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公眾號(hào)

作者簡介：羅喜，清華大學(xué)哲學(xué)系。

人大復(fù)?。?/span>《外國哲學(xué)》2021 年 10 期

原發(fā)期刊：《世界哲學(xué)》2021 年第 20214 期 第 35-47 頁

關(guān)鍵詞：我思/ 我在/ 直覺/ 自我/ 邏輯的/ 實(shí)在的/

摘要：笛卡爾與康德的“我思”理論具有緊密的關(guān)聯(lián)。笛卡爾通過“我思”建立起“我在”的確定性，其中起關(guān)鍵作用的是反思性自我意識(shí)和單純的直覺。康德雖然錯(cuò)誤地將笛卡爾“我思故我在”理解為三段論推理，但他對(duì)笛卡爾的“我思”理論予以了實(shí)質(zhì)性批判：一方面，“我思”可被視為純粹自我意識(shí)的表達(dá)，其中“我”只是一切思維的邏輯主體，但笛卡爾將其誤作了形而上學(xué)實(shí)在的精神實(shí)體；另一方面，“我思”作為經(jīng)驗(yàn)性命題已經(jīng)包含了自我的實(shí)存，但若脫離經(jīng)驗(yàn)性直觀，自我的實(shí)存就不能夠在時(shí)間中得到規(guī)定。

“我思”在笛卡爾和康德的哲學(xué)體系中均占據(jù)核心地位。就笛卡爾而言，它是建立知識(shí)大廈不可動(dòng)搖的基石；就康德而言，它是伴隨一切表象的純粹自我意識(shí)。二者的“我思”理論構(gòu)成了近代認(rèn)識(shí)論中主體性哲學(xué)的兩塊豐碑。然而，這兩種理論又顯著不同：對(duì)于笛卡爾，自我是其唯一本質(zhì)只在于思維的精神實(shí)體；對(duì)于康德，自我則僅僅只是作為認(rèn)識(shí)之先決條件的邏輯主體。眾所周知，康德在《純粹理性批判》(以下簡稱《批判》)“謬誤推理”一章中系統(tǒng)地批判了理性心理學(xué)的自我理論，并將矛頭直接指向笛卡爾。在當(dāng)代關(guān)于笛卡爾與康德的比較研究中，富有爭議的一個(gè)問題是，康德究竟如何理解并批判笛卡爾的“我思”理論？①

對(duì)于這一問題，研究文獻(xiàn)中呈現(xiàn)出了不同的觀點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為，康德很可能沒有認(rèn)真閱讀過笛卡爾的著作，更沒有理解笛卡爾的“我思”理論，所以其批判只是無的放矢。②有學(xué)者則試圖從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視角來客觀地比較二者自我觀的異同，得出了諸多啟發(fā)性結(jié)論。③此外，亦有學(xué)者擁護(hù)康德哲學(xué)立場，并以此為背景來重構(gòu)其對(duì)笛卡爾的批判。例如，G.賽拉諾(Gonzalo Serrano)基于范疇的先驗(yàn)演繹中意識(shí)的分析統(tǒng)一性來解讀笛卡爾的“我思”。④又如，B.龍格尼斯(Béatrice Longuenesse)詳細(xì)闡釋了康德在四個(gè)謬誤推理中對(duì)笛卡爾的批判，并認(rèn)為康德的自我理論比笛卡爾的更加優(yōu)越。⑤本文嘗試在上述已有研究成果基礎(chǔ)上進(jìn)一步論述康德如何批判笛卡爾的“我思”。通過闡明邏輯的“我思”和經(jīng)驗(yàn)性“我思”的區(qū)分及其與笛卡爾的關(guān)聯(lián)，筆者認(rèn)為康德對(duì)笛卡爾的批判有合理的哲學(xué)依據(jù)。

本文的論述主要分為三個(gè)部分：首先，筆者將從反思性自我意識(shí)的角度澄清笛卡爾關(guān)于“我思”和“我在”的論證，并主張與之緊密相聯(lián)的是沉思者對(duì)自身單純的直覺。其次，筆者將表明康德把笛卡爾“我思故我在”理解為三段論推理是對(duì)笛卡爾的誤解。最后，筆者將區(qū)分康德“我思”理論中邏輯的和經(jīng)驗(yàn)性的層次，并以此闡釋康德對(duì)笛卡爾的實(shí)質(zhì)性批判。

一、笛卡爾“我思”與“我在”的論證

眾所周知，笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是為人類知識(shí)尋求“確定的和不可動(dòng)搖的”(AT Ⅶ24)⑥原則。這一原則必須是最初、不可懷疑和必然為真的，以便能夠成為其他一切知識(shí)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。⑦笛卡爾將該奠基性原則稱之為“哲學(xué)的第一條原理”(AT Ⅵ 32)，并比喻為建立知識(shí)體系的“阿基米德點(diǎn)”(AT Ⅶ 24)。在《談?wù)劮椒ā分?，這個(gè)原則的表達(dá)是我們所熟知的命題：“我思故我在”⑧(AT Ⅵ 32)。在《第一哲學(xué)沉思集》(以下簡稱《沉思集》)“第二沉思”中，笛卡爾則將其表述為：“我在，我存在”⑨(AT Ⅶ 25)。⑩

在“第一沉思”中，笛卡爾引入了普遍懷疑的方法，(11)讓沉思者懷疑那些習(xí)以為常的觀念，乃至數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)，以清除一切不具有確定性的認(rèn)識(shí)。在“第二沉思”中，笛卡爾真正確立起了哲學(xué)的第一原則。沉思者繼續(xù)“第一天”的沉思活動(dòng)，對(duì)心靈的各種觀念繼續(xù)進(jìn)行審查，以求尋找絕對(duì)確定的東西。在懸置了感官和記憶之后，他說道：

如果我曾說服(convince)我自己相信什么東西，那么毫無疑問我是存在的?！绻?騙子)騙(deceive)我，那么毫無疑問我是存在的；……只要我思維(think)我是一個(gè)什么東西，他就總不會(huì)使我成為什么都不是?！詈蟊仨氉鞒鲞@樣的結(jié)論，而且必須把它當(dāng)成確定無疑的，即我在，我存在(I am，I exist)這個(gè)命題，每次當(dāng)我說出它來，或者在我心里設(shè)想(conceive)它的時(shí)候，這個(gè)命題必然是真的。(AT Ⅶ 25)

