“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)，首先體現(xiàn)在“本體論”構(gòu)成了近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動機(jī)和深層旨趣。

眾所周知，本體論是古代哲學(xué)的根本課題，它所要解決的是：世界萬物的統(tǒng)一性根據(jù)究竟是什么？如何理解和把握多種多樣、變化無常的現(xiàn)象后面起支配作用的最為根本的原理與原因？用亞里士多德的說法，古代哲學(xué)所要研究的就是“實(shí)是之所以為實(shí)是，以及實(shí)是由于本性所應(yīng)用的稟賦”，考察的是“實(shí)是之所以是實(shí)是和作為實(shí)是所應(yīng)有的諸質(zhì)性”，尋求的是“事物之所以成為事物者”和“事物所依據(jù)的根本”，即事物的“本體”和本體的“原理和原因”。

古代哲學(xué)提出“本體論”課題，其本意是為了把握世界的“統(tǒng)一性”，但為此它所采取的卻是一種分裂世界、分裂存在的方式。為了把握“存在”，它在現(xiàn)存可見的世界背后懸設(shè)了一個不可見的超驗(yàn)本體世界，把世界分裂為“可見經(jīng)驗(yàn)世界”與“可知超驗(yàn)世界”兩個對峙世界，然后企圖以“可知的本體世界”為根據(jù)，來統(tǒng)一和說明經(jīng)驗(yàn)的可感世界。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“邏各斯”、巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念世界”等，即屬于這類超出感官世界的“本體”世界。于是，哲學(xué)一開始就生存于一個“破裂的領(lǐng)域——雙向度的領(lǐng)域之中”，可見世界與可知世界、感性世界與超感性世界、自然世界與超自然世界處于深深的對立和分裂狀態(tài)。這種“兩個世界”的鴻溝，后來與基督教觀念相結(jié)合，形成了統(tǒng)治歐洲長達(dá)百余年之久的神學(xué)世界觀，演化為“天堂”與“塵世”、“上帝之城”與“塵世之城”的兩極對立。

本來是要解決本體論問題，其結(jié)果卻把本來一個好端端的世界分裂為兩個世界，本來是要把握“存在”，從中引出的卻是超感性世界與人的對立，這就必然帶來一個根本性的理論困難：人們所斷言的彼岸超自然的“本體世界”的合法性根據(jù)究竟何在？此岸感性世界與彼岸超驗(yàn)世界之間的鴻溝究竟如何才能克服？此岸世界的人究竟怎樣才能通達(dá)彼岸超自然的“本體世界”？

這一理論困難，在古代思維水平下，除了采取宗教信仰（基督教的重要內(nèi)容之一即是解決這一問題）的方式，是無法以合理的方式得到解決的。以一種理性而非宗教信仰的方式，來彌合這“兩個世界”的鴻溝，便成為哲學(xué)往前發(fā)展必須解決的一個重大理論任務(wù)。

正是這種本體論在其演化過程中所面臨的內(nèi)在困難，構(gòu)成了近代認(rèn)識論直接的理論動因，而解決這一困難，則構(gòu)成近代認(rèn)識論基本的理論使命。

近代哲學(xué)自覺認(rèn)識到，無論是自然世界還是超自然世界，都是處于與人的主觀認(rèn)識的關(guān)系之中的“存在”，當(dāng)我們斷言“某物存在”時，總是不可避免地暗含著一個無條件的前提，那就是這“某物存在”總是進(jìn)入人的意識領(lǐng)域?yàn)槿怂J(rèn)識到的“某物”，無論是“感性世界”，還是“本體世界”，都不能脫離開這種與人的認(rèn)識的關(guān)系，因此，要解決本體問題，證明本體世界的合法性，就必須對人的認(rèn)識先行進(jìn)行反觀自省，在關(guān)于世界的理論之前，必須有一種關(guān)于認(rèn)識的理論，并由這種認(rèn)識理論來為關(guān)于世界的理論提供保證和合法性根據(jù)。正是這一點(diǎn)，使得近代哲學(xué)把哲學(xué)的反思層面推進(jìn)了一種古代哲學(xué)不可能達(dá)到的高度，在哲學(xué)史第一次昭示了這一嶄新的立場：離開“認(rèn)識論”的“本體論”是無效的。

