定義，構(gòu)成一個民族的基本要素是種族、地域、人口等，因此基于這樣一個基本的民族共同體中的前維系和文化認(rèn)同，可以說是一般意義上的民族認(rèn)同。”三、 重構(gòu)“中華民族信仰”在現(xiàn)代社會中，無論東西方，沒有什么比求助于傳統(tǒng)、民族、宗教信仰和愛國主義更便于凝聚人心了，因為這些與一個人的“安身立命”之基相連。對于民族主體的建構(gòu)，我們不得不回望祖先的“情安”所在，百千年來，先祖?zhèn)兊囊磺行袨槎紘@“安身立命”展開。對人類來說，無論“意識”、“下意識”，還是“無意識”、“潛意識”，都不可避免地滲透著作為集體表象的文化理念。也就是說，建構(gòu)“中華民族信仰”，我們必須尋找先祖的終極關(guān)切處?？鬃釉谡撜Z中曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（為政）朱熹注釋為：以，為也。為善者為君子，為惡者為小人?！?，從也。事雖為善，而意之所從來者有未善焉，則亦不得為君子矣。或曰：“由，行也。謂所以行其所為者也?！卑?，所樂也。所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變哉？朱子認(rèn)為在人的“行為”“動機(jī)”“情感皈依”三者中，人的“情感皈依”最為首重。戴立勇認(rèn)為：所謂情以，是指個體在與環(huán)境的對合中所表現(xiàn)出來的“所以”；情由，是指個體針對環(huán)境及其中的自我，所表現(xiàn)出來的趨向（“所由”）；情安，是指個體在始終與環(huán)境相對而達(dá)到的安定中，所表現(xiàn)出的“超越性承擔(dān)”（“所安”）。任何建構(gòu)都是理性的，“情”總是或多或少地要求、指向或包含某種“理”。先祖的“情感皈依”、“終極關(guān)切”、“超越性承擔(dān)”、“情安之所”是一個“理”，是一個邏輯的起點?；厮菪嗡芟茸嫘郧榈膫鹘y(tǒng)神學(xué)意識形態(tài)，我們可以發(fā)現(xiàn)這個“理”、這個邏輯的起點，便是“帝”“天”“道”三而一的終極，以及由此展開的三大神靈系統(tǒng)，乃至于佛道兩大主要的體制化宗教。我們要建構(gòu)“中華民族信仰”，必須立足于時代“返魅”的特質(zhì)，重現(xiàn)“帝”“天”“道”神圣之維度。我們知道“天帝”信仰在中國歷史上有過強(qiáng)大的存在。在中華文明的發(fā)展史上，“天帝”信仰也是抗衡和吸納前后四次試圖進(jìn)入中華文明之基督教的“終極實在”?！疤斓邸敝懊奔础疤烀庇^，在當(dāng)代中國仍然是民眾生活困頓時的最佳安慰劑。就對“天帝”信仰的承繼來說，首要的是重建對“天帝”的敬畏。傳統(tǒng)社會對“天”的理解，總是伴隨著“自然”的身影，總是以“自然”內(nèi)涵的“理性”來加強(qiáng)“主宰之天”的合法性?！疤烊撕弦弧?，除去皈依“天帝”一義，還伴有人與自然合一之義。理性越是發(fā)展，這一層內(nèi)涵愈加突出。特別是在以“情”為特質(zhì)的文學(xué)藝術(shù)中，“與天合”更是永恒主題。人本自然的產(chǎn)物，人的生理本為自然的一種表現(xiàn)，對自然的敬畏本然的就是人對自身的尊重。在農(nóng)業(yè)社會，人與自然相依為命。洪水、旱災(zāi)、蝗災(zāi)、瘟疫、地震、海嘯等與人類相伴而生、相影隨行。從竺可楨的《天道與人文》一書中，可以看出，氣候的變冷會成為一個王朝滅亡的客觀原因，如東漢、北宋、明朝、清朝等的滅亡。歐洲曾死了五分之一人口的黑死病，不但導(dǎo)致了之后歐洲社會與文化的急劇變化，更說明了人與自然的關(guān)系。人對自然的依賴、敬畏、恐懼、祈求是人神化自然的根本原因。時至今日，我們卻有負(fù)于自然之天，正如范曾所言：為天對人類恩惠有加，給了我們空氣、水和土地，使我們?nèi)祟愡@有靈、有智的族群得以生殖繁衍，人們本可共同來締造一個花團(tuán)錦簇的地球，然則人類整體的實踐往往使人失望者居多。對生態(tài)環(huán)境的尊崇已經(jīng)成為一個世界性話題。2009年哥本哈根會議要討論的“減排”問題，實質(zhì)是解決地球變暖的問題。如果人類不加克制地利用資源，北極冰帽將會融化，許多島國將會沉潛海底，千萬地球村民將會在地球上無立錐之地。如此下去，喜馬拉雅山的冰帽作為中華民族的“蓄水庫”也將消失，我們的母親河——黃河和長江也將枯竭，美麗的家園將變?yōu)榛募诺纳衬?。歐洲三月大雪，中國席卷至長江的沙塵暴，云貴地區(qū)幾千萬人無水可喝的悲壯……已經(jīng)不是什么讖緯的迷信預(yù)言。