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技術(shù)的道德化：理解事物、設(shè)計(jì)事物的道德Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things作者：彼得-保羅·維爾貝克（Peter-Paul Verbeek，荷蘭特文特大學(xué)哲學(xué)系）引用：Verbeek, P. (2011) “Mediated Morality.” Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things. Chicago and London: The University of Chicago Press, pp. 1-20. 我們的日常生活和技術(shù)（technologies）錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起。汽車使我們能夠長(zhǎng)途旅行，手機(jī)幫助我們溝通，醫(yī)療設(shè)備使我們能夠檢測(cè)、治療疾病。脫離技術(shù)，生命很難被思考。與許多人的直覺相反，這些技術(shù)并不只是幫助我們存在的中性工具。除了實(shí)現(xiàn)技術(shù)的功能，技術(shù)還做了更多事。技術(shù)塑造了我們體驗(yàn)世界的方式，主動(dòng)作用于我們的生存方式。例如，汽車不僅把我們從A地送往B地，還延長(zhǎng)了我們的社會(huì)接觸半徑。汽車決定了我們的居所離我們工作的場(chǎng)所有多遠(yuǎn)。汽車還影響我們?cè)O(shè)計(jì)城市和社區(qū)的方式。移動(dòng)電話使相互聯(lián)系變得容易，但也引入了新的聯(lián)系規(guī)范和交流模式。技術(shù)使檢測(cè)特定的疾病成為可能，醫(yī)療診斷設(shè)備不只產(chǎn)生身體的影像，還產(chǎn)生了復(fù)雜的責(zé)任（比如產(chǎn)前診斷和難以忍受的無(wú)盡痛苦）。技術(shù)對(duì)我們?nèi)粘Ｉ畹倪@種主動(dòng)貢獻(xiàn)產(chǎn)生了一個(gè)重要的道德層面。首先，技術(shù)之于我們存在的貢獻(xiàn)可以用道德來(lái)評(píng)估了。技術(shù)扮演的某些角色可以被稱為“好”角色，另一些角色則是“壞”角色（即使不把“壞”的原因歸咎于技術(shù)）。其次，通過(guò)幫助塑造人類的行動(dòng)（actions）和經(jīng)驗(yàn)（experiences），技術(shù)也加入到我們的倫理（ethics）中來(lái)。用布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）最喜歡的一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，減速帶幫助我們做出道德決定，在學(xué)校附近降低車速。超聲波掃描幫助我們提出和回答未出生兒童的生命道德問(wèn)題。節(jié)能燈泡占據(jù)了我們環(huán)境意識(shí)的一部分。超市推車上的硬幣鎖提醒我們把每輛車整齊地放回原位。旋轉(zhuǎn)門告訴我們?cè)谏匣疖囍耙荣I票。目前信息技術(shù)的發(fā)展更明確地顯示出這種道德意義。技術(shù)開始公開地干預(yù)我們的行為，以復(fù)雜的方式與人互動(dòng)，并巧妙地說(shuō)服人們改變他們的行為。拉圖爾甚至指出，有人抱怨我們“所謂文化道德淪喪”，但他們看錯(cuò)了方向。與其只關(guān)注人類，我們應(yīng)該開始認(rèn)識(shí)到，非人類實(shí)體（nonhuman entities）參與了道德。這是一個(gè)具有挑戰(zhàn)性的觀察結(jié)果。主流道德理論沒有給這種物質(zhì)對(duì)象的道德維度留下多少空間。倫理通常被視為人類獨(dú)有的事物。說(shuō)技術(shù)人工制品（artifacts）帶有道德屬性，這無(wú)疑讓一些人覺得我們是不是要退回到某種泛靈論中去，認(rèn)為事物也具有精神（spirit）。但是，物質(zhì)對(duì)象沒有思維（minds）或意識(shí)（consciousness），也缺乏自由意志（free will）和意向性（intentionality），不能對(duì)它們的行為負(fù)責(zé)。因此，它們不能成為道德社會(huì)的完全組成部分。不過(guò)與此同時(shí)，技術(shù)確實(shí)有助于塑造我們的存在和我們的道德決定。這無(wú)疑賦予物質(zhì)對(duì)象以道德維度。因此，是時(shí)候發(fā)展一種倫理框架來(lái)將與技術(shù)相關(guān)的道德概念化了。那我們又該如何公正對(duì)待物質(zhì)對(duì)象的道德維度呢？此外，回答技術(shù)的道德意義不僅是對(duì)倫理的挑戰(zhàn)。它對(duì)道德行為也產(chǎn)生了重要的影響。技術(shù)的應(yīng)用與設(shè)計(jì)都涉及與技術(shù)人工制品的道德性質(zhì)密切相關(guān)的倫理問(wèn)題。用戶如何處理由技術(shù)中介的道德決定，幫助確定責(zé)任，確定灌輸規(guī)范的方式？設(shè)計(jì)師如何預(yù)測(cè)某項(xiàng)設(shè)計(jì)在未來(lái)承擔(dān)的道德角色，甚至“植入”特定的道德形式？設(shè)計(jì)師是否應(yīng)該扮演這樣的角色？技術(shù)的設(shè)計(jì)者和使用者如何為技術(shù)中介的行為承擔(dān)道德責(zé)任？什么形式的道德話語(yǔ)（discourse）伴隨著技術(shù)的應(yīng)用和設(shè)計(jì)？技術(shù)和倫理之間的關(guān)系一直很復(fù)雜。雖然許多技術(shù)（如青霉素、農(nóng)業(yè)設(shè)備、外科手術(shù)器械、建筑物供暖系統(tǒng)）明顯將人類從苦難和辛勞中解救出來(lái)，但也有許多技術(shù)得到了負(fù)面評(píng)價(jià)。例如，核武器造成的破壞和痛苦使我們幾乎看不到它的任何好處。即使避孕藥在解放運(yùn)動(dòng)中被廣泛使用，使性行為和生殖行為分離，但它在一些保守的宗教圈子里仍然存在爭(zhēng)議，因?yàn)樗蓴_了所謂的“自然”事物的進(jìn)程。