自我中 / 的/ 他者

克爾凱郭爾認為，人是精神，精神是自我。人是有限與無限、暫時與永恒、自由與必然的綜合。而作為“致死的疾病”的絕望就發(fā)生在個人與自身關(guān)聯(lián)的失衡所導(dǎo)致的綜合體關(guān)系的矛盾和沖突上，絕望似乎暴露出人的有限性，但也正是絕望說明人之中具有永恒性，“如果一個人里面沒有永恒性，他就不會絕望”[1]。人的真正存在是“孤獨個體”，這種對個人主觀心理體驗的強調(diào)，就是要使每一個人都肯定自己的存在，自覺自己的存在，不在群眾、時代和世俗中喪失個性。他的“孤獨個體”是和超驗存在相關(guān)聯(lián)的，他認為惟有在孤獨中人才能與上帝默然相對，與之發(fā)生有意義的關(guān)聯(lián)，達到對永恒真理的認識。他甚至提出，死后如果有墓碑的話，只要刻上“那個孤獨者”（den Enkelte，the single individual）就行了。孤獨對于個體的精神獨立有著至為重要的作用，它是自由的前提和土壤。因此，在這種意義上，孤獨并不純?nèi)粸橐环N個體的受傷害狀態(tài)，而是一種個體通達真理的肯定性因素。海德格爾認為此在的在世是“被拋入狀態(tài)”，即是說此在毫無理由、毫無原因地已經(jīng)在“此”，且不得不“在此”，這是上帝缺席之后人的直接體驗，是體驗個人價值的情感方式，強調(diào)孤獨就是人自己選擇自己的存在。

對孤獨的體驗也是追問存在本真狀態(tài)的展開過程，正所謂靈魂未來的自由度取決于現(xiàn)時的認識努力。上帝隱退之后，事物因失去可公度性而分崩離析，人與物的疏離使人不可能重新回到前機械時代天人合一的樂園，而人與人之間也有如巴別塔建造者失去了統(tǒng)一的語言，個體日益沉陷入孤單無助的境地。而詩人對孤獨的思考往往具有本體論色彩，他們將孤獨理解為事物的本質(zhì)，是人的具有本體意義的存在方式，孤獨作為維持自我的必要條件，從一種普通的情緒體驗上升到形而上的意義高度。當人從世界的喧囂中剝離出來，回到自身，其必定知道自己是單獨面對著世界。而當詩人覺悟到孤獨是自我的本質(zhì)時，又會將孤獨當成一個最忠實的伴侶，作為自由的保證，正是孤獨使詩人更加清晰地洞見了存在的本質(zhì)。為了認識生命與自由的真相，詩人甚至呼喚，“我在世上太孤單但孤單得還不夠，/好使每小時變得神圣?！保ɡ餇柨?，《定時祈禱文》第8首）

人作為個體，孤獨是一種絕對化的狀態(tài)，但是離開了他者，人的自我也將不再成立。弗羅斯特在詩中曾言——

“人們是在一起工作的，”我發(fā)自內(nèi)心地告訴他，

“不管他們是集體勞動還是分開干。”

——《花束》

印度詩哲泰戈爾亦曾論及人與他者（人或物）的關(guān)系，“其他萬物的存在這一事實，證明了我們存在這個事實。我中的'我是’只有深刻地在'你是’之中體現(xiàn)自己，它才能超越自己的局限?！盵2]這也就是說，只要自我真正認識了自我之外的事物，那么，在我之內(nèi)的'我是”，亦即我之存在的本質(zhì)，才能實現(xiàn)其擴展與無限。因此，孤獨既是克爾凱戈爾所認為的個體與上帝發(fā)生本質(zhì)性關(guān)聯(lián)的先決條件，又是雅斯貝爾斯所堅持的與人交往的出發(fā)點。雅斯貝爾斯的哲學(xué)是反對孤獨的哲學(xué)，他將“交往”設(shè)定為自己哲學(xué)思想的關(guān)鍵詞之一，在關(guān)于與人共在方面，他曾經(jīng)這樣強調(diào)：“如果我只是我自己，我就得荒蕪?！彼€說，“真理是把我們聯(lián)系起來的東西?！彼J為，個別在不可替代的意義上雖然是惟一的，但是在個別化和封閉的孤獨化的意義上卻不是惟一的；相反，在同他人的交往中，人才是個別的人。從最廣泛的意義上來看，交往即通過信息流通而形成的有意識成為理解的共同體。交往以可理解的語言為前提，因此“只有在人之間”才有交往?！白晕医煌笔且芟氲模恢呺H的東西，在人之外的交往無異于寓言。[3]

