孔子“禮教”是有關(guān)周代禮樂制度與禮樂文化的教育。他選擇將“孝”作為推行禮樂文化、踐行禮樂制度的倫理基礎(chǔ)，將三年喪禮這種制度和形式問題，轉(zhuǎn)化為情感、人格、人性問題，以教育弟子遵守禮制，在“孝”和“義”之間尋求平衡，并以“孝道”推衍為“治道”?？鬃右浴熬础弊鳛椤靶ⅰ钡男睦硪罁?jù)，進而作為“禮教”的心理依據(jù)，由“敬”而愛護父母給予的身體和生命，由“敬”而尊重一切社會秩序和規(guī)范，“主敬”因此成為孔子“禮教”的基本教義。孔子“禮教”的最佳境界是“制中”“得其宜”，即有秩序的和諧，與“樂”主“和”殊途同歸，“禮之用，和為貴”成為基本價值取向，同時強調(diào)“順”對于“禮”的實踐意義；“和”重在人的心理感受，“順”重在社會實際運作，二者結(jié)合，構(gòu)成孔子“禮教”的完整價值結(jié)構(gòu)?？鬃印岸Y教”落腳點是政治，即社會治理，在“家天下”條件下，孔子贊賞“小康”社會，這一社會包括了禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”的時代，而孔子理想的社會是堯、舜時代“天下為公”的“大同”社會，這證明孔子心目中的“禮”并非以維護宗法等級制社會為前提。

孔子；禮教；孝；敬；和順；大同

《史記·孔子世家》記載：“孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉?！痹诳鬃拥慕逃到y(tǒng)中，“禮教”影響最大，自漢代以降便成為中國社會的主流意識形態(tài)，在一定意義上成為“孔孟之道”的代名詞，舉凡政治、思想、宗教、文化、教育、學(xué)術(shù)，乃至社交禮儀、風(fēng)俗習(xí)慣等，無不受其浸潤、被其籠罩。五四新文化運動以來，“禮教”受到徹底批判，似乎中國的一切腐朽沒落的東西都與“禮教”有關(guān)，有人甚至將“禮教”與“吃人”等同起來。反“禮教”就是革命，就是進步，儼然成為一種歷史潮流，“禮教”也因此退出社會主流意識形態(tài)。近年來傳統(tǒng)文化復(fù)興，“禮教”又成了繞不開的話題。如何正確認識和科學(xué)評價“禮教”，于是就成為學(xué)術(shù)研究的重大課題。

孔子像

一、孝：孔子“禮教”的倫理基礎(chǔ)

 “禮”的起源雖有各種不同的說法，但所有說法都認為“禮”的起源要比孔子時代早了許多。孔子自己就說：“夫禮，初也始于飲食。太古之時，燔黍擘豚，污樽抔飲，簣桴土鼓，猶可以致敬鬼神。”孔子“禮教”所教之“禮”其實是周公之禮，通稱《周禮》?！吨芏Y》是周公“制禮作樂”所形成而后不斷完善的一整套周代宗法封建制度和貴族行為規(guī)范。據(jù)《左傳·文公十八年》載：“季文子使大史克對曰：先大夫臧文仲教行父事君之禮，行父奉以周旋，弗敢失隊（墜）。曰：'見有禮于其君者，事之如孝子之養(yǎng)父母也。見無禮于其君者，誅之如鷹鹯之逐鳥雀也?！染芄啤吨芏Y》曰：'則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！鳌妒拿吩唬?毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸，主藏之名，賴奸之用，為大兇德。有常無赦，在九刑不忘?！?/span>魯國大夫季文子（字行父）讓史克替他去回復(fù)魯君的問話，所述既有周公所制《周禮》中有關(guān)“禮”的原則，同時又提到周公所作《誓命》中有關(guān)“刑”的原則，實際上包含了周公制作并傳留的周人的社會政治思想和國家治理原則。由于“禮不下庶人，刑不上大夫”。因此，《周禮》主要針對的是貴族，《誓命》主要針對的是庶人。季文子同時強調(diào)了其父親臧文仲關(guān)于禮侍君王如同孝敬父母的思想。這些思想，應(yīng)該是魯國貴族普遍熟悉的思想，一定會給予從小生長在魯國的孔子以潛移默化的影響。

《孔子家語》

孔子對周公無限崇拜，他說：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！保ā墩撜Z·泰伯》）他以周公為楷模，希望能夠踐行周公之道。他說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！”孔穎達正義：“此章孔子嘆其衰老，言我盛時嘗夢見周公，欲行其道。今則久多時矣，吾更不復(fù)夢見周公，知是吾衰老甚矣。”（《論語·述而》）他對夏、商、周三代文化多有研究，更服膺和熱愛的是周代禮樂制度和禮樂文化，他說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”又說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）當(dāng)衛(wèi)國大夫公孫朝向孔子弟子子貢打聽孔子的學(xué)問從何而來時，子貢回答：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”（《論語·子張》）即是說，周文王、武王以來的傳統(tǒng)，在當(dāng)時的社會上還有人傳承，孔子以這些傳承周代傳統(tǒng)的人為師，所以才有了這樣豐富的禮樂文化知識?？鬃印叭胩珡R，每事問”（《論語·八佾》，《鄉(xiāng)黨》所載同），就是對子貢之說的佐證。因此，孔子“禮教”實為《周禮》之教，即有關(guān)周代禮樂制度與禮樂文化的教育。