于是，古代哲學(xué)在解決本體論問題上所造成的自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界、塵世世界與天國世界的矛盾在近代哲學(xué)這里便轉(zhuǎn)化為主觀世界與客觀世界、思維與存在的矛盾，它企圖通過探究人與世界的認(rèn)識關(guān)系，通過對人的認(rèn)識、人的思維與對象關(guān)系的批判性反思，來化解古代存在論研究所遺留下來的兩個世界的對立和分裂，來解決古代本體論研究所遺留下的理論困難。

在近代唯理論那里，“自然世界”與“超自然世界”的矛盾被轉(zhuǎn)化成“理性”與“存在”的矛盾。笛卡爾被視為近代認(rèn)識論哲學(xué)的創(chuàng)始人，但對他來說，“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”并不單是要解決“認(rèn)識”問題，更重要的是要解決“本體”問題。他在其代表作《第一哲學(xué)沉思錄》里，一開頭就明確提出：“上帝和靈魂這兩個問題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問題”，“阿幾米德只要一個固定的靠得住的點(diǎn)，好把地球從它原來的位置上挪動到另外一個地方去。同時，如果我有幸找到哪管是一件確切無疑的事，那么我就有權(quán)抱遠(yuǎn)大的希望了”，在此他所謂“阿幾米德點(diǎn)”就是通過普遍懷疑，確立起“我思，故我在”這一認(rèn)識論的立足點(diǎn)，而以“我思”為大前提，來演繹出整個“存在”，來證明“上帝存在”和“萬物存在”，從而把古代哲學(xué)所留下的自然世界與超自然世界的矛盾轉(zhuǎn)化為“我思”與“存在”之間的矛盾，試圖通過這一矛盾的解決，來消除自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界的分裂，這是笛卡爾所抱的“遠(yuǎn)大希望”。

近代經(jīng)驗(yàn)論同樣是圍繞著本體論問題而展開的。與唯理論不同的是，它不是把自然世界與超自然世界的矛盾轉(zhuǎn)化為理性與存在的矛盾，而是要以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過否認(rèn)一切超感性經(jīng)驗(yàn)的存在，來消除自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界的分裂。按照它的基本觀點(diǎn)，人對存在的一切知識都來自感性經(jīng)驗(yàn)，感性經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了人的世界的界限，因此，超越經(jīng)驗(yàn)的超感性世界是根本不可能的。這一點(diǎn)在休謨那里體現(xiàn)得最為充分，立足于徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場，休謨指出：所謂“實(shí)體概念，只是一些特殊性質(zhì)的集合體的觀念，而當(dāng)我們談?wù)搶?shí)體或關(guān)于實(shí)體進(jìn)行推理時，我們也沒有其他意義”，“實(shí)體觀念正如樣態(tài)觀念一樣，只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念被想像結(jié)合了起來，被我們給予一個特殊的名稱，借此我們便可以向自己或向他們提到那個集合體”，因此，無論是“自我實(shí)體”、還是“上帝實(shí)體”和“物質(zhì)實(shí)體”，都只不過是“處于永遠(yuǎn)流動和運(yùn)動之中的知覺的集合體，或一束知覺”。很顯然，這樣來理解“實(shí)體”，實(shí)際上否定了本體論的研究對象和基礎(chǔ)，否定了形而上學(xué)的本體作為認(rèn)識對象的可能性。在經(jīng)驗(yàn)之流中，古代哲學(xué)所遺留下來的自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界之間的鴻溝被消解了。

可見，近代哲學(xué)雖以認(rèn)識論為出發(fā)點(diǎn)，然而它一開始就籠罩在“本體論”這一大背景之下，其理論思路都圍繞著本體論問題而展開。它探討認(rèn)識論問題，是為了解決古代存在論研究所遺留下來的自然世界與超自然世界、此岸世界與彼岸世界的矛盾，以實(shí)現(xiàn)二者的和解和統(tǒng)一。在此意義上，近代認(rèn)識論雖然在反思層面上實(shí)現(xiàn)了對古代哲學(xué)的超越，但它并沒有像通常理解的那樣實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的徹底“轉(zhuǎn)向”，恰恰相反，在一個新的理論層面上，來為解決本體論問題掃清障礙，構(gòu)成了其最根本的理論關(guān)切；本體論不光沒有被“認(rèn)識論”所替代，反而是“認(rèn)識論”依附于“本體論”這一大的范疇之下。