地球生態(tài)是我們敬畏的。對自然之天的尊崇和保護(hù)，需喚起我們對先祖終極“天帝”的敬畏。這也將會加強(qiáng)我們的“天帝”信仰。中國現(xiàn)處于一個大移民的時代，這是地理空間意義上的，也是心理空間意義上的，無論是海外移民，還是地區(qū)移民或城鄉(xiāng)移民。移民的過程總是充滿太多艱辛與極度不確定性，個體往往會感受到自身的渺小、生命的無常和無意義。此種生存處境，總會使人尋覓某種“人外力量”，以成為自身心靈的安息之所，也成為克服顛沛流離的力量之源。中華帝國時代的宗教信仰格局是以“天帝”為首要終極皈依對象，以儒家經(jīng)典為神學(xué)意識形態(tài)核心，以佛道二教為輔翼。表面看來帝國時代的宗教信仰格局是多元的，但卻不是多元主義的，它頂多是一種潛在的多元主義，實質(zhì)是一元主義。但隨著大清帝國秩序的崩塌，這種顯性的宗教格局被終結(jié)。由于理性的主導(dǎo)，在共和國現(xiàn)代性的總體背景下，留給制度化宗教的空間日益狹仄。1950年代之后，中國形成了整體理性一統(tǒng)的信仰格局，除制度化的宗教外，其他的宗教都呈一種隱性存在狀。1960年代，整個體制化宗教體系徹底癱瘓。在之后整個社會結(jié)構(gòu)持續(xù)遷變的年代，中國的底層民眾，不僅在經(jīng)濟(jì)與政治上資源匱乏，而且，在文化信仰、精神生活方面也是弱者和被歧視者。1980年代以后，這種整體理性逐漸被消解，各種體制化宗教和民間信仰又恢復(fù)了生機(jī)。進(jìn)入二十一世紀(jì)之后，佛道作為兩種富于邊界彈性的建制宗教，不僅保持了其生命力，而且在一元多樣的社會和文化背景下，存在的空間也有了擴(kuò)張的可能。這是因為，隨著中國信仰領(lǐng)域自由度的增加，一方面，公共交往領(lǐng)域日益平面化、脫魅化，另一方面，在精神的“后花園”，“雙重屬于”、“多重屬于”、“信仰而不屬于”、“暫時性屬于”等文化現(xiàn)象，日益多見，這為體制宗教區(qū)位的擴(kuò)大，提供了契機(jī)。而傳統(tǒng)“天帝”信仰的神性觀念，由于與“時中”之道一體化，可以被詮釋為一種包容主義的信仰，如“有經(jīng)有權(quán)”、“有本有跡”、“有深有淺”等，甚至可詮釋為某種意義上的“宗教多元論”。但是，“天帝”信仰不等于多元主義。因為，在“時中之道”背后，隱含的是單一的終極實在。也就是說，時中觀念承認(rèn)，任何當(dāng)下之時，都非終極狀態(tài)，都在走向終極的路上，由于在場的不同，彼此間存在觀念歧異，但最終，在終極狀態(tài)，“萬善”畢竟會歸于一，“一”即“天帝”。因此，“帝”、“天”、“道”的觀念本質(zhì)上仍是一元主義的。其實，中華文明的現(xiàn)代性，其核心是一個以“帝”、“天”、“道”為終極的信仰如何現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題。在其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中，宗教寬容與民眾的結(jié)社信仰自由，將成為基本的社會原則，這符合終極之“道”的應(yīng)有之意。在中華文明的背景下，“共和國現(xiàn)代性”向“全球現(xiàn)代性”的轉(zhuǎn)型，必須立足于傳統(tǒng)“天”“帝”“道”的重新詮釋。我們可以在美利堅民族的身上看到昔日羅馬帝國的榮光，我們?yōu)槭裁床荒茉谥腥A民族的身上看到昔日大唐帝國的博大氣象呢？換言之，進(jìn)入全球現(xiàn)代性以后，進(jìn)入中國的所有建制宗教在組織樣態(tài)上必將經(jīng)歷一次重新洗牌。教徒必須在眾多宗教間成為教徒?？傮w而言，進(jìn)入中國的建制宗教有可能面臨由“教”到“宗”的轉(zhuǎn)型。徹底實行“宗教信仰自由”政策是現(xiàn)代社會真正的宗教信仰之“道”。而“天帝”信仰作為幾千年來存在的一種“大本至中”之信仰必將以其慣性，在一定時代情境下得以恢復(fù)其元氣。3.保護(hù)傳統(tǒng)社會珍貴的神性資源“天帝”信仰，不僅僅存在“至忠”“至孝”中，而且存在于各種與以“昊天上帝”為首的三大神性系統(tǒng)相攸關(guān)的器物和空間中，這一切構(gòu)成了我們共有的精神家園。作為一種較為世俗的文化，除“至忠”、“至孝”外，可以說，先祖?zhèn)儗K極天帝的皈依更多地體現(xiàn)在日常倫理生活和各種生命存在方式中，而節(jié)日是對終極天帝皈依訴求的最主要形式。