我們有很多探討技術(shù)倫理的哲學(xué)方法，它們彼此之間很不同。早年間，人們對(duì)技術(shù)倫理采取批判形式。對(duì)技術(shù)倫理的反思不能解決與實(shí)際技術(shù)發(fā)展相關(guān)的具體倫理問(wèn)題，而是批評(píng)“技術(shù)”本身的現(xiàn)象。技術(shù)哲學(xué)和倫理學(xué)的經(jīng)典方法植根于對(duì)技術(shù)和文化不斷融合的恐懼，旨在保護(hù)人類免受技術(shù)的異化力量。他們認(rèn)為，社會(huì)的技術(shù)化（technologization）是對(duì)人類本真性（authenticity）和現(xiàn)實(shí)意義的一種威脅。人們將成為技術(shù)化社會(huì)這臺(tái)機(jī)器中的齒輪，淪為大規(guī)模生產(chǎn)設(shè)備中的功能（雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)），而現(xiàn)實(shí)只有作為人類權(quán)力意志的一堆原材料時(shí)才具有意義（海德格爾的觀點(diǎn)）。根據(jù)這種批判，科技不通過(guò)特定的人工制品來(lái)塑造我們的日常生活，而是作為一種對(duì)人類世界懷有敵意的整體現(xiàn)象。但是，漸漸地，哲學(xué)家們發(fā)展了“技術(shù)倫理（學(xué)）”領(lǐng)域，尋求對(duì)實(shí)際技術(shù)實(shí)踐和發(fā)展的更多理解和接觸。倫理學(xué)不再將自身置于技術(shù)領(lǐng)域之外，更不與技術(shù)領(lǐng)域?qū)α?，而是開始解決與技術(shù)相關(guān)的實(shí)際倫理問(wèn)題。應(yīng)用領(lǐng)域出現(xiàn)了，如生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、信息技術(shù)倫理學(xué)、納米技術(shù)倫理學(xué)，等等。工作在這些子領(lǐng)域的人開始研究與技術(shù)的設(shè)計(jì)、應(yīng)用和社會(huì)影響相關(guān)的特定道德問(wèn)題。此外，倫理學(xué)對(duì)技術(shù)發(fā)展的過(guò)程也越來(lái)越感興趣。工程倫理學(xué)、設(shè)計(jì)倫理學(xué)等分支學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生，明確針對(duì)技術(shù)發(fā)展的實(shí)踐。在過(guò)去的幾十年間，應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了大量針對(duì)特定技術(shù)領(lǐng)域的期刊。然而，許多論據(jù)表明，目前倫理學(xué)和技術(shù)之間的聯(lián)系還不夠深入。矛盾的是，許多技術(shù)倫理學(xué)的方法仍然遠(yuǎn)離技術(shù)本身及其社會(huì)和文化角色。很多時(shí)候，技術(shù)倫理學(xué)對(duì)技術(shù)的立場(chǎng)與早期的技術(shù)批判一樣，都是外部主義（externalism）。這兩種方法基于技術(shù)領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域之間的根本分離。例如，工程倫理學(xué)十分關(guān)心安全和風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題——社會(huì)領(lǐng)域需要得到保護(hù)，以抵御技術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)，當(dāng)工程師發(fā)現(xiàn)不道德的做法或某些創(chuàng)新的負(fù)面后果時(shí)，他們必須當(dāng)“吹哨人”。有一些經(jīng)常被引用的案例研究。計(jì)算機(jī)倫理學(xué)關(guān)心隱私問(wèn)題，也把技術(shù)當(dāng)作人類領(lǐng)域的潛在入侵者。在這里，技術(shù)只被以一種工具主義的方式來(lái)處理。它們實(shí)現(xiàn)了一種功能，如果它們不能以道德上可接受的方式完成這一功能，就應(yīng)該有人站出來(lái)“吹哨”。倫理學(xué)的核心重點(diǎn)是確保技術(shù)不會(huì)對(duì)人類領(lǐng)域產(chǎn)生有害的影響，并且人類以道德上可接受的方式控制技術(shù)領(lǐng)域。在這兩種外部主義的方法中，人們看不到這兩個(gè)領(lǐng)域（技術(shù)領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域）的基本交織?？墒沁@兩者根本無(wú)法分開。人類是技術(shù)的存在，正如技術(shù)是社會(huì)實(shí)體一樣。畢竟，技術(shù)在我們的日常生活中起著構(gòu)成性作用，它們塑造了我們的行動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)，為我們的道德決定提供信息，影響著我們生活的品質(zhì)。在技術(shù)應(yīng)用中，技術(shù)不可避免塑造它們的周遭環(huán)境。它們產(chǎn)生了人類和現(xiàn)實(shí)之間的特定關(guān)系，并塑造新的實(shí)踐和生活方式。手機(jī)不僅產(chǎn)生了新的交流模式，甚至產(chǎn)生了一種新的“語(yǔ)言”。手機(jī)使人們?cè)诠矆?chǎng)合進(jìn)行私人談話，重新定義了公共和私人之間的界限，因?yàn)槟闩c你交流的人似乎比直接環(huán)境中的人更近。技術(shù)的道德屬性與技術(shù)對(duì)人類實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的主動(dòng)貢獻(xiàn)密切相關(guān)。一方面，技術(shù)中介可以從道德角度進(jìn)行評(píng)估，說(shuō)它在道德上或“好”或“壞”。