交往是人成為自身的根本所在。因此，雅斯貝爾斯把人規(guī)定為“交往內(nèi)存在”。在他看來，與人共在方面，克爾凱戈爾意義上赤裸裸的自身存在（孤獨個體）是毫無意義的。因為個人不能依靠其本身而成為人。自身存在只有在同另一個自身存在相交往時才是實在的人；只有與他人相處時，“自我”才能在相互發(fā)現(xiàn)的活動中被顯露出來。因此，存在即是與人共在，如果沒有他人、沒有與人的交往，我就不能存在。交往是人的普遍條件。生存只有在交往中才能現(xiàn)實化，但是這并不意味著喪失生存的個別性，淪為海德格爾所描述過的“一般人”。相反，人只有以自身生存的歷史一次性進入交往，才能起到互相喚醒、相互創(chuàng)造的作用。作為自身存在的人不得不首先孤獨，孤獨遂成為人與人之間交往的惟一根源。不發(fā)生交往，自我就不能成為自身存在，不保持孤獨，自我就不能進入交往。真正的交往正是這種寓孤獨于交往的生存交往，它展示了黑格爾意義上的超越辯證法：生存孤獨（正題）——生存交往（反題）——超越（消解）。生存是絕對個體性的，因此決不可能有兩個或兩個以上的生存的相互融合。所以，交往是兩個生存以各自不可混淆的自我存在相互介入的過程。這種交往處于自我存在與奉獻之間的緊張對峙。它以孤獨為前提，其目標雖然仍舊在于單獨的存在，然而結(jié)果卻引出了雙方的存在。交往是“愛的斗爭”，是為了使他人能夠開放而進行的斗爭，也是為了他人自由的斗爭。交往是存在之路。通向存在的道路在交往中即通向與他人共在的道路；通向與他人共在的道路即是通向自身以及在自身之中通向超越的道路。云格爾也認為，人的有限生命時間是上帝與所有人的歷史因素之一，因為人改造過去，設(shè)計未來，將自己的歷史匯集在現(xiàn)時之中。在這個過程中，人與他人進行交往，他人也有自己的生命時間，他人的生命時間也包含自己的過去和自己的未來。沒有交往，人就沒有歷史，也就沒有時間。只有在歷史交往的基礎(chǔ)之上，人才有自己的歷史，只有在集體之中，人才能作為個體生存。

在人與人之間的關(guān)系中暫時擺脫與生俱來的孤獨，是有著中國傳統(tǒng)文化的強大支撐的。在儒家文化看來沒，超越于人際之上的本體是不存在的，人之間的交往、聯(lián)系、關(guān)系就是本體，就是實在，就是真理。正如李澤厚所歸納的，“自覺意識到自己屬于人的族類，在這個人類本體中就可以獲有自己的真實的'此在’，不舍棄、不離開倫常日用的人際有生和經(jīng)驗生活去追求超越、先驗、無限和本體。本體、道、無限、超越即在此當下的現(xiàn)實生活和人際關(guān)系之中?！盵4]但是，由于實用智慧和工具理性的過度發(fā)達，漢民族這種著眼于人際關(guān)系的“交往”往往退化為互相利用的利益關(guān)系，因此人際之間充滿了矛盾、沖突和對立。正如我在《對話》一詩中所寫的那樣：