如此，我們就可理解，為什么在任何時代，即便是傳統(tǒng)文化受到極度詆毀的“文革”時期，春節(jié)的節(jié)日地位從沒有受到過顛覆。這也是2008年開始國家把民俗節(jié)日如“清明節(jié)”、“端午節(jié)”和“中秋節(jié)”等定為國家法定假日的緣由。除設(shè)立全國性節(jié)日外，保護(hù)神性資源的另一個表現(xiàn)是政府和民間對“非物質(zhì)遺產(chǎn)”保護(hù)的共同推行。所謂“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是指：各族人民世代相承的、與群眾生活密切相關(guān)的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式（如民俗活動、表演藝術(shù)、傳統(tǒng)知識和技能，以及與之相關(guān)的器具、實物、手工制品等）和文化空間。王文章認(rèn)為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”：“是一個民族古老的生命記憶和活態(tài)的文化基因，因此它體現(xiàn)著一個民族的智慧和民族的精神。”保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)其實就是對中華民族幾千年記憶的保護(hù)，是對民族基因的保存，是對民族智慧的尊崇，更是對民族家園的呵護(hù)和對終極天帝信仰的尋求。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，有大量的內(nèi)容與遠(yuǎn)古社會的“天帝崇拜”、“祖先崇拜”、“自然神崇拜”以及佛道宗教有關(guān)，其中蘊(yùn)含了豐富的神性資源，如神話、傳說、巫術(shù)、圖騰、喪祭禮、道情、佛樂、法事、偶像崇拜等。對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)其實質(zhì)是對以“昊天上帝”為首的傳統(tǒng)信仰或精神家園的守護(hù)。中華民族遠(yuǎn)古就有非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)制度，如西周時的采詩觀風(fēng)制度，秦漢時期的樂府機(jī)構(gòu)，明清時期大型圖書的編撰等?，F(xiàn)代帶有搶救意識的非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)是從“五四”開始的。1918年，劉半農(nóng)首先提議向全國征集民間歌謠。1920年，北京大學(xué)歌謠研究會成立，出刊了《歌謠周刊》等等。以2006年6月10日第一個“文化遺產(chǎn)日”（每年6月的第二個星期六）為標(biāo)志，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)進(jìn)入了一個新階段。法國“大到教堂、小到湯匙”的普查，意大利“把人和房子一起保護(hù)”的口號等，都表現(xiàn)了“后現(xiàn)代”“返魅”的文化特質(zhì)。這些為我國神性資源的保護(hù)提供了世界性的圖景共構(gòu)性。1937年，當(dāng)時的國民政府下令，取消了孔教會，迫使它改名為孔學(xué)會。民國年間，孔子和儒經(jīng)的地位都受到了邊緣化，退出了意識形態(tài)的中心位置。梁啟超在《西學(xué)數(shù)目表后序》中說：吾請語學(xué)者以經(jīng)學(xué)。一當(dāng)知孔子之為教主；二當(dāng)知六經(jīng)皆孔子所作；三當(dāng)知孔子以前有舊教（如佛以前之婆羅門）；……五當(dāng)知七十子后學(xué)，皆以傳教為事；六當(dāng)知秦漢以后，皆行荀卿之學(xué)，為孔教之孽派……十當(dāng)知偽經(jīng)既出，儒者始不以教主待孔子?！?/span>請言諸子。一當(dāng)知周秦諸子有二派，曰孔教，曰非孔教；二當(dāng)知非孔教之諸子，皆欲改制創(chuàng)教；……六當(dāng)知諸子弟子，各傳其教，與孔教同；七當(dāng)知孔教之獨行，由于漢武帝之表章六藝，罷黜百家……請言史學(xué)。一當(dāng)知太史公為孔教嫡派……當(dāng)代大陸頗吸引世人眼球、并被主流媒體全球現(xiàn)場直播的“祭孔”、“祭黃帝陵”等儀式，以及發(fā)生在現(xiàn)代大學(xué)校園中的“儒家成年禮”等事件，都在試圖把“博物館”狀態(tài)的儒家復(fù)活，而中國的大學(xué)里出現(xiàn)的“國學(xué)院”和遍及世界各地的“孔子學(xué)院”，更是試圖把傳統(tǒng)的儒家資源重新呈現(xiàn)給世界。