“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)，在“思維與存在”這一近代哲學(xué)最重大的問題那里得到了更為清楚地凸顯。

對于近代認(rèn)識論來說，“思維與存在”關(guān)系問題占據(jù)著特殊的地位。黑格爾指出，“近代哲學(xué)的原則并不是淳樸的思維，而是面對著思維與自然的對立”，近代哲學(xué)的“全部興趣僅僅在于和解這一對立，把握住最高的和解，也就是說……要掌握的就是思維與存在的和解”；恩格斯更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！比绾卫斫膺@一問題，對于深入把握近代“認(rèn)識論”哲學(xué)的根本精神，具有十分重大的意義。

按照通常的理解，“思維與存在”關(guān)系問題包括兩個基本方面，“思維”與“存在”何者為“本原”，何者具有“第一性”，這是第一方面即“本體論”方面，“思維”與“存在”是否具有同一性，“思維”如何把握“存在”，這是第二方面即“認(rèn)識論”方面。無論是傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書，還是在不少學(xué)術(shù)論著中，這種“一分為二”的理解都被當(dāng)成理所當(dāng)然的觀念而被接受下來。

然而問題是：這樣把“本體論”與“認(rèn)識論”截然分開，當(dāng)成相互獨(dú)立的“兩個方面”的做法是否合理？在近代哲學(xué)那里，存在著離開“認(rèn)識論”的“本體論”和離開“本體論”的“認(rèn)識論”嗎？這種“一方面”、“另一方面”的理解方式，是否具有哲學(xué)史和學(xué)理上的充足根據(jù)？

如果深入近代哲學(xué)的內(nèi)在邏輯，就可發(fā)現(xiàn)，“思維與存在”關(guān)系之所以構(gòu)成近代哲學(xué)最為重大的基本問題，恰恰體現(xiàn)在近代哲學(xué)這樣一種深刻的努力，即它試圖把“認(rèn)識論”與“本體論”這兩個方面內(nèi)在地統(tǒng)一起來，把“本體論”建立在“思維原則”的基礎(chǔ)上，從思維與存在關(guān)系的角度來重新解決和展開本體論問題。換言之，在“思維與存在”關(guān)系這一問題域里，“存在”是它要解決的核心問題，而“思維”則被視為通達(dá)“本體論”、解決“本體論”問題的根本途徑?！八季S”與“存在”、“本體論”與“認(rèn)識論”這兩個方面不是相互分離的，而是你中有我，我中有你，因而是相互纏繞和內(nèi)在聯(lián)結(jié)的。

如前所述，在解決本體論問題時，古代哲學(xué)表現(xiàn)出“一種淳樸的思維”。所謂“淳樸性”，意味著它不是像近代哲學(xué)一樣，意識到了“思維與存在的對立”，而是認(rèn)為二者乃是一種自在的統(tǒng)一?！八季S”與“存在”、“主觀邏輯”與“客觀邏輯”處于一種自在的、原始的、直接的統(tǒng)一狀態(tài)，因而其“本體論”具有素樸的“直接斷言”的性質(zhì)。

近代哲學(xué)之超出古代哲學(xué)，就在于它不再無反思地來“直接斷言”“存在”，而是“意識到了思維與存在的對立”，意識到了“必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握統(tǒng)一”。它要把古代哲學(xué)中處于自在的、直接統(tǒng)一狀態(tài)的“思維”與“存在”、“主觀邏輯”與“客觀邏輯”關(guān)系以一種自覺的方式予以揭示和澄清，明確地把“思維”與“存在”關(guān)系確立為解決“存在”問題的基礎(chǔ)和前提，要求從與人的“思維”、與人的“認(rèn)識”的關(guān)系中來把握“存在”。

從“思維”與“存在”關(guān)系入手來把握“存在”意味著，“存在者”要成其為“存在”就必須進(jìn)入與人的思維關(guān)系之中，必須“給予人的意識”并向人的意識“顯現(xiàn)”和“公開”出來，只有通過人的“意識”和“思維”，“存在者”才能從遮蔽中敞開，向人們顯現(xiàn)其“存在”，一切沒有向人的意識和思維呈現(xiàn)出來的存在者只能是自在的“存在者”而不能顯現(xiàn)為對人而言的現(xiàn)實(shí)的“存在”。因此，從思維與存在關(guān)系出發(fā)，對思維進(jìn)行反思性的考察，是探求存在者之存在的邏輯前提和基礎(chǔ)。