蘭登·溫納（Langdon Winner）對(duì)紐約長(zhǎng)島公園道路上通往海灘的一些低空立交橋的分析就是一個(gè)很好的例子。建筑師羅伯特·摩西（Robert Moses）故意把這些立交橋建得如此之低，以至于公共汽車無(wú)法使用公園道路，這含蓄地限制了那些買不起私家車的非裔美國(guó)人前往海灘的途徑。另一方面，技術(shù)中介現(xiàn)象也揭示出技術(shù)如何促進(jìn)人類的道德行為和決策。技術(shù)主動(dòng)促進(jìn)了人類的道德規(guī)范。一個(gè)很好的例子就是遺傳性乳腺癌的基因診斷測(cè)試。這種檢測(cè)集中于乳腺癌基因BRCA1和BRCA2的突變，這種技術(shù)可以預(yù)測(cè)某人罹患這種癌癥的概率。攜帶這種基因突變的人（多數(shù)為女性，但男性也可能患上乳腺癌）面臨選擇，因?yàn)槿绻裁炊疾蛔?，罹患乳腺癌的風(fēng)險(xiǎn)會(huì)很高。這種技術(shù)促使人們進(jìn)行定期檢查，以便在早期發(fā)現(xiàn)癌癥，或進(jìn)行預(yù)防性乳房切除手術(shù)。因此，這種基因突變的發(fā)現(xiàn)把健康的人轉(zhuǎn)換為潛在的病人。此外，這種形式的基因檢測(cè)將先天缺陷轉(zhuǎn)換為一種可預(yù)防的痛苦形式——通過(guò)選擇切除乳房，你可以預(yù)防任何乳腺癌的苗頭。因此，當(dāng)使用這種技術(shù)時(shí)，它提出了一種“選擇”。這種選擇很復(fù)雜，因?yàn)樗婕耙粋€(gè)新的范疇，該范疇由這項(xiàng)新技術(shù)引入，位于在健康和疾病之間。也就是說(shuō)，基因檢測(cè)引入了一個(gè)“尚未生病”的領(lǐng)域。這項(xiàng)技術(shù)使人們有可能知道這個(gè)人會(huì)不會(huì)生病，也加上了預(yù)防性器官切除的可能性。這一事實(shí)本身使這個(gè)人要對(duì)他/她自己的疾病負(fù)責(zé)。因此，基因檢測(cè)技術(shù)創(chuàng)造了一種道德困境，也提出了解決這個(gè)困境的方法。這個(gè)例子表明，醫(yī)療技術(shù)可以中介醫(yī)生和病人的關(guān)系，幫助做出道德決定。這樣的技術(shù)中介至少與災(zāi)難預(yù)防或?qū)ふ邑?fù)責(zé)任的方式來(lái)處理風(fēng)險(xiǎn)一樣具有道德意義。通過(guò)中介我們的行動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)，技術(shù)塑造了我們的生活品質(zhì)、我們的道德行動(dòng)和決定。因此，為了充分處理技術(shù)的道德屬性，技術(shù)倫理應(yīng)該考慮技術(shù)中介現(xiàn)象。這就要求倫理學(xué)理論擴(kuò)大研究范圍。我們不應(yīng)該把倫理學(xué)和技術(shù)看作兩個(gè)完全獨(dú)立的領(lǐng)域（一個(gè)屬于人類，另一個(gè)屬于非人類），而是應(yīng)該把這兩個(gè)領(lǐng)域的交織放在中心位置。將倫理學(xué)完全置于人類的“社會(huì)”領(lǐng)域，將技術(shù)完全置于非人類的“物質(zhì)”領(lǐng)域，這是一個(gè)錯(cuò)誤。技術(shù)也屬于社會(huì)領(lǐng)域，人類也屬于物質(zhì)領(lǐng)域，因?yàn)槲覀兊纳钚纬捎谂c我們所使用的技術(shù)的密切互動(dòng)之中。只有跨越這些鴻溝，才能理解技術(shù)的道德層面。不過(guò)，跨越這些鴻溝并不是一件易事。認(rèn)真對(duì)待技術(shù)人工制品的道德屬性，需要倫理理論超越其自身的經(jīng)典假設(shè)。這個(gè)假設(shè)認(rèn)為，道德必然是純粹的人類事務(wù)，因?yàn)榧夹g(shù)缺乏意識(shí)、理性、自由和意向性。那么，我們?nèi)绾卧诘赖律显u(píng)估技術(shù)對(duì)我們生活品質(zhì)的影響？我們?nèi)绾尾拍芄貙?duì)待技術(shù)人工制品主動(dòng)中介我們道德實(shí)踐、道德決定的多種方式？為了理解、分析技術(shù)的道德意義，我們首先需要對(duì)技術(shù)在我們?nèi)粘Ｉ钪邪缪莸闹薪榻巧幸粋€(gè)更清晰的認(rèn)識(shí)。幾十年來(lái)，技術(shù)哲學(xué)越來(lái)越關(guān)心技術(shù)人工制品對(duì)人類生活世界的影響。經(jīng)典方法主要把“技術(shù)”理解為一個(gè)整體現(xiàn)象，但與此不同的是，技術(shù)哲學(xué)已經(jīng)開始從塑造人類行為和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際物質(zhì)對(duì)象角度來(lái)研究技術(shù)。一些學(xué)者分析了技術(shù)的社會(huì)和文化作用的具體方面。例如，北美哲學(xué)家唐·伊德（Don Ihde）的研究側(cè)重于技術(shù)的知覺（perceptual）和闡釋學(xué)含義，他分析了特定的知覺技術(shù)如何塑造現(xiàn)實(shí)被體驗(yàn)、被闡釋的方式。此外，德裔美國(guó)哲學(xué)家阿爾伯特·伯格曼（Albert Borgmann）分析了技術(shù)設(shè)備的應(yīng)用如何影響人類參與現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)。法國(guó)哲學(xué)家、人類學(xué)家拉圖爾研究了人類與技術(shù)關(guān)系的混合特性及其對(duì)理解社會(huì)的影響。美國(guó)政治哲學(xué)家蘭登·溫納研究了技術(shù)人工制品的政治屬性。這些理論發(fā)展可以被增強(qiáng)并整合到“技術(shù)中介”的哲學(xué)中。對(duì)技術(shù)中介的哲學(xué)分析——特別是這個(gè)領(lǐng)域的“后現(xiàn)象學(xué)”（postphenomenology）方法將被證明是理解技術(shù)的道德意義的關(guān)鍵。1. 人與技術(shù)（Human-Technology）的關(guān)系我給現(xiàn)象學(xué)的基本定義是，它是對(duì)人類與其生活世界之間關(guān)系的結(jié)構(gòu)的哲學(xué)分析。