但就現(xiàn)代的國民教育和公民素質(zhì)來說，這還是陽春白雪了一點，傳統(tǒng)儒家的精華還有待普及。這可從下列幾個方面入手。密迪樂先生說：“無論古今，沒有一個民族能像中國人這樣擁有如此圣潔的文獻(xiàn)，其中完全沒有一處放蕩的描寫，沒有一句出格的話語。四書五經(jīng)中的每一句話，每一條批注，都可以在英國的任何一個家庭里大聲誦讀?！本汀笆崱倍?，四書五經(jīng)超過了《圣經(jīng)》。《圣經(jīng)》中多有從孔子“溫柔敦厚”“不語怪力亂神”的詩教看來不雅的語句：你的兩乳好像百合花中吃草的一對小鹿，就是母鹿雙生的。王女啊，你的腳在鞋中何其美好！你的大腿圓潤好像美玉，是巧匠的手作成的。你的肚臍如圓杯，不缺調(diào)和的酒。你的腰如一堆麥子，周圍有百合花。你的兩乳好像一對小鹿，就是母鹿雙生的。你的頸項如象牙臺……你的兩乳如同其上的果子，累累下垂……愿你的兩乳好像葡萄累累下垂。在我們看來，讓中小學(xué)生讀一點經(jīng)典，特別是儒家的四書，是非常有必要的。這被許多學(xué)者所提倡，讀經(jīng)典要比任何戲劇入學(xué)堂都更有道德重構(gòu)意義上的價值。甚至從“立身安命”角度來看，誦讀經(jīng)典價值的超過了“唐詩”、“宋詞”對人一生的影響。相比而言，我們不得不說詩、詞皆為“小道”，而“經(jīng)”為大道。日本學(xué)者本田成之曾如是定義經(jīng)學(xué)：經(jīng)學(xué)乃是在哲學(xué)、宗教、政治、道德學(xué)的基礎(chǔ)上加以文學(xué)、藝術(shù)的要素，以規(guī)定天下國家或者個人的理想或目的的廣義的人生教育學(xué)。其根本的目的是如何作一個完善的人。經(jīng)學(xué)是“廣義的人生教育學(xué)”，其根本目的是培養(yǎng)“一個完善的人”。許多學(xué)者認(rèn)為本田成之對經(jīng)學(xué)的定義，較為準(zhǔn)的。梁啟超在談到如何對待宗教時說：“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也。”杜維明先生也有過類似的言說：“儒學(xué)有一定的宗教性，但不是宗教，主要是一種生命樣態(tài)倫理規(guī)范和生命哲學(xué)，因此它完全能夠做到與不同的思想體系對接?！碑?dāng)代學(xué)者范曾對孔子有極高的評價，他認(rèn)為孔子之學(xué)說是超越時空的，應(yīng)為萬世所敬仰：世變事異，而孔學(xué)不衰者，以“仁者愛人”、“先欲達(dá)人”為勖勉天下之襟抱；“已所不欲，勿施于人”則厚望瀛海以高節(jié)。唯和衷共濟(jì)，講信而修睦。此足稱萬國邦交之極則，亦各族和諧之宏觀。遺訓(xùn)雖遠(yuǎn)，踐行在邇，歲寒松柏，歷千萬齡而不凋，其非孔子博懷之運猷，而周之贍大略與？而我們認(rèn)為朱維錚對經(jīng)學(xué)的定義卻略顯險隘：“我曾指出，經(jīng)學(xué)是中世紀(jì)中國的統(tǒng)治學(xué)說……”儒家經(jīng)學(xué)是有多層內(nèi)涵的學(xué)說，但儒家經(jīng)典對中國文化型塑的最主要影響還是在信仰層面，如“至忠”和“至孝”。這有如基督教對西方文明的影響，“在中國……取代宗教教義、強(qiáng)大的神職勢力在社會和政治等方面的主導(dǎo)地位，是世俗取向的、持不可知論的儒家傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)里，高級士紳基本上是沒有任何宗教背景的。在中國歷史上，多數(shù)時間里沒有強(qiáng)大的、高度組織性的宗教，也沒有教會與國家之間長期無休止的斗爭。儒家的倫理支配著社會價值體系，在很大程度上取代了基督教中那種宗教的倫理功能”。不可否認(rèn)，像正史中文天祥等以死殉國和《二十四孝》中“至孝”、“至忠”的境界和行為，并非普通人所能達(dá)到。但經(jīng)學(xué)的許多理念，特別是“人生教育學(xué)”是穿越時空的，甚至是沒有國界的。我們不能因經(jīng)典中多有不合“時中”之義之處就全盤否定，這樣有悖幾千年的“中道”原則，有違《易經(jīng)》的“變易”原則和《文心雕龍》的“通變”原則。中華文化作為一種建立在經(jīng)典之上的文明，正是在對經(jīng)典的闡釋中才獲得了生命。