這是“第二沉思”中的一段關(guān)鍵文本。至此，笛卡爾的沉思者通過普遍懷疑而達(dá)到了最初的結(jié)論，即獲得了關(guān)于他自己的存在的可靠知識(shí)：一切都可被懷疑，唯有“我存在”不可懷疑。“我存在”這個(gè)真命題表達(dá)了第一個(gè)具有確定性的知識(shí)。

然而，沉思者究竟如何達(dá)到自我存在的確定性？笛卡爾的論述十分簡短，論證也非常隱蔽。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，笛卡爾所說的自我只不過是思想聚合體或“思想之流”(12)，思想與自我實(shí)際上可以完全等同，自我“僅僅是思維活動(dòng)的代名詞”(13)。另有學(xué)者主張，笛卡爾首先確立起來的是“思故思在”，因?yàn)閷?duì)思維活動(dòng)的懷疑本身也已經(jīng)是一種思維活動(dòng)，所以思維本身是不可被懷疑的；由于思維活動(dòng)的發(fā)生預(yù)設(shè)思維者，所以思維者的存在也就是不可懷疑的。(14)此外，現(xiàn)象學(xué)的解讀認(rèn)為，笛卡爾的“我思”是“意識(shí)自明顯現(xiàn)”(15)，“我在”是“心智的簡潔明快的審視對(duì)象”(16)。也即是說，自我存在的確定性是訴諸意識(shí)的透明性。最后值得提及的是，A.凱莫林(Andreas Kemmerling)通過分析笛卡爾的相關(guān)文本而總結(jié)了兩種解釋，即“推理解釋”和“直覺解釋”，而且他認(rèn)為這兩種解釋均可以合理地賦予笛卡爾。(17)的確，學(xué)者們的立場不盡相同，解讀亦各有優(yōu)缺點(diǎn)。笛卡爾文本的開放性確實(shí)為讀者留下了巨大的闡釋空間。下面，筆者試圖從自我意識(shí)和單純直覺的角度來說明笛卡爾關(guān)于“我思”和“我在”的論證。

凱莫林在闡釋“第二沉思”時(shí)認(rèn)為，笛卡爾的核心不是“我思論證”，而是“我在論證”(18)。他指出，“意識(shí)”一詞在“第二沉思”的文本中并未出現(xiàn)，甚至在笛卡爾全部著作中，意識(shí)理論也不扮演重要角色。所以他認(rèn)為，笛卡爾本人對(duì)意識(shí)不感興趣，后人從意識(shí)的維度來解讀笛卡爾哲學(xué)是不恰當(dāng)?shù)摹?19)在筆者看來，某位哲學(xué)家自己并未使用某個(gè)術(shù)語，這并不意味著研究者不能引入該術(shù)語作為一種詮釋手段，從而以一種新的視角來闡發(fā)哲學(xué)家的思想。笛卡爾常被稱為近代主體性哲學(xué)的開創(chuàng)者，他強(qiáng)調(diào)主體在知識(shí)建構(gòu)中的貢獻(xiàn)，其中重要的一個(gè)方面乃意識(shí)或自我意識(shí)的作用。事實(shí)上，在當(dāng)代主流觀點(diǎn)中，關(guān)于笛卡爾“我思”的自我意識(shí)解釋也被視為“經(jīng)典解釋”(20)。

在笛卡爾關(guān)于“我思”和“我在”的論證中，“思維”(thinking)或“思想”(thoughts)是關(guān)鍵術(shù)語，但遺憾的是，笛卡爾并未對(duì)其加以詳細(xì)說明。從上述引文可以看出，他將說服、相信、欺騙、設(shè)想等都?xì)w之于心靈的思維活動(dòng)。在“第三沉思”中，他更全面、更明確地說：“我是一個(gè)在思維的東西，這就是說，我是一個(gè)在懷疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在愛、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感覺的東西”(AT Ⅶ 34)。所有這些心靈活動(dòng)，都屬于思維或思想。那么，為什么笛卡爾認(rèn)為一切思想的具體內(nèi)容都可以被普遍懷疑清除或懸置，而唯有思維活動(dòng)本身以及思維者的存在是不可懷疑的呢？

問題的關(guān)鍵可能還在于思維的自反性。每當(dāng)一個(gè)主體在思維時(shí)，他總能夠知道他自己的思維活動(dòng)及其內(nèi)容。假如一個(gè)主體在進(jìn)行著思維，而他卻不知道自己在思維什么，那這無疑等于說，該主體根本沒有在進(jìn)行思維，或更嚴(yán)格地說，該主體沒有在進(jìn)行認(rèn)識(shí)論意義上的思維，因?yàn)樗荒芡ㄟ^他的思維來認(rèn)識(shí)對(duì)象。如果我們引入意識(shí)這種說法，那么思維的自反性就可以描述如下：一切思維都蘊(yùn)含著思維主體能夠意識(shí)到是他自己在思維，思維總是伴隨著反思性的自我意識(shí)。更進(jìn)一步說，思維主體任何時(shí)候都能夠從第一人稱視角來謂述自己的思維，比如將該思維活動(dòng)的產(chǎn)物稱之為“我的思想”。他人可能不知道我在思維，但我不可能不知道我在思維。我對(duì)于我的思維具有第一人稱的權(quán)威，我通過意識(shí)的反思能夠直接通達(dá)我的思維活動(dòng)及其內(nèi)容。因而，我作為第一人稱的思維者對(duì)于我的思維活動(dòng)具有直接的確定性。

讓我們將上述理論用于分析笛卡爾的“我思”與“我在”。沉思者之所以能對(duì)一切具體思想內(nèi)容加以懷疑，卻不能否認(rèn)他在思維，乃是因?yàn)楫?dāng)他否認(rèn)自己在思維時(shí)，他也已經(jīng)確定了自己在思維。換言之，思維者否認(rèn)或懷疑自己在思維必然會(huì)導(dǎo)致自相矛盾。由于任何思維活動(dòng)意味著思維者能夠直接通達(dá)該活動(dòng)，并意識(shí)到是自己在進(jìn)行著思維，所以，沉思者在其思維活動(dòng)中——例如當(dāng)他被欺騙時(shí)、進(jìn)行懷疑時(shí)、作判斷時(shí)等等——必然能夠直接確定自己的思維，進(jìn)而確定自己是思維者。因而，只要思維活動(dòng)發(fā)生，只要沉思者具有反思性的自我意識(shí)，他就能夠從第一人稱視角獲得關(guān)于自己存在的確定性。實(shí)際上，笛卡爾自己也已經(jīng)注意到了思想與意識(shí)的關(guān)聯(lián)，他寫道：“思想，我用這個(gè)詞指存在于我內(nèi)心，并使我能夠直接意識(shí)到它的一切事物”(AT Ⅶ 160)。而且，笛卡爾強(qiáng)調(diào)第一人稱視角的重要性，因?yàn)樗鲝埖牟⒉皇恰坝兴季S，所以我存在”，而是“我思維，所以我存在”。