從這樣的角度來(lái)看，中介哲學(xué)的中心思想是，技術(shù)在人類與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中發(fā)揮著主動(dòng)的中介作用。在研究技術(shù)中介時(shí)，可以不回避技術(shù)決定社會(huì)的經(jīng)典恐懼，但也不必把技術(shù)的作用邊緣化為單純的工具性——相反，重點(diǎn)是技術(shù)和社會(huì)的相互塑造。海德格爾是理解技術(shù)中介的一個(gè)絕佳起點(diǎn)。他分析了工具在人類與世界的日常關(guān)系中的作用。海德格爾認(rèn)為，工具應(yīng)該被理解為人類和現(xiàn)實(shí)之間的“連接”或“聯(lián)系”。海德格爾指出，當(dāng)工具作為“上手性”（“readiness-to-hand”）被使用時(shí)，用來(lái)做某件事的工具通常會(huì)從人們的注意力中抽離出來(lái)。例如，在墻上釘釘子的人的注意力不指向錘子，而是指向釘子。人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的參與通過(guò)現(xiàn)成的人工制品來(lái)實(shí)現(xiàn)。只有當(dāng)工具壞掉的時(shí)候，人們才會(huì)注意到它。用海德格爾的話說(shuō)，這時(shí)的人工制品不再能促進(jìn)使用者和他/她的世界之間的關(guān)系。盡管現(xiàn)成的人工制品從人們的注意力中淡出，但它們確實(shí)在周遭的人類世界關(guān)系中扮演著一個(gè)構(gòu)成性的角色。當(dāng)技術(shù)性人工制品被使用時(shí)，它們促成了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的參與。在這個(gè)過(guò)程中，它塑造了人類能夠存在于世的方式。在這個(gè)意義上，使用中的東西可以被理解為人類世界關(guān)系的中介者。技術(shù)手段不是中立的中介，而是主動(dòng)塑造著人們?cè)谑澜缰械拇嬖?/span>，塑造著人們的知覺和行動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)和存在。唐·伊德和拉圖爾提供了一些概念，以便我們更加深入地認(rèn)識(shí)技術(shù)的這種中介作用。為了發(fā)展這些見解，我區(qū)分出兩種關(guān)于中介的視角，一種關(guān)注知覺，另一種關(guān)注實(shí)踐。兩種視角從不同的方面來(lái)處理人與世界的關(guān)系。第一種視角是闡釋學(xué)或“以經(jīng)驗(yàn)為導(dǎo)向”的視角，它將自己引向現(xiàn)實(shí)可以被闡釋的方式自己現(xiàn)實(shí)向人們呈現(xiàn)的方式。這里的主要范疇是知覺（perception）。另一種視角是實(shí)用主義或“以實(shí)踐為導(dǎo)向”的視角，它從人的方面來(lái)處理人與世界的關(guān)系。它的核心問(wèn)題在于，人類如何在他們的世界中行動(dòng)并塑造他們的存在？這里的主要范疇是行動(dòng)（action）。2. 經(jīng)驗(yàn)（Experience）的中介“中介哲學(xué)”的核心闡釋學(xué)問(wèn)題是，人工制品如何終結(jié)人類經(jīng)驗(yàn)并闡釋現(xiàn)實(shí)？伊德的技術(shù)哲學(xué)是回答這個(gè)問(wèn)題的絕佳起點(diǎn)，因?yàn)樗闹攸c(diǎn)是知覺的技術(shù)中介。伊德將海德格爾的工具分析闡述為對(duì)“人類和技術(shù)人工制品之間關(guān)系”的分析。他發(fā)現(xiàn)了人類與技術(shù)之間的幾種關(guān)系，其中，有兩種關(guān)系可以被視為中介的關(guān)系。首先，伊德發(fā)現(xiàn)了“具身關(guān)系”（“embodiment relation”），這相當(dāng)于海德格爾的“上手性”。在“具身關(guān)系”中，技術(shù)被使用者“納入自身”（“incorporated”），通過(guò)技術(shù)人工制品建立起人類和他們世界之間的關(guān)系。例如，當(dāng)一個(gè)人通過(guò)一副眼鏡看東西時(shí)，這種“具身關(guān)系”就發(fā)生了。該人工制品（眼鏡）本身并沒有被感知，但它幫助人們感知環(huán)境。技術(shù)人工制品在這里成為人體的延伸。第二，伊德發(fā)現(xiàn)了“解釋學(xué)關(guān)系”（“hermeneutic relation”）。在這種關(guān)系中，技術(shù)提供了進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的途徑，倒不是因?yàn)樗鼈儽?/span>“納入自身”，而是因?yàn)?span>它們提供了現(xiàn)實(shí)的表征（representation）——因此闡釋學(xué)是關(guān)于闡釋的研究。例如，溫度計(jì)在溫度這件事上建立了人類和現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系。閱讀溫度計(jì)并不導(dǎo)致對(duì)熱或冷的直接感覺，而是給出一個(gè)需要被闡釋的讀數(shù)，以說(shuō)明關(guān)于現(xiàn)實(shí)的一些情況。伊德認(rèn)為，技術(shù)在終結(jié)我們與現(xiàn)實(shí)的感官關(guān)系時(shí)，改變了我們所感知的東西。他認(rèn)為，感知的轉(zhuǎn)換總伴隨著一個(gè)“放大—縮小”結(jié)構(gòu)（an amplification-reduction structure）。中介技術(shù)放大了現(xiàn)實(shí)的特定方面，同時(shí)減少了其他方面。例如，當(dāng)人們通過(guò)紅外相機(jī)觀察一棵樹時(shí)，肉眼可見的樹幾乎消失在視野中，但樹的一個(gè)新層面變得可見（人們可以通過(guò)紅外相機(jī)觀測(cè)樹是否健康）。伊德將技術(shù)的這種轉(zhuǎn)換能力稱為“技術(shù)的意向性”（“technological intentionality”）。