何晏集解、邢昺疏《論語注疏》

孔子所處的春秋末期，“王綱解紐”，“禮崩樂壞”，強者陵弱，眾者暴寡。唯有魯國為周公后裔，尚有周家典章文物、紀(jì)綱法度被保存下來。然而，“三桓”（魯桓公后裔季孫氏、叔孫氏、孟孫氏）主政，強于公室，陪臣執(zhí)國命，無復(fù)綱紀(jì)，實際上也并未遵從周公之禮。據(jù)《論語》記載：“孔子謂季氏：'《八佾》舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”季孫氏在自家庭院表演天子樂舞《八佾》，這是破壞周代禮制的僭越行為，是不可以忍受的?！叭浮奔彝パ鐣浴队骸烦废?，孔子聽說后表示：“'相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾》）“三桓”家宴以《雍》撤席，同樣是違背周代禮制規(guī)定的，所以引起孔子的不滿。顯然，即使在周代禮樂制度和禮樂文化保存最好的魯國，世卿貴族們都已經(jīng)不能自覺遵守周公之禮了，“禮崩樂壞”幾乎無可挽回，要想全面恢復(fù)周公之禮無疑是十分困難的。然而，孔子仍然希望能夠由魯而達至周道，以為“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語·雍也》）。要實現(xiàn)這一理想，孔子必須選擇合適的突破口，以教育其弟子努力學(xué)習(xí)禮樂文化，自覺維護禮樂制度，切實培養(yǎng)禮樂精神?；蛘哒f，孔子開展“禮教”需要從最能夠說服弟子的地方下手，構(gòu)筑“禮教”的堅固基礎(chǔ)，讓弟子們真心實意地喜愛禮樂文化，心悅誠服地踐行禮樂傳統(tǒng)。

劉向撰、向宗魯校證《說苑校證》

禮樂文化所塑造的是人的社會關(guān)系，而社會關(guān)系首先是倫理關(guān)系。因為夫妻、父子、兄弟、朋友等等，是每個人都要面對和處理的。孔子認為：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與（歟）?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）又說：“行身有六本，本立焉然后為君子。立體有義矣，而孝為本”；“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治”，充分肯定“孝”對于君子人格養(yǎng)成和治理天下的根本性意義。孔子還說：“夫孝，德之本也，教之所由生也”；“人之行莫大于孝”?？鬃舆x擇將“孝”作為推行禮樂文化、踐行禮樂制度的倫理基礎(chǔ)，不僅考慮到了“孝”是人的立身之本，而且以“孝”為突破口來施行“禮教”，最容易為大家所理解，也最容易見到成效。

這里，我們不妨舉孔子“禮教”的一個實例，看看孔子如何以“孝”為抓手來進行“禮教”的。據(jù)《論語·陽貨》載：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女（汝）安乎？”曰：“安?！薄芭ㄈ辏┌?，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女（汝）安，則為之?！痹孜页觯釉唬骸坝柚蝗室?！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

胡平生譯注《孝經(jīng)譯注》

為父母守喪三年是周代的禮制，是否必須遵守呢？這便牽涉這一禮制是否合理、有無必要的問題。如果不從思想認識上解決這個問題，就難以自覺遵守和切實執(zhí)行這一禮制。宰我（字子予）便認為父母之喪不需要守喪三年，一年就可以了。用什么道理來說服宰我呢？孔子以宰我受到父母的關(guān)愛、三歲才能脫離父母懷抱為理由，強調(diào)三年之喪作為“通喪”的合理性和必要性。他因此指摘宰我：為什么不能像父母愛他那樣為父母守喪三年呢？在孔子看來，“三年之喪”是對父母三年懷抱之愛的報答，也是一個人仁愛之心的體現(xiàn)。這樣，遵循守喪三年的禮制就不是一個制度問題、形式問題，而是一個情感問題、人格問題、人性問題，誰又能夠說出充足的理由可以不遵守這樣的禮制呢？這樣，關(guān)于“孝”的禮制就不是社會強加給個人的要求，而且與個人出生和成長相聯(lián)系的符合人的情感需要的社會倫理要求，誰都不應(yīng)該脫離或超越這一要求。