然而，值得注意的是，除了憑借思想自身所蘊(yùn)含的自我意識(shí)的確定性之外，笛卡爾也訴諸單純的直覺(intuition)來論證“我在”。當(dāng)沉思者意識(shí)到自己在進(jìn)行思維時(shí)，他對(duì)自己的存在具有一種直接的洞見。也就是說，“我在”不是演繹推理的結(jié)果，而是一種直覺的認(rèn)識(shí)。B.威廉姆斯(Bernard Williams)將該直覺的確定性稱之為“不可錯(cuò)性(incorrigible)”或“自我證實(shí)性(self-verifying)”(21)。在《沉思集》“第二反駁”中，笛卡爾明確寫道：“當(dāng)某人說'我思，故我在或我存在’時(shí)，他并沒有憑借一個(gè)三段論從思想中推演出存在，而是通過心靈的一個(gè)單純直覺來把這種存在作為某種自明的東西加以認(rèn)識(shí)”(ATⅦ 140)。顯而易見，笛卡爾反對(duì)將“我思故我在”理解為三段論推理。沉思者獲得關(guān)于自己存在的知識(shí)，這不需要借助于演繹推理；這種知識(shí)是自明的，是沉思者在思維活動(dòng)中憑借單純直覺能達(dá)到的。但究竟什么是直覺？笛卡爾未給出進(jìn)一步的說明。根據(jù)該引文的語境，直覺似乎可以理解為心靈直接把握某物的途徑或直接認(rèn)識(shí)某物的方式，其特殊之處在于不需要借助任何中介。而且，心靈的這種直接認(rèn)識(shí)是自明和確定的。對(duì)此，笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分袕?qiáng)調(diào)：“我思維到在懷疑其他事物的真實(shí)性，從這個(gè)單純的事實(shí)就可以非常明證地和確定地得出我存在”(AT Ⅵ 32)。關(guān)于心靈的單純直覺，需要特別注意的是，它不是一種感官的感覺，而是一種理智活動(dòng)，因?yàn)榈芽栒J(rèn)為感官也是可被懷疑的(Cf.AT Ⅶ 24)。沉思者獲得關(guān)于自身存在的知識(shí)，這是理智直接直覺自身的結(jié)果，是可以通過“清楚明晰的原則”(AT Ⅶ 35)而得以保證的。

總之，笛卡爾通過普遍懷疑方法并訴諸反思意識(shí)和直覺而得出的第一個(gè)結(jié)論是：“我在”乃“一切知識(shí)中最確定和明證的知識(shí)”(AT Ⅶ 25)。然而，沉思者雖然真正地認(rèn)識(shí)到自己的存在，但他“還沒有充分理解這個(gè)必然存在的'我’究竟是什么”(AT Ⅶ 25)。所以在接下來的沉思過程中，笛卡爾又試圖進(jìn)一步規(guī)定這個(gè)自我。首先，笛卡爾訴諸欺騙性惡魔的論證，讓沉思者對(duì)身體、動(dòng)物性靈魂的屬性、感官感覺和知覺也進(jìn)行懷疑，懸置了它們的確定性。然后，沉思者說道：

思維呢？最后我發(fā)現(xiàn)了它——思想；這是唯一與我不可分的。我在，我存在——這是確定的。但存在多長時(shí)間呢？我思維多長時(shí)間，就存在多長時(shí)間；因?yàn)椋偃缥彝耆Ｖ顾季S，也許很可能我就停止了存在?！虼耍瑖?yán)格來說，我只是一個(gè)思維著的東西。(AT Ⅶ 27)

至此，笛卡爾論證了思維是自我的唯一根本屬性。沒有思維，就沒有自我；沒有自我，同樣也沒有思維。自我可以沒有一切廣延屬性，但不能沒有思維。自我的存在，是一種與思維相生相伴的存在，是一種“實(shí)在的”“真正的”(AT Ⅶ 27)存在。在“第二沉思”的過程中，沉思者小心謹(jǐn)慎地逐步探索自我的本質(zhì)，其進(jìn)一步的擴(kuò)展結(jié)論是：“我只是一個(gè)思維著的東西”(22)(AT Ⅶ 27)。笛卡爾關(guān)于自我的探索直到“第六沉思”才完成，才最終確定自我是一個(gè)精神實(shí)體，其唯一本質(zhì)在于思維。

二、康德對(duì)“我思故我在”的三段論理解

康德在《批判》“謬誤推理”中批評(píng)了笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的論證。他指責(zé)笛卡爾憑借一個(gè)無效的三段論從“我思”推出“我在”?？档碌恼撌鋈缦拢?/span>

“我思”正如已經(jīng)說過的，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的命題，并且自身包含有“我實(shí)存”這一命題。但我不能夠說：一切思維著的東西都是實(shí)存著的；因?yàn)檫@樣一來思維這一屬性就會(huì)使得一切具有這一屬性的存在者都成為必然的存在者了。因此我的實(shí)存也不可能像笛卡爾所認(rèn)為的那樣，被看作是從“我思”這個(gè)命題中推論出來的(因?yàn)榉駝t就必須預(yù)設(shè)這個(gè)大前提：一切思維著的東西都是實(shí)存著的)，而是與“我思”命題同一的。(B422)(23)