技術(shù)有“意向”，因此它們不是中立的工具，而是在人類與世界的關(guān)系中發(fā)揮著主動(dòng)作用。然而，這些意向性不是人工制品的固有屬性，而是確立在人類與人工制品的關(guān)系中。在不同的關(guān)系中，技術(shù)可以有不同的“身份”。例如，電話和打字機(jī)不是為通信和寫作技術(shù)而開發(fā)的產(chǎn)物，而是作為幫助視障人士和聽障人士進(jìn)行聽、寫的設(shè)備。然而，不同的技術(shù)應(yīng)用環(huán)境會(huì)帶來(lái)完全不同的闡釋。伊德稱這種現(xiàn)象為“多重穩(wěn)定性”（“multistability”），也就是說(shuō)，一種技術(shù)可以有幾種“穩(wěn)定性”，這取決于它被嵌入使用環(huán)境中的方式。因此，技術(shù)的意向性總是依賴于產(chǎn)生這種技術(shù)的特定穩(wěn)定性。伊德對(duì)感知的轉(zhuǎn)換的分析具有重要意義。事實(shí)上，他的分析表明，中介人工制品有助于確定現(xiàn)實(shí)如何向人們呈現(xiàn)，被人們闡釋。技術(shù)有助于塑造什么是“真實(shí)”。事物的這種闡釋作用具有重要的倫理作用，因?yàn)樗馕吨夹g(shù)可以主動(dòng)促使人類做出的道德決定。像核磁共振、超聲波這樣的醫(yī)學(xué)成像技術(shù)就是很好的例子。這些技術(shù)使人體子宮中活體胎兒的某些方面、某些部位變得可見，而這些方面、部位在沒有這些技術(shù)的情況下是看不到的。但是，這些技術(shù)表現(xiàn)其“所見”的特殊方式有助于塑造人們對(duì)身體或胎兒的看法和解釋，從而影響人們做出某種決定。通過(guò)這種方式，技術(shù)從根本上塑造了人們對(duì)疾病、妊娠或胎兒的經(jīng)驗(yàn)。從實(shí)踐的角度研究中介哲學(xué)，其中心問(wèn)題是人工制品如何中介人們的行為和生活方式。從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，知覺指世界呈現(xiàn)給人類的方式，實(shí)踐則是指人類呈現(xiàn)在世界中的方式。拉圖爾的研究為分析人工制品如何進(jìn)行中介提供了許多有趣的概念。拉圖爾指出，在許多情況下，人類行為由他們所使用的東西共同塑造。行為不僅是個(gè)體意圖的結(jié)果，也是人類發(fā)現(xiàn)自己所處社會(huì)結(jié)構(gòu)的結(jié)果（經(jīng)典的“能動(dòng)性—結(jié)構(gòu)”兩分法），同時(shí)還是人們所處物質(zhì)環(huán)境的結(jié)果。拉圖爾和阿克里奇（Akrich）提出的概念是“腳本”（“script”），用來(lái)描述人工制品對(duì)人類行為的影響。就像電影或戲劇腳本一樣，人工制品規(guī)定了用戶在使用它們時(shí)的行為。例如，減速帶的“腳本”是“靠近我時(shí)請(qǐng)慢下來(lái)”，塑料咖啡杯的“腳本”是“用完后把我扔掉”。人工制品對(duì)人類行為的這種影響有一個(gè)特點(diǎn)。當(dāng)“腳本”發(fā)揮作用時(shí)，是物質(zhì)性事物（material things）中介了行動(dòng)，而不是非物質(zhì)符號(hào)（immaterial signs）。交通標(biāo)志讓人們減速是因?yàn)樗囊饬x（signifies，或譯作“所指”），而不是因?yàn)樗侨伺c世界之間的物質(zhì)存在。我們丟棄塑料咖啡杯，不是因?yàn)槭褂檬謨?cè)告訴我們要這么做，而是因?yàn)樗鼘?shí)在經(jīng)不起多次清洗。技術(shù)人工制品對(duì)人類行為的影響可以是非語(yǔ)言的影響。人工制品不僅是符號(hào)或意義的載體，而且作為物質(zhì)性事物施加影響。和知覺一樣，行動(dòng)的中介也導(dǎo)致了轉(zhuǎn)換。根據(jù)拉圖爾的觀點(diǎn)，在行動(dòng)的范圍內(nèi)，這些轉(zhuǎn)換可以被表達(dá)為“行動(dòng)計(jì)劃”的“翻譯”。拉圖爾將行動(dòng)計(jì)劃歸因于所有人類實(shí)體和非人類實(shí)體。當(dāng)一個(gè)實(shí)體與另一個(gè)實(shí)體建立關(guān)系時(shí)，兩套實(shí)體的原始行動(dòng)計(jì)劃都被轉(zhuǎn)換成一套新的行動(dòng)計(jì)劃。某人的行動(dòng)計(jì)劃是“快速準(zhǔn)備飯菜”，該計(jì)劃被加到微波爐的行動(dòng)計(jì)劃之中，后者的計(jì)劃是“快速加熱小份食物”——轉(zhuǎn)換的結(jié)果就是“這個(gè)人經(jīng)常單獨(dú)吃速食”。在行動(dòng)的轉(zhuǎn)換中，我們可以看到與知覺的轉(zhuǎn)換相似的結(jié)構(gòu)。在知覺的中介中，現(xiàn)實(shí)的某些方面被放大，而其他方面被減少；同理，在行動(dòng)的中介中，某些行動(dòng)“被吸引”，而其他行動(dòng)“被抑制”。“腳本”傾向于某些行動(dòng)并抑制其他行動(dòng)。這種“吸引—抑制”結(jié)構(gòu)（invitation-inhibition structure）與知覺的“放大—縮減”結(jié)構(gòu)一樣，依賴于情境。伊德的“多重穩(wěn)定性”概念也適用于行動(dòng)的中介。例如，電話使我們能夠在直接的生活環(huán)境之外維持社會(huì)關(guān)系，從而對(duì)地理環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的分離產(chǎn)生重大影響。但它之所以有這樣的影響，可能只是因?yàn)樗挥米饕环N通信技術(shù)，而不因其設(shè)計(jì)初衷（助聽設(shè)備）。然而，與知覺的中介不同，行為的中介產(chǎn)生了不同性質(zhì)的人與技術(shù)的關(guān)系。人工制品不僅從“上手”（ready-to-hand）的位置，而且從“現(xiàn)成”（present-at-hand）的位置中介行動(dòng)。一把槍從“上手”的位置中介行動(dòng)，將“憤怒”或“復(fù)仇”轉(zhuǎn)換為“殺死那個(gè)人”。