宰我不想遵循守喪三年的禮制，受到孔子的嚴(yán)厲批評，認為他“不仁”，而“不仁”也就算不上是真正的人了?？组T弟子中這個想違反“禮教”的反面例子，清楚表明“孝道”在“禮教”中具有基礎(chǔ)性和決定性地位。一個不孝之人，不懂得感恩父母，就一定不知道感恩他人、回報社會，這樣的人實在不是一個有健全人格的人，自然不可能成為“君子”，所以孔子要對宰我當(dāng)頭棒喝。當(dāng)然，宰我是否真的堅持只守喪一年而能夠“心安”，尚未可知，很可能受到孔子批評后，他就改變了看法。在孔門弟子中，更多的則是切實遵循守喪禮制的正面例子。例如：

子夏三年之喪畢，見于孔子?？鬃优c之琴，使之弦。侃侃而樂，作而曰：“先王制禮，不敢不及?！弊釉唬骸熬右病！遍h子三年之喪畢，見于孔子?？鬃优c之琴，使之弦。切切而悲，作而曰：“先王制禮，弗敢過也?！弊釉唬骸熬右??！弊迂曉唬骸伴h子哀未盡，夫子曰：'君子也?！酉陌б驯M，又曰：'君子也?！呤馇?，而俱曰君子。賜也惑，敢問之?！笨鬃釉唬骸伴h子哀未忘，能斷之以禮。子夏哀已忘，能引之及禮。雖均之君子，不亦可乎？”

陳士珂輯《孔子家語疏證》

子夏、閔子騫均遵守三年之喪的禮制，雖然他們結(jié)束守制后情緒有所不同，一人悲情已經(jīng)平復(fù)，一人悲情仍然未了，但因為他們都很好地遵守了禮制，所以孔子贊許他們都是君子。這便將“禮教”貫徹到遵守禮制的具體行動過程中，從而達到對弟子進行“禮教”的目的。由此可見，孔子“禮教”具有很強的實踐性。

孔子之所以將“孝”作為“禮教”的倫理基礎(chǔ)，是因為在他看來，“孝”是周公推行禮樂制度、實現(xiàn)禮樂教化的“圣人之教”，可以推導(dǎo)至社會治理的方方面面。他說：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝；是以四海之內(nèi)，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”又說：“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德誼，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導(dǎo)之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！币浴靶ⅰ睘閭惱砘A(chǔ)的“禮教”能夠化民于德治的社會環(huán)境之中，這正是周公“制禮作樂”所期望達到的社會治理效果。

周公像

當(dāng)然，孔子“禮教”以“孝”為基礎(chǔ)，并非只要求晚輩對于父母及家庭的其他長輩活著時要尊重、敬愛、贍養(yǎng)，去世后要安葬、守制、祭祀，而是要求以“孝道”推衍為“治道”，形成一種國家治理格局，即以孝勸忠，以孝盡義，以孝治天下。因此，孔子說：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也。”既然“孝”可以推衍為社會治理原則，那么，“孝道”也就是“治道”。所以，孔子說：“《書》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎俊保ā墩撜Z·為政》）即是說，作為倫理基礎(chǔ)的“孝”同樣可以作為國家治理的基礎(chǔ)，為“孝”也是“為政”。孔子所論“孝道”本來就有等級觀念，如傳為孔子傳授的《孝經(jīng)》中對天子、諸侯、卿大夫、士、庶人“孝”的要求就是各不相同的，這與“禮教”的思想觀念也是一致的，它適應(yīng)了宗法封建社會的倫理政治需要，在春秋末期是有保守落后的傾向的。不過，同時也應(yīng)該看到，孔子提倡“孝”道時，并非只強調(diào)下對上的責(zé)任與義務(wù)，而是對等地提出下對上也有批評諫諍的權(quán)利，這就使得以“孝”為基礎(chǔ)的“禮教”不至于成為對卑下者單向度的要求，從而造成倫理關(guān)系和社會關(guān)系的傾斜。例如：

曾子蕓瓜而誤斬其根。曾晳怒，援大杖擊之。曾子仆地，有頃，乃蘇，蹷然而起，進曰：“曩者，參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？”退屏鼓琴而歌，欲令曾晳聽其歌聲，令知其平也?？鬃勇勚骈T人曰：“參來勿內(nèi)也！”曾子自以無罪，使人謝孔子?？鬃釉唬骸叭瓴宦勵庞凶用凰矗克粗赂敢?，索而使之，未嘗不在側(cè)，求而殺之，未嘗可得，小箠則待，大箠則走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，立體而不去，殺身以陷父不義，不孝孰是大乎？汝非天子之民邪？殺天子之民罪奚如？”