一朵云在你臉上飄來飄去

我們在和一個不存在的第三者說話

你說的是德語，它把虛無翻譯成命運

那朵云毛茸茸的

一定是它！是它在作怪

我們的聲音陷在里面，或變成牛哞，或變成蜂鳴

無頭的鳥，我們必須應(yīng)付它胡亂的飛翔

讓云自己去說吧：和，與，或，但是，也許

我們被虛詞連在一起

像兩個面具被唾沫粘住

我和你，你和云，云和日子

外面下雪了

今年的第一場雪

天，就要冷了

最好是沉默，或者瘋狂地做愛

我們的頭，藏在云里

“是下雪了嗎？”

（1993．10．29）

如果脫離開共同的信仰背景，現(xiàn)代人際之間很難達到本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，從而也難以相互主體化，因此，單獨主體之間必然充滿了二元性的斗爭。與此相反，馬塞爾主張我們同他人的關(guān)系應(yīng)是一種“你--我”關(guān)系，不應(yīng)把他人看成是一個客體的“他”，而應(yīng)看成正在與自己進行對話交流的“你”。這種人之間的互為主體的關(guān)系，實際上反映著人與上帝的“你--我”關(guān)系，因為上帝是一絕對、最高、最完善的“你”，上帝不是“他”，如果把上帝看成“他”，就使上帝處于一個客體的地位，成為可以旁觀、思考和論證的萬物中之一物了?；橹黧w性優(yōu)先于主體性，不僅在馬塞爾和馬丁·布伯這里成為其思想的邏輯起點，巴赫金的對話理論也強調(diào)應(yīng)確立他人意識作為平等關(guān)系的主體而非客體的觀念，他在評價陀斯妥耶夫斯基的作品時指出，“悲劇性慘變的基礎(chǔ)，向來是主人公意識上唯我主義的孤僻性，是他閉鎖在個人天地中的孤獨”。[5]人之間關(guān)系的異化，正是無視自己與他者的互為主體性關(guān)系，而將對方置于客體地位的對象化思維所致。并且，自我一旦絕對地將自己設(shè)定為價值，定為一切價值的標準，它也會對自己構(gòu)成威脅。馬丁·布伯有兩段話說得精彩，他說，確實，在書與人之間，真正令人振奮的書要多于真正令人振奮的人。但是與人交往的糟糕經(jīng)驗培育了我生命的牧場，這是最高貴的書都不曾給予我的，而與人交往的好的經(jīng)驗則使塵世成了我的花園。他還說，“我從母親的子宮里呱呱落地時，我對書一無所知，并且我將不帶著什么書，而是握著另一個人的手而死去。確實，我時常關(guān)上門，全神貫注地看書，但這只是因為我再次把門打開時能看到有人正注視著我?！盵6]亦即在原子化自我的孤獨沉思和與他人發(fā)生活生生的相互關(guān)系之間，馬丁·布伯更傾向于后者，因為只有這樣，我與他人才能共同完成彼此的存在，才能同時使對方在場。他認為，成為人，意味著成為相互關(guān)系中的那個存在，重要的是“相互性”（over-againstness）。他在自述中這樣說道：

所有的存在者本質(zhì)上都處在與其他存在者的關(guān)系中，而且，每一個活生生的存在者都在對他者進行感知和采取行為時進入這種關(guān)系。但是人的特殊性在于，一個人能夠反復(fù)意識到他者是與他發(fā)生相互關(guān)系的存在，而他自身的存在也在與這個他者的相互關(guān)系中。他逐漸意識到，他者在他的自我之外與他相聯(lián)系，而他自己也在他的自我之外與這個他者相聯(lián)系。由于人的這種特性，人不僅僅作為諸多物種中的一個——只是有更多的天賦而已——而且是作為一個特殊的領(lǐng)域進入存在的。因為在這兒，也僅僅在我們稱為世界的這里，一個人與另一個人的相遇才能徹徹底底地發(fā)生。[7]