然而，一個(gè)減速帶不能被“具身化”（embodied）。它永遠(yuǎn)不會(huì)“上手”。它只是從一個(gè)“現(xiàn)成”的位置對(duì)人們的行動(dòng)施加影響。綜上所述，這些用于理解技術(shù)在人類和現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的概念共同構(gòu)成了“技術(shù)中介的詞匯”，有助于突顯技術(shù)在應(yīng)用環(huán)境中的主動(dòng)作用。技術(shù)人工制品通過(guò)技術(shù)意向性來(lái)中介知覺，它們?cè)谥X組織方面具有“定向性”（“directedness”）。它們通過(guò)“腳本”來(lái)中介行動(dòng)，這些“腳本”規(guī)定了在使用人工制品時(shí)應(yīng)該如何行動(dòng)。技術(shù)中介依賴于環(huán)境，并且總是包含“行動(dòng)的轉(zhuǎn)換”和“知覺的轉(zhuǎn)換”。行動(dòng)的轉(zhuǎn)換有一個(gè)“吸引—抑制”結(jié)構(gòu)，而知覺的轉(zhuǎn)換有一個(gè)“放大—縮減”結(jié)構(gòu)。中介的哲學(xué)通常是一種描述性（descriptive）觀點(diǎn)。到目前為止，這種哲學(xué)的主要目標(biāo)是分析“技術(shù)”在“生活世界”中的作用。然而，現(xiàn)在時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟，可以用一種規(guī)范性（normative）方法來(lái)增強(qiáng)這種描述性方法。這是當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)中許多方法的特點(diǎn)。畢竟，技術(shù)的中介作用有一個(gè)明顯的道德層面。通過(guò)塑造我們的實(shí)踐和我們做出決定所依據(jù)的闡釋，技術(shù)可以在我們的道德行動(dòng)中扮演一個(gè)明確而主動(dòng)的角色。技術(shù)人工制品的道德意義并不完全是新問(wèn)題。實(shí)際上，這個(gè)問(wèn)題在技術(shù)哲學(xué)中已經(jīng)存在很久了。蘭登·溫納分析紐約立交橋的例子可以追溯到1980年。六年后，拉圖爾認(rèn)為，人工制品是道德的承載者，因?yàn)樗鼈儙椭藗冏龀龈鞣N道德決定。1988年，拉圖爾在荷蘭發(fā)表了題為《安全帶》（Safety Belt: The Missing Masses of Morality）的演講——我們不要再抱怨我們社會(huì)所謂的道德滑坡了，這種悲嘆顯示出我們對(duì)我們的日常世界缺乏了解。拉圖爾稱，道德不應(yīng)該只在人與人之間尋找，也應(yīng)該在事物之間尋找。一旦我們能夠看到物質(zhì)的道德屬性，我們就會(huì)看到一個(gè)充滿道德的社會(huì)。例如，許多汽車在司機(jī)沒有系上安全帶之前不會(huì)啟動(dòng)或產(chǎn)生警報(bào)聲。一個(gè)人車速多快的道德決定常常被委托給路上的減速帶——“腳本”是“在壓過(guò)減速帶之前先減下速來(lái)”。拉圖爾認(rèn)為，這樣，汽車和減速帶就體現(xiàn)了一種道德。設(shè)計(jì)師被賦予責(zé)任，確保司機(jī)系好安全帶，不要開得太快。道德決策通常不完全由人類做出，而是形成于技術(shù)的相互作用之下。與蘭登·溫納的論點(diǎn)類似，人工制品具有政治屬性。鑒于人工制品在道德行動(dòng)和決策中的主動(dòng)作用，我們值得研究人工制品在何種程度上具有道德性。如果倫理學(xué)是“如何行動(dòng)”的問(wèn)題，而技術(shù)正好有助于回答這個(gè)問(wèn)題，那么技術(shù)就有道德意義——至少它們可以幫助我們進(jìn)行倫理學(xué)討論。不過(guò)，這是相當(dāng)激進(jìn)的一步。幾個(gè)世紀(jì)前，以康德（Kant）為代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)，通過(guò)將道德的來(lái)源從上帝轉(zhuǎn)移到人類，帶來(lái)了迄今為止在倫理學(xué)上無(wú)與倫比的轉(zhuǎn)變。如今，對(duì)技術(shù)社會(huì)、文化的當(dāng)代分析是否敦促我們把道德的來(lái)源再往前移一步——我們是不是應(yīng)該認(rèn)為，道德不只是人類的事情，也是事物的問(wèn)題？這樣一個(gè)問(wèn)題對(duì)倫理理論提出了挑戰(zhàn)。畢竟，我們應(yīng)該如何理解這樣一種物質(zhì)形式的道德？事物中介人類行動(dòng)的結(jié)論是否足以令我們?nèi)ニ伎技夹g(shù)是道德的行動(dòng)者（agents，在這里也可以理解為“動(dòng)因”），如果是的話，在什么程度上是？在倫理學(xué)理論中，要有資格成為一個(gè)道德主體，至少需要擁有意向性和某種程度的自由。為了在道德上對(duì)某一行為負(fù)責(zé)，技術(shù)需要以特定方式實(shí)現(xiàn)這一意圖。對(duì)于人工制品來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)要求似乎都有問(wèn)題，因?yàn)槿斯ぶ破啡狈λ枷?，沒有意向性，更不用說(shuō)任何形式的自主權(quán)（autonomy）了。此外，在主流倫理框架之中，我們不僅很難給無(wú)生命的物體分配道德能動(dòng)性（agency），而且也很難將技術(shù)中介產(chǎn)生的行為視為“道德行為”（“moral actions”）。畢竟，當(dāng)人類因?yàn)榧夹g(shù)的影響而做出某些道德決定時(shí)，這些行為在多大程度上可以被認(rèn)為是道德行為？被引導(dǎo)的行為與道德行動(dòng)并不相同。此外，當(dāng)技術(shù)中介導(dǎo)致一個(gè)道德上錯(cuò)誤時(shí)，將道德責(zé)任歸咎于人工制品又有多大意義？因此，技術(shù)倫理似乎發(fā)現(xiàn)自己處于一個(gè)悖論的境地。如果它堅(jiān)持意向性的、嚴(yán)格的人文主義闡釋，它就無(wú)法思考技術(shù)人工制品的道德屬性。