《韓詩外傳》

孔子不僅不贊成曾參被動地讓父親毒打，而且鼓勵曾參在父親要毒打他時選擇逃跑。因為被動地接受父親毒打是一種“大不孝”，這不僅會讓其父陷于“不義”，同時打死“天子之民”，也會讓父親成為罪犯?？鬃右运刺幚砥渑c其父瞽叟的關(guān)系來加以說明，認為舜的處理才是真正的“孝”，而曾參的處理則是“不孝”。從這里可以看出，像宋人所提倡的“君要臣死，臣不能不死；父要子亡，子不得不亡”的思想，并不是孔子的思想，也不符合孔子思想的邏輯。父要子死，如果無理，則子不必去死，可以選擇逃亡。同理，君要臣亡，如果無理，則臣也不必去死，同樣可以選擇逃亡。在“孝”和“義”之間尋求平衡，這才是孔子對以“孝”和“忠”為基礎(chǔ)的“禮教”的真實思想。

并且，在父子關(guān)系、君臣關(guān)系中，孔子還提出了“爭子”“爭臣”概念，以教育弟子彌補在“禮教”中因?qū)ι舷伦鸨瓣P(guān)系的偏頗理解可能導(dǎo)致的理論缺陷和實踐偏差。據(jù)《荀子·子道篇》載：

魯哀公問于孔子曰：“子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？”三問，孔子不對?？鬃于叧觯哉Z子貢曰：“鄉(xiāng)（向）者君問丘也，曰：'子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？’三問而丘不對，賜以為何如？”子貢曰：“子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？”孔子曰：“小人哉，賜不識也！昔萬乘之國，有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也?！?/span>

盲目地強調(diào)“子從父命”和“臣從君命”，不是孔子所宣揚的“孝道”和“禮教”。而在孔子看來，父親一定要有“爭子”，君主一定要有“爭臣”?！靶ⅰ迸c“貞”的關(guān)鍵是“審其所以從之”，即看其是否達致有秩序的和諧以及權(quán)利與義務(wù)的平衡。如果達到，才是合理的制度和可以施行的原則；如其不然，則需要“爭子”和“爭臣”來實現(xiàn)這種和諧與平衡。只有這樣理解父子關(guān)系和君臣關(guān)系，才符合孔子的真實思想，也才能滿足“禮教”的內(nèi)在要求，實現(xiàn)父子關(guān)系、君臣關(guān)系的真正平衡和穩(wěn)定，促進家庭和諧與社會和諧。

《荀子》

二、敬：孔子“禮教”的心理依據(jù)

孔子“禮教”建立在“孝”的倫理基礎(chǔ)之上，并由家庭倫理推衍到社會治理，使得“禮教”成為一種實踐性很強的教育理論和政治理論。然而，“禮教”光有倫理基礎(chǔ)是不夠的，因為倫理問題只是一種客觀的關(guān)系，并不能代替主觀的情感；只有養(yǎng)成有利于“禮教”的深厚情感，“禮教”才能成為個人的自覺追求，真正將它落實到行動之中。孔子在“禮教”中注意培養(yǎng)弟子的主觀情感，他選擇從“孝”入手，拈出一個“敬”字，作為培養(yǎng)這種情感的心理依據(jù)?！墩撜Z·為政》載：“子游問孝，子曰：'今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？’”對父母的“敬”，既是一種態(tài)度，更是一種情感。就贍養(yǎng)父母而言，它不是“孝”，也不是“禮”，因為“犬馬皆能有養(yǎng)”，如果贍養(yǎng)父母與飼養(yǎng)犬馬一樣，又何來“孝”？何來“禮”？只有懷著對父母的“敬”意，有發(fā)自內(nèi)心敬重父母的情感，才能從對父母的“孝”道中體現(xiàn)出“禮”的精神來。這種“敬”，包含有許多具體內(nèi)容，如“生事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！备改傅纳?、老、病、死、葬、祭，子輩都必須“敬”事之，以符合“禮”的規(guī)范。“父母在，不遠游，游必有方”（《論語·里仁》）。因為遠游會放棄關(guān)照父母的責(zé)任，引起父母的擔(dān)心；萬不得已要出游，一定要有明確的地方，便于父母隨時聯(lián)系?！笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語·里仁》）。父母有錯誤，子女也可以批評，但要委婉；即使父母不接受，也仍然要有敬意，不要抱怨?！叭隉o改于父之道”（《論語·學(xué)而》，此條也見于《里仁》）。子輩如真的敬重父輩，就應(yīng)該長期發(fā)揚父輩的優(yōu)良傳統(tǒng)。所有這些“孝”道，都應(yīng)該在“敬”的心理狀態(tài)下完成，而完成的過程就是施行“禮”的過程，也是對孔子“禮教”的實踐過程。