“回歸經(jīng)典”是一個常新的課題。正如林慶彰所言：“經(jīng)學(xué)史上的回歸原點現(xiàn)象，并不只明末清初這個時段才有，唐中葉至宋初、清末民初都曾發(fā)生過，可說是經(jīng)學(xué)史上時常發(fā)生的事。……慢慢對整個經(jīng)學(xué)史的發(fā)展作仔細(xì)加以探究，發(fā)現(xiàn)每隔數(shù)百年都會有一次的回歸原典運動?！?/span>（1）文化不可市場化?，F(xiàn)代社會的特征，通常歸結(jié)為政治的民主化、經(jīng)濟(jì)的自由化和文化的多元化。經(jīng)濟(jì)的“自由化”即“市場化”，文化的“多元化”即多樣化。這里存在一個“文化”要不要“市場化”、文化“市場化”后如何“多元化”的問題。一般來說經(jīng)濟(jì)市場化的后果就是“壟斷”的出現(xiàn)，那么文化“市場化”的結(jié)果必然是“一元化”。這有悖現(xiàn)代社會多元文化精神。為了“經(jīng)濟(jì)”而犧牲“文化”，為了“一元”獨大的“集權(quán)政治”的穩(wěn)定而犧牲“多元文化”是有害的?！罢蚊裰骰薄ⅰ敖?jīng)濟(jì)自由化”和“文化多元化”是現(xiàn)代社會不同面向的不同稱謂。如何建構(gòu)一個“多元文化”的社會是我們追求的現(xiàn)代性目標(biāo)之一?！胺俏镔|(zhì)遺產(chǎn)”的保護(hù)、博物館取消門票等都是我們所希望看見的，也是社會建構(gòu)較為健康的行為。文化是我們的精神家園，多元文化是社會斑駁萬姿、美輪美奐的保證。當(dāng)然“文化”資源也并非絕對不可市場化，如許多旅游文化資源還是有市場化必要的。這里有一個“度”的問題，有一個“時中”之道的問題。凡事不可一概而論。（2）教育不可產(chǎn)業(yè)化?！敖逃a(chǎn)業(yè)化”已經(jīng)是我們多時的國策。如果說這一政策在一定的時期還有推動社會發(fā)展的功用，但就多年執(zhí)行后的當(dāng)下而言，其弊端已日漸顯露出來。教育所生產(chǎn)的“產(chǎn)品”是社會產(chǎn)品中最重要的“產(chǎn)品”，是社會所有產(chǎn)品中最核心的產(chǎn)品，即“合格的公民”。教育產(chǎn)業(yè)化的后果眾多，并非我們在這里所探討的課題。教育產(chǎn)業(yè)化多年之后，驀然回首幾十年來的教育，其所具有的弊端一目了然，“道德意識”、“公民意識”、“創(chuàng)造意識”等付之闕如，一切唯“知識論”、唯“高考論”、唯“市場論”等，總體來說，缺乏建構(gòu)一個具有現(xiàn)代意義的民主、憲政、共和、和諧的共和國所需要的高度。在一般的大學(xué)里，一方面是自然科學(xué)的“基礎(chǔ)學(xué)科”不能得以充分發(fā)展，一方面是許多人文專業(yè)人才匱乏、后繼乏人。許多大學(xué)的“歷史系”、“哲學(xué)系”等，只因有當(dāng)下“人口的紅利”，才保證了生源。而學(xué)生畢業(yè)之時，又便是“失業(yè)”之時。而許多與社會相關(guān)的專業(yè)或缺乏“前瞻性”，或如絲如縷，如“養(yǎng)老”、“宗教”等。作為現(xiàn)代社會的幾大特質(zhì)：“政治民主化”、“經(jīng)濟(jì)自由化”、“文化多元化”和“社會市民化”，四者是如何一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系，我們的知識精英是不清楚的，我們的教育目標(biāo)因此也是混亂的。教育必須擔(dān)負(fù)起一個民族復(fù)興的重任，我們不會忘記，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、公民素質(zhì)等幾個方面，除軍事之外，經(jīng)濟(jì)是最容易推動的，換句話說，依憑經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展建立起來的社會“合法性”是虛弱的，禁不起國內(nèi)外的大風(fēng)大浪。杜維明認(rèn)為：“中華文明的傳統(tǒng)常常表現(xiàn)在道德日用，而不是精英主義的思辨。知識分子家道中落的很多，結(jié)果是精英到民間。士、農(nóng)、工、商，彼此轉(zhuǎn)業(yè)不是很難，儒生可以務(wù)農(nóng)。只不過表現(xiàn)出人有四種價值：農(nóng)耕的價值、制造器物的價值、貨物流通的價值和意義的制造的價值。士的貢獻(xiàn)在意義結(jié)構(gòu)上，是很辛苦的?！