笛卡爾是最早把思維與存在關(guān)系確立為理解存在問題的邏輯起點(diǎn)的哲學(xué)家，正像黑格爾所說的：“笛卡爾哲學(xué)的精神是認(rèn)識，是思想，是思維與存在的統(tǒng)一”。在笛卡爾看來，一切存在者都是可懷疑的，但唯有“我思”是不可懷疑的，“我思”是“存在者”的“存在”成為可能的邏輯基點(diǎn)，“存在者之存在是從作為設(shè)定之確定性的'我在’那里得到規(guī)定的”。

康德被認(rèn)為是近代認(rèn)識論哲學(xué)最重要的代表人物之一，然而，究其實(shí)際，康德理性批判的根本目標(biāo)卻不是認(rèn)識論而是本體論的。他明確說道：“純粹理性本身所提出的不可避免的問題就是神、自由、與靈魂不死。以解決這些問題為其最后目的的學(xué)問就是形而上學(xué)；在其初期，它所進(jìn)行的方法是獨(dú)斷的，就是說，它并沒有預(yù)先考查過理性是否能勝任這么巨大的工作，就貿(mào)然從事于這種事業(yè)。”以往的形而上學(xué)之所以是“獨(dú)斷”的，就是因?yàn)樗墙⒃趯λ季S缺乏反思的前提之下，因而它們對“存在”問題的探討始終處于無根基狀態(tài)之中。在康德看來，只有對人的思維進(jìn)行批判性的考察，才能為形而上學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的根基。在此意義上，《純粹理性批判》就不是一部單純的“認(rèn)識論”著作，而是具有鮮明的本體論意蘊(yùn)。對此，海德格爾獨(dú)具慧眼地指出：“為總體的形而上學(xué)奠基，就是揭示存在論的內(nèi)在可能性，這就是在康德的'哥白尼革命’這個題目下被人誤解的思想的真正意義”，“為形而上學(xué)奠基作為對存在論的本質(zhì)的揭示，就是對純粹理性批判的批判”，“《純粹理性批判》與認(rèn)識論毫無關(guān)系。如果有可能承認(rèn)這種認(rèn)識論的解釋的話，那就必須說，《純粹理性批判》不是有關(guān)存在性的知識（經(jīng)驗(yàn)）的理論，而是有關(guān)存在論知識的理論”。

“思維與存在”關(guān)系的這種本體論意義，在黑格爾那里得到了最鮮明的體現(xiàn)。解決理性與現(xiàn)實(shí)、思維與存在的矛盾，實(shí)現(xiàn)二者的和解與統(tǒng)一，是黑格爾的中心任務(wù)，而在他那里，這一任務(wù)的完成，完全是在“本體論”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，“絕對精神”既是“存在”的基本規(guī)定，同時又是“思維”的基本規(guī)定，既是“實(shí)體”，同時又是“主體”，思維與存在在“絕對精神”這一本體論原則基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一與和解。因而思維與存在關(guān)系在黑格爾那里具有鮮明的本體論意義。

上述考察清楚地告訴我們，在思維與存在關(guān)系的問題域里，既沒有離開“認(rèn)識論”的“本體論”，也沒有離開“本體論”的“認(rèn)識論”，把它知性地割裂為“本體論”與“認(rèn)識論”兩個方面，既不符合哲學(xué)史事實(shí)，也缺乏學(xué)理上的充足根據(jù)。近代哲學(xué)的重大功績，正體現(xiàn)在它試圖從“思維原則”出發(fā)，把本體論與認(rèn)識論不可分割地內(nèi)在統(tǒng)一起來，以一種反思的方式對“本體論”問題予以新的解決。因此，把二者分裂開來，將遮蔽“思維與存在”關(guān)系問題的理論實(shí)質(zhì)和重大意義，并導(dǎo)致對近代哲學(xué)中“認(rèn)識論”與“本體論”的雙重曲解。

“認(rèn)識論”轉(zhuǎn)向的本體論意蘊(yùn)還體現(xiàn)于它對哲學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的理論效應(yīng)上。