在這段引文中，康德賦予了笛卡爾一個(gè)直言三段論，其論證可重構(gòu)為：

P1：一切思維著的東西都是實(shí)存著的。

P2：我是思維著的東西。

C：我是實(shí)存著的。

康德認(rèn)為以上推理是無效的，因?yàn)镻1不必然為真。首先，顯而易見的是，P1作為一個(gè)全稱命題不能來自于經(jīng)驗(yàn)歸納，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)不能提供絕對(duì)的普遍必然性，有限的經(jīng)驗(yàn)無法證實(shí)一切思維著的東西的實(shí)存。其次，康德在上述引文中斷言，P1之所以不必然為真，是因?yàn)榧兇馑季S活動(dòng)并不分析地蘊(yùn)含著思維者在時(shí)空中的實(shí)存?？档略诖诉\(yùn)用了反事實(shí)的說法來進(jìn)行論述：假如P1為真，那么思維屬性就會(huì)使得思維者必然在時(shí)空中存在，以至于單憑思維活動(dòng)，我們就會(huì)可以確認(rèn)思維者是一個(gè)在思維之外的、在直觀中的存在者。這顯然與康德的直觀和概念二元?jiǎng)澐值睦碚撓鄾_突。在康德看來，知性憑借概念所進(jìn)行的思維活動(dòng)是推論性的(diskursiv)，思維本身并不蘊(yùn)含所思對(duì)象在時(shí)空中的實(shí)存。假如我們要認(rèn)識(shí)所思對(duì)象的實(shí)存，那么它們就必須同時(shí)在感性直觀中被給予。同樣，雖然一切思維都在邏輯上預(yù)設(shè)思維者，但該思維者的實(shí)存只有憑借思維之外的直觀才能被確認(rèn)。更進(jìn)一步說，從康德哲學(xué)的視角看，“任何一個(gè)實(shí)存性命題都是綜合的”(A598/B626)，作為謂詞的實(shí)存概念并不能分析地包含在主詞概念中(Cf.A225/B272)，即任何實(shí)存判斷都不是分析判斷。相反，在一個(gè)實(shí)存判斷中，實(shí)存謂詞必須憑借直觀而綜合地添加到主詞概念上。也即是說，為了認(rèn)識(shí)某物是否實(shí)存，單純的思維是不夠的，我們還必須確定該物是否能在直觀中被給予(Cf.A601/B629)。所以，康德有權(quán)認(rèn)為P1不必然為真，因?yàn)橐粋€(gè)思維著的東西是否實(shí)存還有待通過直觀來確定。

然而，康德將上述三段論賦予了笛卡爾，這實(shí)則是對(duì)笛卡爾的一種誤解。我們?cè)谏弦还?jié)中已經(jīng)看到，笛卡爾自己明確否認(rèn)將“我思故我在”理解為三段論推理。而且，正如康德認(rèn)為P1不必然為真一樣，笛卡爾事實(shí)上沒有預(yù)設(shè)、也不會(huì)承認(rèn)這一大前提，因?yàn)樗匀徊荒芙?jīng)受住普遍懷疑的檢驗(yàn)。對(duì)此，笛卡爾指出：“基于我們對(duì)特稱命題的知識(shí)來構(gòu)造全稱命題，這是我們心靈的本性”(AT Ⅶ 140)，但為了獲得最初、最具有確定性的知識(shí)，我們無權(quán)將這一傳統(tǒng)的觀念當(dāng)作前提。(24)

由此可見，康德對(duì)笛卡爾“我思故我在”的三段論式批評(píng)確實(shí)只是無的放矢。那么，康德自己究竟如何理解“我思”呢？撇開以上形式化的推理不談，康德究竟又如何對(duì)笛卡爾進(jìn)行實(shí)質(zhì)性批判呢？這種批判在何種程度上具有說服力呢？我們將在下一節(jié)中對(duì)這些問題加以探討。

三、康德對(duì)笛卡爾“我思”的實(shí)質(zhì)性批判

笛卡爾是近代認(rèn)識(shí)論中先驗(yàn)主體主義的開山鼻祖，康德則將這一開創(chuàng)提升到一個(gè)全新的維度，發(fā)展出了一套系統(tǒng)的先驗(yàn)主體性理論。就“我思”議題而言，康德所采取的研究路徑在很大程度上和笛卡爾相一致，二者在很多方面持有共同的看法。例如，康德沿用了笛卡爾的“我思”概念，并將其直接關(guān)聯(lián)于自我意識(shí)。他們都認(rèn)為，思維必然是反身性的，即思維者總是能夠意識(shí)到他自己的思維，并從第一人稱視角將其歸于自身。因而，任何思維都已經(jīng)蘊(yùn)含了自我意識(shí)，并且思維者對(duì)自己的思維具有直接的確定性。這被D.亨利希(Dieter Henrich)稱之為“笛卡爾式的明證性”(25)。又如，康德接納了笛卡爾從主體自身尋求知識(shí)可靠性基礎(chǔ)的做法，并更加完備地開發(fā)主體的認(rèn)識(shí)功能。二者都主張，“我思”是主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)的生發(fā)點(diǎn)，是一切認(rèn)識(shí)得以可能的基本原則。笛卡爾將“我思”視作“撬動(dòng)”整個(gè)人類知識(shí)體系的“阿基米德點(diǎn)”(AT Ⅶ 24)，康德則憑借“我思”建立了“統(tǒng)覺綜合統(tǒng)一性的原理”(B136)?？傊绺弑呀?jīng)指出的，康德在很大程度上沿襲了笛卡爾已經(jīng)開啟的“自我主體先驗(yàn)化的工作”(26)。

然而，在“我思”問題上，康德和笛卡爾的立場顯著不同。從根本上看，笛卡爾將“我思”的“我”理解為精神實(shí)體，而康德則否認(rèn)這一點(diǎn)。眾所周知的是，康德對(duì)以笛卡爾為代表的理性心理學(xué)的靈魂學(xué)說的體系性批判集中呈現(xiàn)在《批判》“謬誤推理”中。但康德究竟如何具體地批判笛卡爾的“我思”理論，這在學(xué)界是有爭議的。(27)爭議的焦點(diǎn)集中于，我們?nèi)绾蝿澐挚档隆拔宜肌钡膶哟我约霸搫澐秩绾侮P(guān)聯(lián)到笛卡爾。在一定程度上我們甚至可以說，康德對(duì)笛卡爾的批判直接取決于我們對(duì)康德的自我學(xué)說本身的理解。在當(dāng)代研究文獻(xiàn)中，一種流行的做法是將康德的自我劃分為三個(gè)層次，并據(jù)此重構(gòu)康德對(duì)笛卡爾“我思”的批判。(28)按照這種解讀，康德的自我除了包括已為人所知的先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我這兩個(gè)層次之外，還包括一個(gè)神秘的非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)存的自我。以居俊為例，他認(rèn)為康德在第二版“謬誤推理”中承諾了一種包含于“先驗(yàn)我思”中的“實(shí)存主體”(29)。在他看來，該先驗(yàn)主體的實(shí)存包含在作為經(jīng)驗(yàn)性命題的“我思”之中，這種實(shí)存雖然不是通常意義上在時(shí)間中的實(shí)存，但卻是一種“以感性的方式”(30)的實(shí)存。正如R.P.霍爾斯特曼(Rolf-Peter Horstmann)已經(jīng)指出的一樣，(31)居俊認(rèn)為先驗(yàn)自我的這種鮮為人知的實(shí)存對(duì)于后康德哲學(xué)具有啟示性意義。(32)與這種解釋不同，筆者認(rèn)為康德的自我只包含兩個(gè)層次，其分別對(duì)應(yīng)于兩種自我意識(shí)(先驗(yàn)自我意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí))或兩種“我思”(邏輯的“我思”和作為經(jīng)驗(yàn)性命題的“我思”)。與之相應(yīng)，康德對(duì)笛卡爾的批判可以從這兩個(gè)層次得到澄清。