敝腥A文明從先秦“封建制度”崩潰之后，就形成了“士、農(nóng)、工、商”四個階層之間較為合理的流動關(guān)系。特別是“貴族階層”解體、科舉盛行的宋代之后，經(jīng)過“儒經(jīng)”浸染過的知識精英作為“意義制造”者的身份得到了肯定，雖經(jīng)過“五四”運動“科學(xué)”與“民主”的洗禮以及極端的“文革”運動，知識精英的“尊崇”在民間社會基本得到了保持，特別是1970年代后期高考制度的回復(fù)之后。時至今日，受過大學(xué)教育的中國公民已達(dá)幾千萬之多。有人認(rèn)為當(dāng)代知識精英階層分化為三大集團(tuán)：“政治精英”、“經(jīng)濟(jì)精英”與“知識精英”。但三大精英集團(tuán)中，“知識精英”卻多處于“悲戚”乃至“蝸居”的生活窘境，甚至影響了屬于“天職”的“意義生產(chǎn)”的活動，為“吃”“喝”“拉”“撒”而活著，沒有充分發(fā)揮本當(dāng)具有的價值和意義。人畢竟首先是利益的存在，“利益，是人一切思想和行為的根本動因，也是界定人一切思想和行為的根本尺度”。只有改善“知識精英”，特別是碩學(xué)鴻儒的生存環(huán)境，充分保證“意義生產(chǎn)”的自由性，中華民族才有可能建構(gòu)起“安身立命”之基，才有向世界展現(xiàn)“軟實力”的可能。有人說過，沒有圣徒帶領(lǐng)的民族是沒有希望的，其中的圣徒就包括真正的“儒者”。“火葬”制度有其合理性，特別是在城市推行。但是某些山區(qū)的地方政府出于政績或某些原因，強(qiáng)力推行有違“時中”之道。先不說這項制度有違先祖“入土為安”的禮俗，就其制度設(shè)計本意與現(xiàn)實的矛盾而言，也有可商酌的空間。某些地方政府的本意并非出自反對迷信，延續(xù)“破四舊”的“革命”思維方式，而是出于“利益”——出于對土地的保護(hù)。其出發(fā)點是好的，是從百姓的命脈出發(fā)的。但除執(zhí)行時出現(xiàn)了過于極端的行為外，這一政策與文化的關(guān)系卻沒有進(jìn)行過充分的研究。就中國古代的土葬制度而言，它是千百年來自然生成的制度，且與中華民族“至孝”皈依于“天帝”的信仰有直接關(guān)系。實行火葬可以說是繼“計劃生育”政策之外對此信仰的第二大傷害。葬禮和祭禮中多含有中華民族的信仰因子。千百年來并沒有形成“死人”與“活人”爭地的現(xiàn)實。其實古代有“五世遷宗”一說。《禮記》記載：別子為祖。繼別為宗，繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖，故敬宗，所以尊祖禰也。庶子不祭祖者，明其宗也。也正是因為這一文化現(xiàn)象，特別是秦漢時姓氏混用，中國才在早期中國不多幾個姓氏的基礎(chǔ)上形成了現(xiàn)在12000多個姓氏。這一制度的設(shè)計出于“人性”的考慮，古人認(rèn)為，超過五代，則人的情感日益疏遠(yuǎn)，便允許改姓氏。本尼迪克特在《菊與刀》中曾如此論說過日本的孝道：日本的孝道和中國的不一樣，其范圍不包括幾百年前的祖先世系，也不包括所衍生的龐大宗族。日本人的祖先崇拜只限于近祖。祖墳?zāi)贡系奈淖郑磕甓家娦?，但如果是現(xiàn)存后代已無記憶的祖先，其墓碑也就無入過問了，家里佛龕上也沒有他們的靈位了。日本所重視的孝道對象，只限于記憶中的祖先；他們注重的是現(xiàn)時現(xiàn)地。許多專著都論述到，日本人缺乏抽象思辨和構(gòu)想非現(xiàn)實形象的興趣。與中國對比，日本人的孝道觀恰好印證了這種論點。他們這種觀點的最大、最重要的現(xiàn)實意義就在于，孝道義務(wù)限于現(xiàn)存者之間。從某種意義上日本的孝道與中國的孝道有所不同，就此不同而言她是對的，但她說“日本人的祖先崇拜只限于近祖”，似乎說中國的孝道是“包括幾百年前的祖先世系”，這就不太符合歷史真實了。就祭祀的“墓地”“墳場”規(guī)模一般都很小而言，一般中國家庭的孝道，其實和日本是一樣的，“只限于近祖”。像孔子及其后裔擁有3000畝、千年一系的“孔林”（ 又稱“至圣林”），畢竟是少數(shù)，可謂千百年來獨此一家，是一種政府行為，甚至超越了一朝一代的政府功力。在中國一般鄉(xiāng)村，五世之內(nèi)，“墓葬地”是香火旺盛的。但五世之后，隨著墓葬場地空間的限制，則后人多會遷走。就墓地的地上部分來說，原來成群的墓葬群便可能消失。幾百年之后，還是此家族中人，竟然不可思議的會出現(xiàn)“搶葬”——同一個家族的人，可以在廢棄的墳場把原來葬過人的墓穴，把早先的尸骸取走，把新近去世人的遺體放入——的行為。