孔子教育弟子，希望他們能夠成為君子。他對子夏說：“女（汝）為君子儒，無為小人儒?！保ā墩撜Z·雍也》）而要想成為君子，首先就要從“孝”的體驗中培養(yǎng)“敬”的情感，具備推行禮樂教化的心理依據(jù)，然后將“敬”推向人際關(guān)系和社會治理，從而達到“禮治”?？鬃印岸Y教”就是這樣的思維邏輯。據(jù)《論語》記載：“子路問君子，子曰：'修己以敬?！唬?如斯而已乎？’曰：'修己以安人?！唬?如斯而已乎？’曰：'修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”（《論語·憲問》）即是說，“修己以敬”是成為君子的人格基礎(chǔ)，或者說君子修養(yǎng)自己必須具有“敬”的心理依據(jù)，因為這是施行禮治的必要條件，只有“修己”才能“安人”，最終才能安定天下的百姓，讓他們過上舒適的生活。如果說“修己”是身心的和諧，“安人”是人際的和諧，那么，“安百姓”則是社會的和諧，這種和諧的秩序就是孔子所宣揚的“禮”。所以孔子說：“民之所以生者，禮為大。非禮則無以節(jié)事天地之神焉，非禮則無以辨君臣、上下、長幼之位焉，非禮則無以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數(shù)之交焉。是故君子此之為尊敬，然后以其所能教順百姓，不廢其會節(jié)。既有成事，而后治其文章、黼黻，以別尊卑、上下之等。其順之也，而后言其喪祭之紀(jì)，宗廟之序，品其犧牲，設(shè)其豕臘，修其歲時，以敬其祭祀，別其親疏，序其昭穆。而后宗族會宴，即安其居，以綴恩義。卑其宮室，節(jié)其服御，車不雕璣，器不雕鏤，食不二味，心不淫志，以與萬民同利。古之明王行禮也如此?！彼羞@一套禮數(shù)，都需要“君子此之為尊敬”，才能很好地貫徹施行。因此，“禮主敬”便成為了孔子“禮教”的基本教義。

“修己以敬”

需要指出的是，孔子以“敬”作為“孝”的心理依據(jù)，而沒有以“愛”作為“孝”的心理依據(jù)，是其理論的內(nèi)在邏輯決定的。這在討論孔子“禮教”時是應(yīng)該加以注意的。因為“愛”是更為普世的情感，可以對父母、兄弟，也可以對子女、親戚，甚至還可以對待他人，而“愛”卻無法構(gòu)成“禮教”講究上下尊卑等級秩序的心理要求，只有“敬”才可以滿足“禮教”的這種心理要求。因此，孔子說：“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子說（悅）；敬其兄，則弟說（悅）；敬其君，則臣說（悅）；敬一人，而千萬人說（悅）。所敬者寡，而說（悅）者眾，此之謂要道也。”“敬”是施行“孝”的心理依據(jù)，也是施行“禮”的心理依據(jù)，而由“敬”推衍出敬重父母、敬重兄長、敬重君主、敬重一切該敬重的人，社會尊卑秩序就形成了，“禮教”的基本要求也就實現(xiàn)了。當(dāng)然，“愛”也是不能忘記的，因為它是更為普世的一種感情，甚至是“敬”的心理基礎(chǔ)，沒有“愛”的“敬”會導(dǎo)向惶恐和畏懼，反而會隔離人的感情，疏遠人的關(guān)系，達不到“敬”的效果。而具有“愛”的“敬”則會在融洽的情感中保持適宜的秩序與距離，而這種距離與秩序雖然是家庭生活中應(yīng)該具備也容易產(chǎn)生的，但更是社會政治生活中所不可或缺的。因此，在回答哀公問政時，孔子說：“古之政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大婚為大。大婚至矣，冕而親迎。親迎者，敬之也。是故君子興敬為親，舍敬，則是遺親也。弗親弗敬，弗尊也。愛與敬，其政之本與（歟）！”這樣，從婚姻所具有的“愛”與“敬”推衍出社會政治的“愛與敬”，“內(nèi)以治宗廟之禮，足以配天地之神；出以治直言之禮，以立上下之敬”，便構(gòu)成了孔子“禮教”完善心理依據(jù)的理論張力?？鬃釉诨卮鸢Ч靶兄肌睍r回答：“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教之慈睦，而民貴有親。教之以敬，而民貴用命。民既孝于親，又順以聽命，措諸天下無所不可?！边@便告訴我們，“愛與敬”也是孔子“禮教”的心理依據(jù)和理性行為的邏輯起點。

《元本孝經(jīng)注疏》

作為為政之本的“愛與敬”因為建立在孝親的基礎(chǔ)之上，它所形成的社會尊卑秩序也就披上了一層充滿人情味的溫情脈脈的面紗，使得提倡這樣一種秩序的“禮教”具有了濃厚的人情和人性色彩，甚至將個人的身心健康也作為了“禮教”的關(guān)注對象，這與近代人們常說的“禮教吃人”的理解是截然不同的?？鬃釉鴮ΠЧf過：“昔三代明王，必敬妻子也，蓋有道焉。妻也者，親之主也。子也者，親之后也。敢不敬與（歟）？是故君子無不敬。敬也者，敬身為大。身也者，親之支也，敢不敬與（歟）？不敬其身，是傷其親。傷其親，是傷本也。傷其本，則支從之而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃。君以修此三者，則大化愾乎天下矣，昔大王之道也。如此國家順矣?！泵魍鯋劬雌拮?、愛護身體，為百姓做出表率，百姓仿效，就可以實行王道。這是孔子所理想的人生境界和社會秩序，他也以此教育弟子，以為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。這種敬重生命、愛護身體的思想，是與“孝道”聯(lián)系在一起的，成為儒家的傳統(tǒng)思想，影響深遠。例如，曾參弟子樂正子春愛惜身體的故事就很有代表性：

樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數(shù)月不出，猶有憂色。門弟子問曰：“夫子傷足瘳矣，數(shù)月不出，猶有憂色，何也？”樂正子春曰：“善如爾之問也。吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：'天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣?！示禹暡街桓彝?。今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色。”

王聘珍著《大戴禮記解詁》

父母給予的身體，子輩有責(zé)任加以愛護，不能隨意毀傷，毀傷即為“不敬”，也不符合“禮教”?？鬃咏逃鴧ⅲ鴧⒔逃涞茏?，孔子“禮教”正是這樣一代代傳播下去。這種愛惜身體的思想，很容易被理解為鼓勵人們貪生怕死，畏首畏尾，不思進取。其實，這一理解是錯誤的?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）又說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z·憲問》）子貢說這是“夫子自道”。說明孔子絕非貪生怕死之人，而是一個仁者、智者、勇者，這只要看看孔子厄于陳蔡及被匡人圍困時的表現(xiàn)就可以明了?？鬃舆€說：“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），“仁者必有勇”（《論語·憲問》），“見義不為，無勇也”（《論語·為政》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），他鼓勵弟子為了理想信念而積極進取，無所畏懼。為了理想信念連生命都可以舍棄，還顧忌什么身體毀傷呢？他所不贊成的只是不負責(zé)任地毀傷身體，因為這不僅沒有意義，而且是對父母的“不敬”，是違背“禮教”教義的。至于沒有意義地結(jié)束生命，就更不是孔子“禮教”所能夠接受的。這種教育傳統(tǒng)，來源于孔子的“禮教”，無疑是具有積極意義的。因為對生命的珍重，正是各種優(yōu)良情感的心理基礎(chǔ)，也是培養(yǎng)君子人格的必要前提。

“敬”是發(fā)自內(nèi)心的一種情感，由“孝”而感發(fā)，進而推衍為對一切尊長，一切事物，一切場所，都需要有“敬”的情感，并在行動中加以體現(xiàn)。因此，子張問行，孔子回答：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也，夫然后行?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）子張將這些話記在紳帶上，作為自己行動的指南。顏淵將西游于宋，問于孔子：“何以為身？”孔子回答：“恭敬忠信而已矣。恭則遠于患，敬則人愛之，忠則和于眾，信則人任之。勤斯四者，可以政國，豈特一身者哉！”孔子將“恭敬”作為立身的根本，認為它不僅對于修身有用，對于治國也同樣具有重要作用，這便將“敬”上升為一種生活態(tài)度和政治操守，提升到修身和治國的理論高度。他說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）如果“為禮不敬”，他無論如何是看不下去的。在孔子那里，“仁”是德行的最高境界，“仁人”（圣人）是做人的最高標(biāo)準(zhǔn)，而“敬”也是達到“仁”的重要途徑。樊遲問“仁”，孔子回答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）具有了“仁”的品格，就能夠和諧地融入社會，受到人們的歡迎，即使到落后的地方也是這樣?？鬃拥倪@些思想為弟子們所接受，并自覺運用到日常生活和社會實踐中。例如，孔子弟子司馬牛沒有兄弟，不無憂慮地說：“人皆有兄弟，我獨亡（無）！”孔子的另一弟子子夏勸慰他說：“商聞之矣：死生有命，富貴在天；君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《論語·顏淵》）只要一個人能“敬而無失”“恭而有禮”，就會到處都是兄弟，哪里還怕沒有兄弟呢？從這個例子可以看出，孔子“禮教”不是空調(diào)的說教，而且指導(dǎo)弟子日常生活和社會實踐的極有價值的理論。