1.邏輯的“我思”與先驗(yàn)實(shí)在論批判

讓我們先來考察先驗(yàn)的層次。在康德自己的理論框架內(nèi)，“我思”是純粹自我意識(shí)或先驗(yàn)統(tǒng)覺的代名詞。(33)“我思”中的“我”是一切思想的“邏輯主體(主詞)”(A350)，即“邏輯的自我”(34)。由于它是表象的承載者、思維活動(dòng)的執(zhí)行者和普遍的認(rèn)識(shí)者，康德將其視作思想得以可能的邏輯條件。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，該主體只承擔(dān)著一種功能化的角色，不具有存在論的地位?？档轮詫⑦@個(gè)作為單純認(rèn)識(shí)主體的自我稱之為“邏輯的”，乃是因?yàn)樗皇且粋€(gè)抽象、非真實(shí)的自我。具體來說，當(dāng)我們一般地考察一個(gè)僅僅作為思維著的存在者的自我時(shí)，我們抽調(diào)了其所包含的一切屬性，不考慮他是否能在直觀中被給予，也不將其視為在時(shí)空中真實(shí)存在的對(duì)象，所以他只不過是一個(gè)概念性、思維中的主體?？档抡J(rèn)為，我們對(duì)于這個(gè)主體只具有一個(gè)“空洞的”(A346/B404)、“赤裸的”(A443/B471)或“智性的”(B423)表象。

此外，“我思”中的“思”是指一般思維(Denken überhaupt)，即抽掉一切思想內(nèi)容和對(duì)象后而剩下的純粹思維活動(dòng)。無論我思維什么，我總是能夠把那些被思維的表象歸屬于同一的我。借此，我既意識(shí)到了被思之物，也意識(shí)到了進(jìn)行著思維活動(dòng)的自我。對(duì)于康德而言，這樣一種在一般思維那里出現(xiàn)的意識(shí)活動(dòng)，僅僅只是純粹自我意識(shí)，即“我思”意識(shí)。其核心功能只在于提供一種形式統(tǒng)一性，以使得一切雜多表象能夠被綜合起來，并歸屬于同一個(gè)自我?？档碌倪@樣一種先驗(yàn)“我思”構(gòu)想，最集中地體現(xiàn)在B版演繹開頭的著名主張中：“'我思’必須能夠伴隨我的一切表象”(B132)。

在“謬誤推理”中，康德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)“我思”只具有邏輯的含義，只是思想和認(rèn)識(shí)得以可能的邏輯條件。它不是一個(gè)真實(shí)發(fā)生的心理活動(dòng)或思維狀態(tài)，而只是一個(gè)抽象的結(jié)構(gòu)，一個(gè)為經(jīng)驗(yàn)奠基的先驗(yàn)前提。用康德自己的話講：“思維就其本身來看只不過是一種邏輯機(jī)能……它根本就不去考慮直觀的方式”(B429)。“我思”作為“一般表象的形式”(A346/B404)或“意識(shí)的單純形式”，所表達(dá)的僅僅只是“每一個(gè)思想的邏輯統(tǒng)一性”(A398)。因而在單純的一般思維這里，沒有任何直觀內(nèi)容被給予，這個(gè)思維著的自我也“不能被當(dāng)作客體”(B407)來加以認(rèn)識(shí)?？档伦约簩⑦@個(gè)意義上的“我思”定性為“懸擬的(problematisch)”(A347/B405)。也即是說，這里所談的只是對(duì)主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的邏輯條件分析，即在一切經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)背后都有一個(gè)先驗(yàn)自我意識(shí)發(fā)揮著奠基性的功能。所以，這里根本就不涉及自我“是否實(shí)存著”(B405)，因?yàn)楦揪瓦€沒有任何思維活動(dòng)真實(shí)地發(fā)生。

在康德看來，以笛卡爾為代表的理性心理學(xué)家所犯的根本錯(cuò)誤在于，把一個(gè)單純邏輯的自我當(dāng)作一個(gè)實(shí)在的自我，并企圖獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而對(duì)其加以認(rèn)識(shí)。具體地說，他們先天地從“我思”中推論出關(guān)于自我的一系列屬性，如實(shí)體性、單純性、人格性和精神性。但康德認(rèn)為，他們的這種做法實(shí)際上是把本來僅僅作為邏輯條件的自我實(shí)在化了，即當(dāng)作了一個(gè)可以先天地被認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)實(shí)在的對(duì)象。用康德自己的語言表達(dá)：理性心理學(xué)家們“把思維的那個(gè)持久不變的邏輯主體(主詞)冒充為對(duì)依存性的實(shí)在主體的知識(shí)”(A350)，“把只是在思想中實(shí)存的東西物化了”(A384)?；蛘吒_切地說：“思維的主觀條件被當(dāng)作了客體的知識(shí)”(A396)。