這樣看來，古代自然生成的“土葬制度”是人與天地之間構(gòu)成了一種“哺”與“反哺”的良性循環(huán)關(guān)系。但，在許多偏鄉(xiāng)僻壤，實行火葬之后，卻形成了許多未曾想到的后果。原本一口棺材就可解決的問題，現(xiàn)在卻要外加“火葬費”與一個“骨灰盒”的成本。只因一項魯莽的政策，作為弱勢群體的鄉(xiāng)民，其生命成本便陡然增加。而有的地方“墓葬穴”的價格更由于“風(fēng)水”的關(guān)系，被吵得比房價還高，這已經(jīng)不是什么天方夜譚了。火葬場的建成，占用了耕地還在其次，更重要的是，火化的煙霧污染了附近大范圍的空氣和水土，乃至周圍幾十里成為不宜居住的無人區(qū)。而在山上建立的墓葬園，卻可能成為一處永遠(yuǎn)的可具有千年歷史的“白色污染”。“葬禮”和“祭禮”是中華文明中最為重要的文化現(xiàn)象。許多地方政府在強(qiáng)行推行“火葬”過程中受到了民間的抵制，有其天然的必然性。政府作為世俗社會的管理者，必須秉著“宗教自由”的政策治理國家，必須讓百姓不但能夠“安身”，且可“立命”，而不是為了讓其“安身”，而損其“立命”。“立命”在于完成“天”在自己身上的“命令”，皈依于永恒的“天帝”。人非純理性的動物，“感性”、“情感”、“意義”等都是人所必然要追求的。一定程度上說，這也許比任何理性的需求都更為重要。鄉(xiāng)村的“火葬”制度對“信仰”的傷害還有待有心者深入研究。政府的行為自有它的道理，但一項制度的出臺卻不能如此草率。如何在“保護(hù)土地”和“保護(hù)信仰”之間達(dá)到平衡，是政府和學(xué)術(shù)研究，應(yīng)有之責(zé)任。2.從傳統(tǒng)的葬禮、祭禮中獲取更多的意義價值古代的祭禮中包含了很重要的信仰信息。中國社會雖然經(jīng)過了“世俗化”的洗禮，但因其本身就具有很強(qiáng)的世俗性，所以，一定程度上，無論中國文化多么世俗化，其中必然留有“信仰”存在的空間，特別是只要家庭還是社會最普泛的存在樣態(tài)。傳統(tǒng)意義上的“家庭”，畢竟還是社會的主流，特別是在鄉(xiāng)村社會，所謂“禮失而求之野”。即便是“市民”化的“城里人”，也還不能放棄“初始經(jīng)驗”所恩賜的“信仰因子”。古代禮儀，特別是“葬禮”和“祭禮”所內(nèi)涵的信仰如何通過特定的方式得到“詮釋”和“轉(zhuǎn)換”是人文知識分子的又一時代之擔(dān)當(dāng)。對于家庭在當(dāng)代文化重建中的重要性，許多學(xué)者給予肯定，余英時認(rèn)為：家庭解體是社會解體的主要標(biāo)志。熊十力都講家庭是萬惡之源，很讓人感到意外。家庭沒有了，教育沒有了，宗教沒有了，社會靠什么存在？社會解體，如何整合？社會不能整合，文化整合豈不成了一句空話？關(guān)鍵在于一個良性社會的建立。當(dāng)代家庭的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。家庭成員的親密關(guān)系不再是“自然”地生成，而是需要努力“經(jīng)營”和“建構(gòu)”。家庭不再是一種因血緣關(guān)系而自然生成的權(quán)威控制體系，相反，它越來越像是一個由個體以“朋友”關(guān)系為基調(diào)所構(gòu)成的自由聯(lián)合體。具有現(xiàn)代性的知識分子多不愿參加祖先崇拜的儀式，對祖先的崇奉已在社會與道德層面上不存在，這種情形在知識精英中更為普遍。在他們當(dāng)中，浪漫的婚姻家庭觀取代了傳統(tǒng)的家庭觀，既不強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定延綿的血緣關(guān)系，也不強(qiáng)調(diào)保持家族的永久性?！皼]有愛情的婚姻是不道德”成為社會的公理之一，不容受到質(zhì)疑。當(dāng)然在“一胎化”的生育政策下，如果追求傳統(tǒng)性的“多子多?！薄皞髯诮哟钡幕橐鰩缀蹙褪且越^于幸福了。在中心城市，這種現(xiàn)象越來越普遍。另一方面說，很多持不可知論的現(xiàn)代知識分子也保留著一種孩提時代的記憶，而這種初時經(jīng)驗常會成為一生精神皈依的對象。而在農(nóng)村地區(qū)，計劃生育基本還是變通于“傳宗接代”和人口控制之間，以“傳宗接代”和“光宗耀祖”為終極關(guān)懷的傳統(tǒng)家庭依然是社會存在的基礎(chǔ)，祖先信仰仍然極為重要，特別是在宗姓集聚的鄉(xiāng)村社會。