子夏像

三、和順：孔子“禮教”的價值取向

王國維曾經(jīng)明確指出：“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此?！蓖鯂S所說的周人制度就是周公所開創(chuàng)的禮樂制度，有關(guān)這一制度的文化即禮樂文化，開展這一制度文化的教育即是禮樂教育?！岸Y”和“樂”既相輔相成，相須為用，又各自獨立，各有側(cè)重。一般說來，“禮”別異，“樂”統(tǒng)同。別異則別親疏，分貴賤；統(tǒng)同則統(tǒng)宗族，同喜樂。因此，孔子說：“移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮?！边@樣看來，“禮”的價值取向似乎在于“分”，“樂”的價值取向似乎在于“和”，這也是一般人對禮樂文化的簡單理解。然而，孔子說：“禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛?！庇终f：“達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏?！憋@然，在孔子看來，“禮”與“樂”是不可分離的，行“禮”時不能忘記“樂”，奏“樂”時不能忽略“禮”，關(guān)鍵是把握好其分寸和度數(shù)，以得其“中”?？鬃诱沁@樣教育其弟子的，他對子貢說：“禮乎禮！夫禮所以制中也。”又對子游說：“明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內(nèi)有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也；以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節(jié)，車得其式，鬼神得其饗，喪紀(jì)得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施，加于身而錯（措）于前，凡眾之動得其宜?！痹诳鬃印岸Y教”中，“禮”的最佳境界是“得其宜”，“得其宜”即是“制中”，“制中”就能達到和諧有序的效果，與“樂”主“和”殊途而同歸。如此看來?？鬃印岸Y教”在強調(diào)“別異”的同時，也強調(diào)“得宜”和“制中”，即強調(diào)人際關(guān)系和社會關(guān)系的和諧?？鬃拥茏佑凶釉f：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。小大由之。有所不行：知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！边@顯然說出了孔子“禮教”的價值取向，真實地反映出孔子的教育思想。

王國維著《觀堂集林》

如何理解“禮之用，和為貴”，后人有許多討論。宋人楊時說：“禮以敬為本，進為文，進而不已則離，故以用和為貴。”簡明扼要地回答了這個問題。因為“禮”主敬，強調(diào)區(qū)分親疏尊卑，這種區(qū)分如不加以節(jié)制，過于突出其分別，就會產(chǎn)生離散人心的結(jié)果，走向它的反面，因此，行“禮”時應(yīng)該以“和”為貴。宋人范祖禹則回答得更為詳盡，他說：“凡禮之體主于敬，及其用，則以和為貴。先王為禮，非以強世，蓋欲天下皆可行，人情莫不安，此所以為美也。敬者，禮之所以立也；和者，樂之所由生也。有敬而無和則禮勝，有和而無禮則樂勝。樂勝則流，禮勝則離矣。知和之為美，而不以禮節(jié)之，則至于流，此其所以不可行也。故君子禮樂不可斯須去身，動而有節(jié)，則禮也；行而有和，則樂也。有子可謂達禮樂之本?！彼稳宓幕卮鹨呀?jīng)說清楚了“禮”為什么要以“和”為價值取向，可以幫助我們正確認識孔子“禮教”。

事實上，在孔子自身的行為中，他以身作則，為弟子樹立了“禮之用，和為貴”的榜樣。例如，“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟、朝廷，便便言，唯謹耳。朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也”?？鬃拥倪@些行為，自然都是符合“禮”的規(guī)范的，也體現(xiàn)出恭敬的精神狀態(tài)。宋人楊時便以為：“宗廟、朝廷以敬為本，故便便言，惟謹爾。便便，不擇事而安之也。言惟謹爾，盡敬也?！焙钪倭紕t說：“訚訚，中正而敬也；侃侃，和樂而敬也。敬則一也。訚訚、侃侃，上下交也?！笨梢钥闯觯鬃釉卩l(xiāng)黨、宗廟、朝廷的禮儀行為，既體現(xiàn)出“敬”的精神狀態(tài)，也展示出“和樂”的價值取向。在鄉(xiāng)黨執(zhí)禮，貴在敬老，自然要讓老者發(fā)言，故孔子表現(xiàn)出溫恭之貌，“恂恂如也”；而在宗廟朝廷，有時需要發(fā)言，孔子就把該說的話明白清楚地說出來，只是不隨便講；上朝的時候，與上大夫、下大夫談話，中正而恭敬，體現(xiàn)出和樂的情緒，讓對方體會到人際間的融洽。所以子貢才說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀。如之何其可及也？”（《論語·子張》）

楊時像

在對弟子的禮樂教育中，孔子十分強調(diào)“和”的價值取向。他明確指出：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）宋人侯仲良解釋說：“和非同也，和則雖有可不可之異，濟其美而已，故曰君子和而不同。同非和也，同惡相濟，如以水濟水，安能和哉？故曰小人同而不和?！狈蹲嬗碚f：“喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)，謂之和，和者天下之達道也?！薄昂汀笔菍ψ晕倚袨榉执绲陌盐?，也是對他者的包容，且以接受對方之美來成就自我，因此，“禮”只有在“和”的價值取向下才會使人不生離散之心，達到有序和諧的效果。孔子在回答子游問“孝”時說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）子夏問“孝”，孔子說：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）宋人楊時解釋說：“至親無文，故以敬養(yǎng)、色難告之，欲其知本之為貴也。故孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。嚴(yán)威儼恪，非所以事親也，所謂色難者如是?！薄熬答B(yǎng)”與“禮”的心理訴求有關(guān)，是“孝”的心理依據(jù)。而所謂“色難”，則與“禮”的價值取向有關(guān)，只有對父母發(fā)自內(nèi)心的和顏悅色，才能真正體現(xiàn)出“孝道”，從而傳遞出“禮”的精髓。因此，“和氣”就成為檢驗是否真“孝”的試金石。孔子在回答子貢問喪時便說：“敬為上，哀次之，瘠為下。顏色稱其情，戚容稱其服。”清楚地說明了喪禮中“敬”與“和”（顏色、戚容）的關(guān)系。