如果堅(jiān)持主流概念，道德能動(dòng)性就需要高度的自主性，因此就不可能有“技術(shù)倫理（學(xué)）”這樣的東西。只有當(dāng)技術(shù)成為中立的工具，而非中介人類行動(dòng)和闡釋的時(shí)候，這樣的倫理（學(xué)）才會(huì)存在。與此同時(shí)，認(rèn)真對(duì)待技術(shù)中介概念和事物的主動(dòng)道德作用的倫理理論也不能完全拒絕意向性和自主性的概念，因?yàn)橐S持責(zé)任的概念，就需要一定程度的人類意向性和自主性。為了找到走出這個(gè)僵局的方法，我將為這樣一個(gè)論點(diǎn)辯護(hù)——倫理學(xué)應(yīng)該作為“人與技術(shù)的聯(lián)系”的問(wèn)題來(lái)處理。人類主體與物質(zhì)對(duì)象的隔離，使我們無(wú)法將倫理學(xué)視為一種混合的、非人類的事務(wù)。這在我們的形而上學(xué)傳統(tǒng)中根深蒂固。根據(jù)這種形而上學(xué)，人是主動(dòng)的、有意圖的存在，而物質(zhì)對(duì)象是被動(dòng)的、工具性的存在。人類行為可以用道德術(shù)語(yǔ)來(lái)評(píng)估（“好”或“壞”），但技術(shù)人工制品只能根據(jù)它的功能來(lái)評(píng)估（“運(yùn)作良好”或“糟糕”）。如果技術(shù)倫理要認(rèn)真對(duì)待技術(shù)在社會(huì)和人們?nèi)粘Ｉ钪械闹薪樽饔?，就必須超越?gòu)成其形而上學(xué)根源的現(xiàn)代主義“主體—客體”二分法。與其分離或凈化“人類—非人類”（我借用拉圖爾的概念），不如用技術(shù)倫理學(xué)將它們?nèi)诤掀饋?lái)。接下來(lái)，我將闡述一種“后現(xiàn)象學(xué)”的方法，這種方法建立在唐·伊德的技術(shù)哲學(xué)、拉圖爾的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”（Actor-Network Theory）和米歇爾·?？拢?/span>Michel Foucault）關(guān)于權(quán)力和倫理的研究之上。近幾十年，我在上面概述的“技術(shù)中介”的哲學(xué)已經(jīng)成為現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)新分支。這個(gè)分支主要受到伊德的著作啟發(fā)。技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)擺脫了科學(xué)和技術(shù)與異化現(xiàn)實(shí)的對(duì)立。通過(guò)分析人類與技術(shù)之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)，以及研究技術(shù)在人類經(jīng)驗(yàn)和人類存在中的實(shí)際作用，現(xiàn)象學(xué)開始把技術(shù)拆析為生活世界的構(gòu)成部分，而不是對(duì)它的威脅?，F(xiàn)象學(xué)的新興方法通常自稱為“后現(xiàn)象學(xué)”，因?yàn)樗磳?duì)“經(jīng)典”現(xiàn)象學(xué)的某些方面，我將在下面詳細(xì)說(shuō)明。后現(xiàn)象學(xué)旨在以一種超越經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題的方式來(lái)恢復(fù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)。這些問(wèn)題主要涉及伊德所謂的“根本”特征。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)明確把自己定義為科學(xué)的替代品。與分析現(xiàn)實(shí)的科學(xué)目標(biāo)相反，現(xiàn)象學(xué)旨在描述現(xiàn)實(shí)。【譯注】這里作者引用“經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)”理論來(lái)自莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）1962年的論點(diǎn)。但是根據(jù)我昨天推送的梅洛-龐蒂的文章，他并沒有“明確把自己定義為科學(xué)的替代品”。參見文末“延伸閱讀”。考慮到人工制品在道德行為和決定中的主動(dòng)作用，人工制品在多大程度上具有道德屬性？這個(gè)問(wèn)題值得研究。鑒于經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展背景，它未能考慮到人類知識(shí)的地域性和背景依賴性。這可以理解。現(xiàn)象學(xué)把自己當(dāng)作一種哲學(xué)方法，試圖描述“現(xiàn)實(shí)本身”，因?yàn)樗c現(xiàn)代自然科學(xué)產(chǎn)生的實(shí)證主義世界觀相對(duì)立。現(xiàn)象學(xué)發(fā)展出一種通向“真實(shí)的現(xiàn)實(shí)”的替代性途徑，聲稱我們要描述現(xiàn)實(shí)而不是分析現(xiàn)實(shí)。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)已然開始發(fā)展人類和現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的有趣描述。莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）主要從感知的角度來(lái)分析這種關(guān)系，胡塞爾（Edmund Husserl）從意識(shí)的角度來(lái)分析，而海德格爾從存在于世界的角度來(lái)分析。因此，把現(xiàn)象學(xué)看作一種試圖分析人類和他們世界之間關(guān)系的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而不是作為一種描述現(xiàn)實(shí)的方法，更符合現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)。