在民間具有宗教性的建筑中，就歷史和現(xiàn)實而言，通常宗祠要比大多數(shù)其他寺廟或道觀更能夠被得到更好的維護(hù)。這表明了具有“終極關(guān)懷”的家庭和家族具有極強(qiáng)的生命力。但不可否認(rèn)的是古代那種具有神圣性、強(qiáng)大的宗族已經(jīng)只能是遠(yuǎn)去的記憶了。這其中有一種“解釋學(xué)”上的合理性，這就是加達(dá)默爾所謂的“時間的創(chuàng)造性”：解釋者永遠(yuǎn)不可能與文本的作者認(rèn)同和同時。時間距離導(dǎo)致了解釋學(xué)的差異。由于人的持續(xù)的經(jīng)驗，時間在此期間創(chuàng)造了新的生存理解之可能性，它們?yōu)槲谋就断铝诵碌牟粶绲墓饬?，這是作者從他的歷史位置認(rèn)識不到的。對于歷史現(xiàn)象的闡釋從來就不是脫離現(xiàn)實的。在闡釋中，特別是宗教，其大部分資源，就如世界的大部分一樣，都會被我們過目就忘或者視而不見。闡釋者所在的“時空”決定了宗教本身的內(nèi)涵。正所謂“人有三種天性：食、色、尋根”。順治曰：未曾生我誰是我？生我之時我是誰？長大成人方是我，合眼朦朧又是誰？國之史、方之志、家之譜是傳統(tǒng)社會與信仰相連的文化載體，其對中華文明的構(gòu)建曾具有重大功用。譜牒作為“家史”，首先是與生命“信仰”，然后才與“合族”和“褒貶史學(xué)”等有關(guān)。由于家庭的存在，鄉(xiāng)村具有統(tǒng)合性的信仰基本沒有脫離以“傳宗接代”和“光宗耀祖”為主要表現(xiàn)形式的“至孝”。如何重新建構(gòu)祠堂、譜牒等帶有信仰密碼的神性器物是當(dāng)前人文學(xué)者的又一項社會擔(dān)承。也只有通過這些傳統(tǒng)的神性器物的建構(gòu)，才能真正建構(gòu)起“中華民族”的血脈淵源，“即便是在世界屋脊上建立的藏族政權(quán)，也能找到'虞為黃帝后，羌為虞后，是藏為黃帝之苗裔’的歷史考證依據(jù)”。任繼愈也曾指出這種血脈關(guān)系的重要性：10世紀(jì)，北方遼國（契丹族），皇帝要奉孔子為圣人，金朝對漢文化的接觸比遼更遠(yuǎn)，天朝把孔子廟修建到云南及邊遠(yuǎn)地區(qū)。清朝（滿族）也自稱為炎黃后裔。秦漢以來，民族不斷融合，兩千年來使中華民族形成一種共同心理、共同的民族意識。這是一種極為可珍貴的精神遺產(chǎn)。如果沒有中國式的姓氏，就沒有中國式的宗族，就沒有中國式的生活意識與生活形態(tài)。所謂異族文化的真正意義，正是指生活基本形態(tài)和基本意識上的融合統(tǒng)一。而融合統(tǒng)一的第一步，便是胡人改用漢人的姓，姓氏既改，言語文字和全部生活也隨之而改變，而華、夷的界限便自然歸于泯消?？梢姖h末魏晉以來，姓氏對于異族漢化發(fā)揮的功能，是可以和文化思想的力量相提并論的。（四）對“帝”“天”“道”關(guān)系的現(xiàn)代性詮釋在現(xiàn)代強(qiáng)大的“科學(xué)理性”面前，中華話語中的“帝”“天”“道”三者的內(nèi)涵和外延已發(fā)生了巨大變化，其三者關(guān)系也非僅僅憑恃傳統(tǒng)資源所可厘清。我們必須對其進(jìn)行全新的符合歷史和現(xiàn)代理性的詮釋?；浇痰奈幕俏覀兛少Y的一種文化營養(yǎng)，正所謂“他山之石，可以攻玉”?？梢赃@樣認(rèn)為，未來中華文明的宗教信仰資源必將面對如何與基督教接觸、交往的問題。而“帝”“天”“道”不但于歷史上在拒斥或吸收基督教文明中起到了某種作用，而且仍將是未來兩者接觸的關(guān)鍵語詞。這是有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)者必須面對的問題。其實在中華大地上的教堂里，我們祈禱的“上帝”怎么會是西方的上帝呢？也許那正是我們先祖祭拜的上帝，是周公的上帝，是孔子的上帝，是二程的上帝，也是歷代帝王郊祀的“昊天上帝”。馮建章，三亞學(xué)院副教授，王屋山自然與歷史文化遺產(chǎn)研究院研究員，安徽師范大學(xué)文藝學(xué)碩士，中國藝術(shù)研究院藝術(shù)文化學(xué)博士。近年來學(xué)術(shù)旨趣主要在“養(yǎng)老文化”、海南的鄉(xiāng)土藝術(shù)文化和海南的手工藝品設(shè)計研究等。曾在《當(dāng)代文壇》《電影評介》《電影文學(xué)》《四川戲劇》《湖州師院學(xué)報》《文藝生活》等發(fā)表文章數(shù)十余篇。
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