眾所周知，現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個重要內(nèi)容是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，“后形而上學(xué)”是現(xiàn)代哲學(xué)思想的基本主題之一。在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來，近代哲學(xué)雖以“認(rèn)識論”為表現(xiàn)形式，但在深層的思維方式上，它與古代哲學(xué)并無二致。這種思維方式，就是“形而上學(xué)”的思維方式，由于“本體論”是傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的核心，因而這種“形而上學(xué)”的思維方式又可稱為“本體論思維方式”。

所謂“本體論思維方式”，意指一種特有的看待問題、理解世界的哲學(xué)原則和解釋框架，它是本體論在長期演化過程中逐漸形成的一種根深蒂固的理解世界的思維邏輯，現(xiàn)代西方哲學(xué)家從各自角度出發(fā)，有它有著不同的概括，例如海德格爾把它概括為“存在—神—邏輯學(xué)機(jī)制”，德里達(dá)稱之為“邏各斯中心主義”和“在場形而上學(xué)”，伯恩斯坦稱之為“客觀主義”和“基礎(chǔ)主義”等，但它們都認(rèn)為這種思維方式遵循如下基本原則：

1．追求終極實(shí)在的絕對主義原則。與感性現(xiàn)象世界相比，“本體論”所尋求的“本體”處于絕對優(yōu)先的“第一的”地位，“事物之稱為第一者（原始）有數(shù)義，（一）于定義為始，（二）于認(rèn)識之序次為始，（三）于時間即為始?！倔w于此三者皆為始”，追求這種于“定義”、于“認(rèn)識次序”等均處于“第一”的“絕對實(shí)在”，是這種思維方式的重大特征。

2．追求“先定本性”的還原論和本質(zhì)主義原則。以“本體”為中心的邏輯規(guī)定性被視為事物的“本質(zhì)”，具體存在均可從這種“本質(zhì)”推演出來，因此在解釋事物時，它習(xí)慣于從一種先定的“原則”或“規(guī)定”出發(fā)來演繹現(xiàn)存世界的現(xiàn)在和將來，現(xiàn)存世界只有被“還原”到“第一原理”和最終實(shí)體，才能獲得“合乎邏輯”的解釋。朱阿蕾羅曾把傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一特點(diǎn)形象地概括為“根的神話”，認(rèn)為它保留了神話思維“起源崇拜”的遺跡。

3．非時間、非語境的“同一性”原則。非時間、非語境的“本體”清除了事物的差異性和多樣性，并對后者具有絕對的主導(dǎo)性和支配權(quán)，它永恒“在場”，具有以一馭萬的解釋力量。對此特點(diǎn)，哈貝馬斯概括道：形而上學(xué)認(rèn)為“一和多作為同一性和差異性的抽象關(guān)系，是一組基本關(guān)系，形而上學(xué)思想既把它當(dāng)作一種邏輯關(guān)系，也把它視為存在關(guān)系。一既是原理和本質(zhì)，也是原則和本原。從論證和發(fā)生意義上講，多源于一；由于這個本原，多表現(xiàn)為一種整飭有序的多樣性”。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來，近代認(rèn)識論與古代哲學(xué)雖然在表現(xiàn)形式上有所不同，但它并沒有在根本上超越上述本體論思維方式的基本特征，相反，它以一種新的方式重現(xiàn)和鞏固了這種思維方式，因而并沒有實(shí)現(xiàn)根本性的理論“轉(zhuǎn)向”。區(qū)別僅在于，如果說古代哲學(xué)是把抽象的超感性的、彼岸的實(shí)體直接斷言為“本體”因而是“神本學(xué)”或“神本形而上學(xué)”，那么，近代哲學(xué)則把主觀意識的此岸“自我”“本體化”，因而是“主體形而上學(xué)”。

所謂“主體形而上學(xué)”，就是把主觀意識的“自我”實(shí)體化為“主體”，強(qiáng)調(diào)自我意識的同一性，是保證其他一切存在者存在的最終根據(jù)，認(rèn)為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎(chǔ)就被達(dá)到了，那么這就是說，主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)，即真實(shí)的在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫到'實(shí)體’的那個東西”。