倘若我們將康德的上述理論與本文第一節(jié)中闡述的笛卡爾“我思”理論加以比較，那么不難發(fā)現(xiàn)，康德對(duì)笛卡爾的批判是有根據(jù)的。笛卡爾認(rèn)為，沉思者單純地通過“我思”就能夠獲得關(guān)于自身存在的確定知識(shí)，因?yàn)槌了颊咧苯釉谶@種思維活動(dòng)中意識(shí)到了自身，并自明地直覺到了自己的存在。但在康德看來，笛卡爾實(shí)質(zhì)上是把純粹自我意識(shí)與理智直觀合二為一了。也即是說，他將一個(gè)本來僅僅只是在純粹自我意識(shí)中作為邏輯主體的自我錯(cuò)誤地看成了一個(gè)可以被理智直觀到的對(duì)象，并因而錯(cuò)誤地當(dāng)作了一個(gè)獨(dú)立自存的先驗(yàn)實(shí)在主體，即精神實(shí)體?；谶@種先驗(yàn)實(shí)在論的錯(cuò)誤，我們可以說，被笛卡爾及其他理性心理學(xué)家當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象的靈魂，其實(shí)只不過是一種關(guān)于自我的幻相。H.E.阿利森(Henry E.Allison)已經(jīng)正確地指出了這一點(diǎn)：“笛卡爾的錯(cuò)誤是很清楚的：他把這個(gè)形式的或先驗(yàn)的我等同于一個(gè)真實(shí)的自我，就是說，他把它物化了”(35)。

現(xiàn)在，讓我們簡要地回應(yīng)上文提及的那種解讀，即認(rèn)為先驗(yàn)自我除作為邏輯主體外還包含一種特殊的實(shí)存。研究者們之所以提出這種解讀，主要是因?yàn)榭档伦约捍_實(shí)在相關(guān)文本中進(jìn)行過暗示。例如，他在B版演繹§25中明確寫道：

……在對(duì)一般表象的雜多的先驗(yàn)綜合中，因而在統(tǒng)覺的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己，既不是像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是“我在”。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀。(B157)

康德在此似乎認(rèn)為，純粹統(tǒng)覺的自我既不是在時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定的自我(現(xiàn)象)，又不是被先驗(yàn)地實(shí)在化或物化的實(shí)體自我(物自身)，而是以某種非時(shí)間、非經(jīng)驗(yàn)性方式存在的自我。也即是說，在純粹自我意識(shí)中，先驗(yàn)自我能夠意識(shí)到自身在純粹思維行動(dòng)中的實(shí)存。然而，筆者認(rèn)為這不可能是康德自己的真正立場。正如前面已經(jīng)表明的，所謂先驗(yàn)自我，只是一個(gè)邏輯的主體，只是我們?cè)诔檎{(diào)具體思想內(nèi)容后而留下的一個(gè)認(rèn)識(shí)得以可能的邏輯條件。這樣一個(gè)自我根本就無所謂實(shí)存不實(shí)存，因?yàn)樗静辉跁r(shí)間中，根本不是任何感性直觀的對(duì)象。所以確切地說，我們不能用實(shí)存范疇來謂述先驗(yàn)主體。但為何康德在上述引文中又說純粹統(tǒng)覺已經(jīng)蘊(yùn)含著“我在”(Ich bin)呢？這難道不是說在純粹自我意識(shí)中自我已經(jīng)以一種特殊的方式實(shí)存(Existenz)了嗎？在筆者看來，化解沖突的關(guān)鍵在于區(qū)分非圖型化(unschematisierte)和圖型化(schematisierte)的實(shí)存范疇。前者指的是抽調(diào)具體內(nèi)容、不涉及對(duì)象關(guān)系的實(shí)存概念，它純粹是智性的或推論性的，尚未被感性化為先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定。在此意義上，先驗(yàn)自我的“實(shí)存”或“我在”僅僅意味著任何思想在邏輯上都需要預(yù)設(shè)一個(gè)主體。換言之，哪里有思想，哪里就有一個(gè)抽象、普遍的自我。正是出于這樣一種理由，康德將先驗(yàn)主體稱之為“X”(A346/B404)，并認(rèn)為與之相應(yīng)的“我思”只能是“被看作懸擬的”(problematisch genommen)。所以，邏輯的自我的“實(shí)存”其實(shí)根本就不能叫做實(shí)存，而只是作為思想得以可能的必要條件而發(fā)揮作用，正如康德在上述引文中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)的，“我在”這個(gè)表象“是一個(gè)思維，而不是直觀”(B157)，即不是真正意義上的存在。(36)與此相反，圖型化的實(shí)存范疇則指的是某物“在一個(gè)確定的時(shí)間中的存有”(A145/B184)。也就是說，一個(gè)能被實(shí)存概念謂述的存在者，必須是一個(gè)感性直觀的對(duì)象，必須在時(shí)間中能夠被規(guī)定。先驗(yàn)自我的“實(shí)存”顯然不能在這個(gè)意義上理解。筆者認(rèn)為，在康德的理論框架內(nèi)，除了以上兩種意義上的實(shí)存外，不再有第三種。一種所謂的先驗(yàn)自我的“特殊實(shí)存”是不能賦予康德的，是在康德的哲學(xué)體系中不可理解的。假如我們硬要將一種特殊意義上的實(shí)存強(qiáng)加給康德，那么我們無疑又讓他回到了他所反對(duì)的笛卡爾主義的立場，先驗(yàn)自我又將會(huì)成為一個(gè)理智直觀的對(duì)象。這顯然是與康德哲學(xué)的根本宗旨相悖的。

2.“我思”作為經(jīng)驗(yàn)性命題

讓我們轉(zhuǎn)而考察“我思”的第二個(gè)層次。在康德理論體系中，“我思”除了作為純粹自我意識(shí)的表達(dá)之外，還可以作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性命題?？档碌南嚓P(guān)論述散見于《批判》第二版“謬誤推理”中。為了便于后文展開討論，讓我們首先簡要羅列康德的關(guān)鍵陳述。康德在“謬誤推理”開篇就指出，作為理性心理學(xué)“惟一文章”(A343/B401)的“我思”其實(shí)并不純粹。因?yàn)樗呀?jīng)包含“經(jīng)驗(yàn)性的東西”，已經(jīng)包含“我的內(nèi)部狀態(tài)的任何一個(gè)特殊的知覺”，或者說，它“畢竟表達(dá)出對(duì)自我本身的知覺，自我在此之上畢竟擁有某種內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)”(A342/B400)。此外，康德也直接提及笛卡爾，并強(qiáng)調(diào)他的“我思”是“就其有可能包含關(guān)于一個(gè)存有的知覺而言(笛卡爾的cogito，ergo sum)”(B405)。在一個(gè)腳注中，康德再次指出，作為經(jīng)驗(yàn)性命題的“我思”“表達(dá)了某種不確定的經(jīng)驗(yàn)性直觀即某種知覺(因而它畢竟表明了，這個(gè)實(shí)存性命題已經(jīng)是以感覺這種當(dāng)然是屬于感性的東西為基礎(chǔ)的)”(B422)。最后，為了凸出思與在的關(guān)系，康德也將作為經(jīng)驗(yàn)性命題的“我思”等同于“我實(shí)存于進(jìn)行思維時(shí)”(B428)。