沿著這些思路重新定義現(xiàn)象學(xué)，伊德發(fā)展出一種 “后現(xiàn)象學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)方法。伊德堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)的中心思想，即人與世界的關(guān)系需要從“意向性”的角度來(lái)理解。然而，正如上文所言，伊德認(rèn)為，在我們的技術(shù)文化中，這種意向性關(guān)系往往以技術(shù)為中介。幾乎所有人類的感知和行動(dòng)都被技術(shù)設(shè)備中介（從眼鏡、電視機(jī)到手機(jī)、汽車，等等）。與其說(shuō)這些技術(shù)中介把我們帶到了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)所渴望的“事物本身”，不如說(shuō)幫助建構(gòu)了“對(duì)我們來(lái)說(shuō)真實(shí)的東西”。畢竟，許多中介的感知在日常現(xiàn)實(shí)中并沒有對(duì)應(yīng)的東西。例如，射電望遠(yuǎn)鏡探測(cè)到人眼不可見的輻射形式，在天文學(xué)家能夠感知和闡釋它之前，需要由設(shè)備進(jìn)行“翻譯”。這里沒有由設(shè)備中介的“原始”感知。對(duì)這種類型的中介的現(xiàn)象學(xué)研究不可能回到“事物本身”，而是旨在澄清技術(shù)中介的結(jié)構(gòu)及其闡釋學(xué)意義。后現(xiàn)象學(xué)方法使我們有可能以兩種不同的方式超越現(xiàn)代主義的“主體—客體”二分法。首先，伊德認(rèn)為，我們有必要從人類與技術(shù)關(guān)系的角度思考，而不是把人類主體和技術(shù)對(duì)象作為獨(dú)立的實(shí)體來(lái)對(duì)待。如果不思考人類和技術(shù)的基本交流，就無(wú)法理解人類和現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系。第二，人與世界的關(guān)系不應(yīng)該被視為預(yù)先存在的主體間（intersubjective）關(guān)系，相反，他們感知并作用于預(yù)先存在的對(duì)象（客體）世界。“世界”是什么？“主體”是什么？這兩個(gè)問(wèn)題源于人與現(xiàn)實(shí)的相互作用。人類經(jīng)歷的世界是“被闡釋的現(xiàn)實(shí)”，而人類的存在是“情境的主體性”（“situated subjectivity”）。后現(xiàn)象學(xué)彌合了主體和客體之間的鴻溝，但不是通過(guò)意向性的橋梁將主體和客體聯(lián)系起來(lái)，而是聲稱它們實(shí)際上是相互構(gòu)成的兩者。在人與現(xiàn)實(shí)的相互關(guān)系中，世界的特定“客體性”（“對(duì)象性”）產(chǎn)生了，也產(chǎn)生了人的特定“主體性”。后現(xiàn)象學(xué)關(guān)心技術(shù)在主體性和客體性的構(gòu)成中的中介作用，這使得后現(xiàn)象學(xué)與技術(shù)人工制品的倫理方法直接相關(guān)。通過(guò)研究技術(shù)中介如何幫助構(gòu)成特定的現(xiàn)實(shí)和特定的主體性，后現(xiàn)象學(xué)成為分析技術(shù)道德屬性的絕佳方法。這樣，后現(xiàn)象學(xué)就超越了對(duì)倫理學(xué)中主體和客體之間關(guān)系的現(xiàn)代主義主流理解。此外，后現(xiàn)象學(xué)方法表明，我們不能堅(jiān)持把人類主體的自主性作為道德能動(dòng)性的先決條件。相反，我們需要用技術(shù)中介的意圖來(lái)取代人類主體的地位。在我們的技術(shù)文化中，人類和技術(shù)不再是各自獨(dú)立的存在，而是以無(wú)數(shù)種方式塑造著對(duì)方。人類和技術(shù)的這種混合特性并不容易滿足我們的概念框架。正如亞倫·史密斯（Aaron Smith）所說(shuō)，由于缺乏一個(gè)人類的主要推動(dòng)者，所以很難為所發(fā)生的行為賦予責(zé)任。但是，我不接受他的結(jié)論，我不認(rèn)為——“當(dāng)我們看到非常復(fù)雜的情況時(shí)，人類的主要推動(dòng)者因而不顯，很難找到，盡管它總是在那里。”我認(rèn)為，堅(jiān)持人類的主要推動(dòng)者地位，不便于認(rèn)真對(duì)待技術(shù)的道德重要性。對(duì)技術(shù)進(jìn)行充分的道德反思，需要我們拓寬倫理學(xué)和技術(shù)倫理的視角。我們需要研究如何在道德理論中重新思考客體和主體的地位，以便公正地對(duì)待人類與技術(shù)關(guān)聯(lián)的混合特性。拉圖爾的研究是重新思考道德對(duì)象在道德理論中的地位的一個(gè)重要起點(diǎn)。和現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)象學(xué)一樣，拉圖爾明確以一種現(xiàn)代的方式思考，超越主體—客體的區(qū)別。拉圖爾想要使非人類形式的能動(dòng)性變得可見，并澄清技術(shù)產(chǎn)物的道德角色。?？碌难芯侩S后幫助我們重新思考主體在道德理論中的地位。?？掳l(fā)展了一種以主體構(gòu)成（subject constitution）概念為中心的倫理學(xué)方法。對(duì)他而言，倫理學(xué)最終關(guān)心“我們想成為什么樣的主體”的問(wèn)題。此外，?？虏]有把主體作為一個(gè)自主的存在來(lái)研究，而是把它作為權(quán)力關(guān)系和施加于它的影響的產(chǎn)物來(lái)研究，通過(guò)這種關(guān)系，主體明確發(fā)展出一種自由關(guān)系。在后現(xiàn)象學(xué)方法中，技術(shù)中介可以被視為主體構(gòu)成的重要來(lái)源，這使得福柯的倫理學(xué)方法可以直接應(yīng)用于技術(shù)，聚焦于我們渴望成為什么樣的“被中介的道德主體”這一核心問(wèn)題。
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