近代哲學(xué)認(rèn)識到，存在物要被人認(rèn)識到，首先必須呈現(xiàn)為人的思維領(lǐng)域中的意識事實(shí)，必須以“我的心”、“我的意識”作為先在的邏輯根據(jù)。在笛卡爾的“我思故我在”那里，“自我”實(shí)體成為了建構(gòu)全部存在的第一根據(jù)，康德雖然自稱“批判哲學(xué)”，但他毫不懷疑“需要一個奠定知識基礎(chǔ)的、與歷史無關(guān)的、永久的模型和范疇系統(tǒng)，而且他比他的許多前輩更為嚴(yán)格地堅(jiān)持這種需要”，到了費(fèi)希特那里，“自我”更成為創(chuàng)造一切的源泉，甚至成為了“上帝”的代名詞；而到黑格爾那里，主體更是被神化為創(chuàng)造一切、征服一切的“絕對精神”。可以說，近代的“認(rèn)識論”哲學(xué)，是一部使“個人主體”不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過程，這一點(diǎn)，正像海德格爾所概括的那樣，自笛卡爾以來，“'我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)'我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”，“存在者之存在是從作為設(shè)定之確定性的'我在’那里得到規(guī)定的”。

“自我”成為了“實(shí)體”，它是“絕對的實(shí)在”，是“最終的根據(jù)”，是“永恒在場”的“同一性”，本體論思維方式所遵循的“絕對主義原則”、“還原論與本質(zhì)主義原則”和“同一性原則”同樣是“主體”和“自我”所遵循的基本原則。因此，就最根本的思維方式與理論邏輯而言，近代認(rèn)識論哲學(xué)所建構(gòu)的“主體形而上學(xué)”與古代哲學(xué)具有完全的同質(zhì)性和一致性。

正因?yàn)槿绱?，對“主體形而上學(xué)”及其所遵循的本體論思維方式的批判，便成為現(xiàn)代西方哲學(xué)一個十分重要的內(nèi)容。存在哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等現(xiàn)代西方哲學(xué)流派，紛紛從各自不同角度出發(fā)，揭露“實(shí)體化主體”的虛幻性。

在海德格爾看來，主體形而上學(xué)把“自我”和“主體”實(shí)體化的做法完全建立在“存在論”根基之被遺忘的基礎(chǔ)上：“笛卡爾發(fā)現(xiàn)了'Cigito sum’（'我思故我在’），就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個新的可靠的基地。但是他在這個'激進(jìn)的’開端處沒有規(guī)定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是'我在’的存在的意義”，與笛卡爾一樣，康德也“耽擱了一件本質(zhì)性的大事：耽擱了此在的存在論，而這耽擱又是康德繼承了笛卡爾的存在論立場才一并造成的”。海德格爾認(rèn)為，根本就沒有近代認(rèn)識論哲學(xué)所懸設(shè)的實(shí)體的孤立自我主體，而只有與世界渾然一體的生存性“此在”，不是“我思”決定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一種存在方式”，主體形而上學(xué)把我思主體視為“現(xiàn)成的實(shí)體”，完全遺漏了此在本原性的存在方式。在結(jié)構(gòu)主義看來，笛卡爾、康德、費(fèi)希特等人把主體當(dāng)成“第一實(shí)體”，完全建立在對語言內(nèi)在結(jié)構(gòu)無知的基礎(chǔ)上，究其實(shí)際，“自我”不過是語言結(jié)構(gòu)的功能和產(chǎn)物，因此，“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此，這樣一個中心，根本不存在”；更激進(jìn)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家，如羅蒂、?？?、德里達(dá)、李奧塔德等人更是把實(shí)體化的“我思主體”視為“形而上學(xué)的幻覺”，“假如返回的發(fā)現(xiàn)確是哲學(xué)的終結(jié)，那么，人之終結(jié)就是哲學(xué)之開端。在我們今天，我們只有在由人的消失所產(chǎn)生的空當(dāng)內(nèi)才能思考”，福柯這一著名的宣言最鮮明地反映了他們對笛卡爾以來“我思”主體的基本態(tài)度。

可見，在對于現(xiàn)代西方哲學(xué)的理論效應(yīng)方面，近代“認(rèn)識論”具有鮮明的本體論意義——在基本思想原則上它仍然是“本體論”性的，仍然是“形而上學(xué)”的，因而在最深層的意義上，它并沒有實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的真正“轉(zhuǎn)向”，而是與古代哲學(xué)一起，共同組成了“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的大家族。