也就是說，每一個個體都要指向和訴諸他者，這種人之間相互性關(guān)系的轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)于人之相遇，在這種相遇中，一個人與他的他者因相互關(guān)聯(lián)而存在，這個他者作為他的共在，當然同時能夠反對他和肯定他。但是，人類意味著潛在于世界存在中的相遇的反復(fù)發(fā)生，一個人的自我存在只有轉(zhuǎn)向相互關(guān)系中的另一方，才能實現(xiàn)人類總體的共在，不存在自我封閉的精神的統(tǒng)一，例如語言，正是人與人之間存在著相互性的明確體現(xiàn)。真正的思想總是與具體體驗分不開的，馬丁·布伯的理論思考來自是他人生經(jīng)驗中的幾次奇特“啟示”。童年時，他跟隨父親一起站在壯觀的牧群中間，看到父親用一種不僅友善而且相當親密的方式一個接一個地向動物們致意。當他對父親一起駕車穿過正在成熟的莊稼地，父親會停車下去，一再地向麥穗俯下腰，剝開一株來仔細地嘗嘗麥粒。在這樣的時刻，他真切體會到全然不易動情的父親真正關(guān)心的是一種與自然的真正人性化的交流，一種生動的、可信賴的交流。十一歲那年，馬丁·布伯在父親的莊園度夏，經(jīng)常偷偷溜進馬房，輕輕撫摸她心愛的大灰斑馬的脖子。那不是一時的快樂，而是一種奇妙無比、充滿友善的事情，它同時也極其了內(nèi)心深處的情感。雙手鮮活的記憶告訴他，在觸摸這個動物時他所體驗到的乃是他者（Other），是他者巨大的他性（Otherness）。當他撫摸那時而如梳理過一般異常平整，時而又異?？褚暗挠辛Φ鸟R鬃，他感覺生命力的元素在他皮膚上擴展開來，那東西不是他，當然也不是他的同類，甚至不是另一個他者，而是他者本身。它卻讓他接近，信任他，將自己與他的聯(lián)系根本地置于“你（Thou）”與“你”的聯(lián)系之中。這匹馬，甚至在他還沒把燕麥倒進馬槽就輕輕抬起巨大的頭，耳朵輕顫，鼓著鼻息，仿佛一個伙伴發(fā)出了只有另一個伙伴才能辨認和接受的信號。但是，當有一次，馬丁·布伯開始注意自己的手，將注意力轉(zhuǎn)移到了這種極富樂趣的撫摸本身上面，于是，事情發(fā)生了變化。第二天，他給馬倒了很多食物，并撫摸馬頭時，馬卻并沒有抬起頭來。馬丁·布伯當時覺得自己遭受了審判。因為，他們的關(guān)系再次從親密的“我-你”退化成異化的“我-它”，本然的紐帶由于“我”僅僅關(guān)注自身（他撫摸中的手）而斷裂了。這也就是我，雙方要發(fā)生真正本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，就必須“我”在我之外，“你”在你之外，只有這樣，兩者才能真正“相遇”?！拔摇毕騼?nèi)退縮成孤絕主體的同時，“你”也就會退化成為同樣孤絕的“它”。

人類態(tài)度具有雙重本質(zhì)，亦即將他者客體化的“定位（orienting）”和使他者在場的“實現(xiàn)（realizing）”，對這兩種基本觀點的區(qū)分，在本質(zhì)上對應(yīng)于馬丁·布伯在《我與你》中的“我-它”關(guān)系和”我-你“關(guān)系，“我-你”關(guān)系的根基不再是主觀性領(lǐng)域，而是存在者之間的領(lǐng)域，也就是說，“我”與“他者”的關(guān)系，不是主客觀的認識論的關(guān)系，而是共在的存在論關(guān)系。在整個世界內(nèi)部絕沒有一種自我封閉的統(tǒng)一，同樣也沒有自我封閉的精神的統(tǒng)一。相反，每一個個體都要指向和訴諸他者。只有在人這里，這種相互關(guān)系才發(fā)生轉(zhuǎn)化，并導(dǎo)向相遇的現(xiàn)實；在這種相遇中，一個人與他的他者相互關(guān)聯(lián)而存在，這個他者作為他的共在，同時能夠反對他和肯定他，能夠給予和索取。只要人的這個自我存在還沒有轉(zhuǎn)向相互關(guān)系中的另一方，人類的這個領(lǐng)域就依然沒有實現(xiàn)。人類意味著潛在于世界存在中的相遇的反復(fù)發(fā)生。只有通過進入開放性當中，降臨于人類世界的精神才能在活動中贏得一貫性，精神活動只能發(fā)生在活生生的相互關(guān)系中，而不是一個基本上無法穿透的自我存在之淵中的那些觀念和意象，回應(yīng)生命的相互關(guān)系是一個嚴格的責任，在它面前，沉靜的靈思退避而入的那座堡壘只是一個華麗的布景。