從以上引文可以看出，康德要強(qiáng)調(diào)的是“我思”的經(jīng)驗(yàn)性和其所包含的自我實(shí)存性特征。但“我思”究竟在何種意義上是經(jīng)驗(yàn)性的呢？與之相關(guān)的“我在”或“我實(shí)存”又該如何理解呢？對(duì)此學(xué)界爭論不休，觀點(diǎn)難以達(dá)成一致。(37)在最新的康德研究文獻(xiàn)中，H.金(Hyeongjoo Kim)總結(jié)了兩種具有代表性的解釋：一種認(rèn)為，“我思”之所以是經(jīng)驗(yàn)性的，因?yàn)樗季S活動(dòng)分析地蘊(yùn)含一種自我實(shí)存的知覺，但該實(shí)存不同于在時(shí)間中被規(guī)定的實(shí)存，而是一種特殊的實(shí)存——即上文提到的以居俊為代表的觀點(diǎn)。(38)另一種主張，“我思”在內(nèi)容上依賴于經(jīng)驗(yàn)性表象的給予，其實(shí)現(xiàn)只有在經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)活動(dòng)中才是可能的。(39)正如上文已經(jīng)指出的，筆者認(rèn)為在康德哲學(xué)體系中不存在一種僅依賴于單純思維的自我特殊實(shí)存，除了先驗(yàn)自我作為邏輯主體的非圖型化范疇意義上的“實(shí)存”外，只剩下在時(shí)間中被規(guī)定的圖型化范疇意義上的自我實(shí)存，所以筆者贊同金提到的第二種解釋。下面，我們將進(jìn)一步澄清該解釋的合理性，并借此說明康德就經(jīng)驗(yàn)性“我思”而言對(duì)笛卡爾的批判。

眾所周知，康德始終堅(jiān)持先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)(統(tǒng)覺)的二元?jiǎng)澐?Cf.B132，B140，A107)，并認(rèn)為前者為后者奠基。與之相應(yīng)，“我思”作為自我意識(shí)的表達(dá)也理所當(dāng)然地包含兩個(gè)層次，而且先驗(yàn)層次是經(jīng)驗(yàn)層次的基礎(chǔ)。如果說前者只是一切思維得以可能的普遍邏輯前提的話，那么后者則是個(gè)別的真實(shí)發(fā)生的思維活動(dòng)。在這樣一種思維活動(dòng)中，所思的材料必須是經(jīng)驗(yàn)性地被給予的。而且，由于思維者現(xiàn)實(shí)地執(zhí)行該經(jīng)驗(yàn)性思維活動(dòng)，他憑借內(nèi)感官也就能夠直觀到自身，并借此而獲得關(guān)于自身的經(jīng)驗(yàn)性直觀。由于時(shí)間是內(nèi)直觀的形式，這種自身直觀也就能夠在時(shí)間中被規(guī)定。因而，經(jīng)驗(yàn)性“我思”所包含的自我實(shí)存必定是在時(shí)間中的實(shí)存。具體來說，當(dāng)一個(gè)時(shí)空中的個(gè)體作出一個(gè)判斷——如“我思維天下雨了”——時(shí)，他在其判斷活動(dòng)中通過內(nèi)省而意識(shí)到了自己的實(shí)存。該實(shí)存已經(jīng)不再是先驗(yàn)自我那種作為思想的邏輯前提的“實(shí)存”，而是在時(shí)間中可被規(guī)定的實(shí)存。所以，作為經(jīng)驗(yàn)性命題的“我思”以邏輯的“我思”作為基礎(chǔ)，而且內(nèi)感官已經(jīng)在其中發(fā)揮著作用，自我已經(jīng)作為經(jīng)驗(yàn)性直觀的對(duì)象而被給予。這樣一種解讀可以得到康德文本的有力支持(Cf.B156，B158，B293，B412，B420)，例如他在B版“謬誤推理”中寫道：

但“我思”這個(gè)命題就其所表述的相當(dāng)于“我實(shí)存于進(jìn)行思維時(shí)”而言，就不是單純的邏輯機(jī)能，而是在實(shí)存方面規(guī)定了主體(這主體于是同時(shí)又是客體)，并且這命題沒有內(nèi)感官就不可能發(fā)生，而內(nèi)感官的直觀所提供出來的客體任何時(shí)候都不是作為自在之物本身，而只是作為現(xiàn)象。所以在這個(gè)命題中就已經(jīng)不再只有思維的自發(fā)性，而且也有直觀的接受性，就是說，對(duì)我自己的思維被應(yīng)用于對(duì)同一個(gè)主體的經(jīng)驗(yàn)性直觀之上了。(B429-430)

可是，唯一地借助于內(nèi)感官，經(jīng)驗(yàn)性“我思”中的自我就能夠規(guī)定自己在時(shí)間的實(shí)存嗎？或者說，在一個(gè)真實(shí)發(fā)生的“我思”活動(dòng)中，自我的存在被給予了，這難道就意味著思維者能確定地認(rèn)識(shí)到“我在”嗎？康德的回答是否定的。理由在于，為了規(guī)定自我在時(shí)間中的存在，必須要有一個(gè)持存之物，但“這種持存之物在我思維自己的限度內(nèi)根本沒有在內(nèi)直觀中被給予我”(B420)，而且，我們“在內(nèi)感官中卻根本找不到任何持存的直觀”(B292)。所以，即便在經(jīng)驗(yàn)性“我思”中，在每一個(gè)思維者真實(shí)地內(nèi)省到自己的實(shí)存時(shí)，該實(shí)存也得不到在時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)定，因?yàn)槌执嬷锶匀蝗狈χ瑘D型化的實(shí)存范疇還不能合法地被運(yùn)用。在康德看來，對(duì)自我實(shí)存的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)定，只有通過外感官以及對(duì)空間中對(duì)象的存有的意識(shí)才是可能的，因?yàn)橹挥型飧泄賹?duì)象才真正提供了使得經(jīng)驗(yàn)性時(shí)間規(guī)定得以可能的持存之物。簡言之，內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)必須以外在經(jīng)驗(yàn)為條件。關(guān)于這一點(diǎn)，康德在《批判》“駁斥唯心論”(B274)中提供了論證。由于文章篇幅所限，在此筆者不能繼續(xù)展開論述。

基于以上對(duì)經(jīng)驗(yàn)性“我思”的理論分析，讓我們?cè)俅位氐娇档聦?duì)笛卡爾的批判。在B版“謬誤推理”的“反駁門德爾松對(duì)靈魂的持存性的證明”(B413)中，康德明確指出，他運(yùn)用了兩種方法來反駁理性心理學(xué)的自我學(xué)說，即綜合法和分析法。根據(jù)綜合法，理性心理學(xué)家試圖從單純的邏輯“我思”出發(fā)，以完全先天的方式來推論出自我的各種屬性，即實(shí)體性、單純性、人格性和精神性。但在康德看來，這種做法的最終結(jié)果只會(huì)是將邏輯的自我錯(cuò)誤地實(shí)在化或物化為自我實(shí)體，而且這不可避免地會(huì)導(dǎo)致懷疑外部世界實(shí)存的笛卡爾式“懸擬的觀念論”(B418)。反之，按照分析法，我們考察的出發(fā)點(diǎn)是作為經(jīng)驗(yàn)性命題的“我思”，即在一個(gè)個(gè)體中真實(shí)發(fā)生的思維活動(dòng)。在該思維活動(dòng)中，自我的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)存已經(jīng)被給予，而且能夠在時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定?，F(xiàn)在，假如我們從這個(gè)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性“我思”中抽調(diào)一切經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容，正如笛卡爾的沉思者對(duì)一切思維內(nèi)容加以懷疑一樣，那么，最后所留下的也只是一般思維所必須預(yù)設(shè)的邏輯主體。但笛卡爾(以及其他理性心理學(xué)家)卻將這個(gè)通過抽象而得到的一般普遍主體當(dāng)作了獨(dú)立自存的精神實(shí)體，并認(rèn)為其具有單純性、人格性等屬性。在康德看來，這種“分析的處理方式”(B418)雖然可以有效反駁關(guān)于自我實(shí)存的“唯物論”和“唯靈論”(B420)，但最終結(jié)果和綜合法殊途而同歸，即不可避免地要將諸范疇非法地運(yùn)用于一個(gè)先驗(yàn)實(shí)在化的自我。

由此可以推斷，康德認(rèn)為笛卡爾給沉思者所安排的沉思順序?qū)嶋H上遵循的就是分析的方法，(40)即從經(jīng)驗(yàn)性“我思”出發(fā)(B405，B418)，通過懷疑、抽象、提純等過程，最終訴諸理智直觀來達(dá)到關(guān)于“我在”的確定知識(shí)。但這個(gè)“我在”絕不是笛卡爾所自認(rèn)為的自我作為精神實(shí)體的存在。正如我們對(duì)邏輯的“我思”的解釋已經(jīng)表明的，倘若我們要將邏輯的自我看作“存在的”，那么這也只具有非圖型化實(shí)存范疇的意義。而事實(shí)上，經(jīng)驗(yàn)性“我思”所包含的“我在”是不可被抽象出來的，是任何時(shí)候都必須帶有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的，是必須和內(nèi)感官的經(jīng)驗(yàn)性直觀聯(lián)系在一起的。一旦抽調(diào)了經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容，“我思”這個(gè)行動(dòng)甚至都不能現(xiàn)實(shí)地發(fā)生，更不要說有任何自我在時(shí)間中存在了。康德在一個(gè)腳注的最后明確表達(dá)了這種現(xiàn)實(shí)的“我思”與“我在”對(duì)經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的依賴性：“……若沒有任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的表象來充當(dāng)思維的材料，這個(gè)'我思’的行動(dòng)就畢竟不會(huì)發(fā)生，而這種經(jīng)驗(yàn)性的東西只是純粹智性能力的應(yīng)用或運(yùn)用的條件而已”(B423)。

由此可見，在康德看來，無論是從邏輯的“我思”還是從經(jīng)驗(yàn)性“我思”出發(fā)，笛卡爾都不能達(dá)到自我作為獨(dú)立自存的精神實(shí)體而存在的結(jié)論。實(shí)際上，不管從“我思”到“我在”是否是三段論推理，事情的關(guān)鍵并不在于此，而唯一地只在于如下事實(shí)：僅僅作為邏輯主體的單純思維著的存在者不能被當(dāng)作認(rèn)識(shí)的對(duì)象，企圖超出經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)自我將不可避免地會(huì)導(dǎo)致先驗(yàn)幻相。能被認(rèn)識(shí)的自我只是在時(shí)間中存在的經(jīng)驗(yàn)自我。據(jù)此，我們可以得出結(jié)論，康德對(duì)笛卡爾“我思”的批判是多層次的。笛卡爾也許不會(huì)接受來自康德的批判，但在康德的理論體系內(nèi)，我們認(rèn)為這一批判是有說服力的。

笛卡爾是西方哲學(xué)史上近代認(rèn)識(shí)論的先驅(qū)。他力圖從主體的角度出發(fā)，尋求知識(shí)得以可能的確定根據(jù)，并最終將“我思故我在”確立為“哲學(xué)的第一條原理”(AT Ⅵ 32)。這是一項(xiàng)極具開創(chuàng)性的工作，康德的先驗(yàn)哲學(xué)在某種意義上就是這項(xiàng)工作的繼續(xù)。但二者對(duì)認(rèn)識(shí)主體的理解存在根本不同。笛卡爾試圖僅憑純粹自我意識(shí)和單純的直覺認(rèn)識(shí)自我的存在，而且該自我被視為一個(gè)精神實(shí)體?？档聞t認(rèn)為，“我思”作為純粹自我意識(shí)僅僅意味著一般思維的邏輯主體，我們無權(quán)將該主體當(dāng)作一個(gè)形而上學(xué)實(shí)在的對(duì)象來加以認(rèn)識(shí)，笛卡爾就犯了這種先驗(yàn)實(shí)在論的錯(cuò)誤。此外，即便“我思”作為經(jīng)驗(yàn)性命題，我們也不能從中分析出作為實(shí)體的自我的實(shí)存。毋寧說，“我思”只有依賴于具體經(jīng)驗(yàn)性材料的給予才能現(xiàn)實(shí)地發(fā)生，“我在”只能是在時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)性存在。笛卡爾企圖先天地認(rèn)識(shí)自我是徒勞的，其結(jié)論不可避免地導(dǎo)致先驗(yàn)幻相。(41)