今天，機械觀似乎已經(jīng)根深蒂固，但實際上它形成于八百年前，在隨后的幾個世紀中，這種思維方式將自然逐漸客體化、外在化，而與之相伴隨的則是人類逐漸演變?yōu)榕c自身的熱望和內(nèi)在生命相脫離的個體。在此，我們需要再次簡單回溯一下自我觀的演化過程。這種演化從“意識”（consciousness）一詞的意義變遷上就能見出。我們通常把意識理解為個體性（individuality）的本質(zhì)，但是，直到15世紀文藝復(fù)興時期，意識才被認為是個體的專有屬性，“人”成了衡量萬物的尺度?！耙庾R”這個詞的拉丁詞根是“con”，意為“與、共”；“science”意為“知識”。文藝復(fù)興之前，“意識”指的是人的集體意識，而不是個人的領(lǐng)悟。[8]現(xiàn)代的早期階段（16～18世紀），現(xiàn)代意義上的自我觀開始出現(xiàn)，自我的內(nèi)在屬性開始被現(xiàn)代心理學(xué)當作公理，但實際上它在16世紀末才成為人們的共識，自此以后，隱私遂成了一個個體問題。在18世紀晚期和19世紀初期的羅曼蒂克時代，實現(xiàn)自我成為人們的終身追求，創(chuàng)造力或者浪漫激情成了實現(xiàn)自我的主要途徑。此時，個體與社會呈對立狀態(tài)。20世紀，弗洛伊德的理論認為，自我知識在直觀上是不可能的，自我越發(fā)被看作是與社會相隔離的。如今，自我觀得到進一步發(fā)展，人們對個人獨特性的信念被強化，追求名望中的自我實現(xiàn)，用人格、社會經(jīng)濟狀況或成就來定義自己。而到了后現(xiàn)代階段，對自我觀的扭曲越發(fā)嚴重，人們將自我當作一種建構(gòu)，比如福柯就將人文主義者信心十足地談?wù)摰哪莻€“人”看成是話語方式或某種規(guī)范及其根源的突變產(chǎn)物，是任意的，同所有的詞語搭配一樣，“只是詞語的誤用”。與此不同，混沌理論支持的有機自我觀則正確地表明，個體是共在的一種表現(xiàn)形式，所謂單子式的自我僅僅是個幻覺。詩人奧登在詩中就曾說過：“我們所觸到的總是/一個'他者’：我可以撫摩/我的腿，但不是'我’”。他還說：“如果是真正的兄弟，/人就不會齊唱/而是合唱。”[9]

[1]克爾凱郭爾：《致死的疾病》，中國工人出版社，1997年版，第9頁。

[2]泰戈爾：《一個藝術(shù)家的宗教觀》，上海三聯(lián)書店，1989年版，第18頁。

[3]薩尼爾：《雅思貝爾斯》，北京三聯(lián)書店，1988年版，第159頁。

[4]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2004年版，第293頁。

[5]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，北京三聯(lián)書店，1988年版，第34頁。

[6]《20世紀七大思想家自述》，上海人民出版社，2004年版，第106-107頁。

[7]大衛(wèi)·斯笛爾編：《20世紀七大思想家自述》，上海人民出版社，2004年版，第104頁。

[8]約翰·布里格斯等：《混沌七鑒》，上?？萍冀逃霭嫔纾?008年版，第142頁。

[9]W.H.Auden Collected Poems,Edited by Edward Mendelson,New York :Vinrage Books,1991,p.885.