應(yīng)該承認，在禮樂文化結(jié)構(gòu)中，“敬”主要對應(yīng)“禮”，“和”主要對應(yīng)“樂”。所謂“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文。所以合和父子、君臣，附親萬民也”。然而，“樂勝則流，禮勝則離”。為了防止這種偏頗，主“敬”之“禮”必須以“和”為價值取向，主“和”之“樂”必須由“敬”來做導(dǎo)引，這里的關(guān)鍵是每個人要修養(yǎng)自己的“仁愛”之心，以養(yǎng)成禮樂精神?？鬃诱f：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）又說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）范祖禹解釋說：“禮之本在于敬，樂之本在于和。言而履之，禮也；行而樂之，樂也。中心斯須不和不樂，雖有鐘鼓，非樂也。外貌斯須不莊不敬，雖有玉帛，非禮也。故君子禮樂不可斯須去身，唯在于敬與和而已?！本汀岸Y”而言，“敬”為根本，自然不能動搖；而“和”為取向，也同樣需要重視。

朱熹著《論孟精義》

那么，是否有了“敬”和“和”就萬事大吉了呢？顯然也不是。孔子說：“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教之慈睦，而民貴有親。教之以敬，而民貴用命。民既孝于親，又順以聽命，措諸天下無所不可。”又說：“布諸天下四方而不怨，納諸尋常之室而不塞。等之以禮，立之以義，行之以順，則民之棄惡，如湯之灌雪焉。”《大戴禮記·王言》所載略同。在孔子看來，“禮”的價值取向不僅要“和”，而且還要“順”，這才能夠完整地實現(xiàn)“禮教”的價值取向。如果說“和”體現(xiàn)的是橫斷面共時性的和諧，那么，“順”則體現(xiàn)為縱剖面歷時性的秩序。前者重在人的心理感受，后者重在社會實際運作。二者結(jié)合起來，構(gòu)成孔子“禮教”的完整價值結(jié)構(gòu)。所謂“樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色，而弗與爭也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德輝動于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順”，強調(diào)的就是“順”對于“禮”的實踐意義。

《大戴禮記》

孔子“禮教”中的“順”，主要是指“禮”所要求的上下尊卑等級秩序在社會治理中的有序和諧以及人和自然的和諧相處。孔子對魯哀公說：“順者，所以養(yǎng)生送死，事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，并行而不謬，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及，動而不相害，此順之至也。明于順，然后乃能守危。夫禮之不同，不豐不殺，所以持情而合危也。山者不使居川，渚者不使居原。用水火金木，飲食必時。冬合男女，春頒爵位，必當(dāng)年德，皆所順也。用民必順，故無水旱昆蟲之災(zāi)，民無兇饑妖孽之疾。天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情。是以天降甘露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰、麒麟皆在郊掫，龜、龍在宮沼。其余鳥獸及卵胎，皆可俯而窺。則是無故，先王能循禮以達義，體信以達順，此順之實也?！敝芄闶沁@種“順之實”的典范，所謂“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”；“春秋致其時而萬物皆及，王者致其道而萬民皆治，周公載已行化而天下順之，其誠至矣”?！墩f苑·君道》所載略同。正因為有周公為榜樣，所以孔子提出了“禮教”可以達到的“大順”境界的設(shè)想，他說：

圣人修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分，仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也；講之以學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車、以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。

“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也”

這種“大順”，是以“人之肥”“家之肥”“國之肥”“天下之肥”為表征的；而“人之肥”“家之肥”“國之肥”“天下之肥”又是以身心和諧、家庭和諧、國家和諧、天下和諧為前提的。因此，“和”與“順”就組成為“禮”的共同價值取向。宋人劉彝說：“天生萬物以時，圣人贊之以德；地生萬物以氣，圣人贊之以禮。德正于內(nèi)，則時罔不和；禮正于外，則氣罔不順。和順鐘于萬物，則生成不失其宜；和順浹于人心，則動用不違于法。此圣王所以盡人之性于上，而盡萬物之性于天下也。堯、舜、禹、湯、文、武之為道，莫不以是先焉，乃能嗣天以仁，而使萬物各正其性命也?！边@是從性命之理的角度對孔子“和順”說的極好闡釋。陳旸則從禮樂功用的角度說明了“禮”對于“和順”的價值追求，他說：“禮樂之于天下，辨上下之位，則禮交動乎上，樂交應(yīng)乎下，相通以致用也。定內(nèi)外之分，則樂動于內(nèi)，禮動于外，相辨以立體也。其為體用雖殊，而所以職乎動則一而已……樂雖主和，未嘗不順，'和順積中’是也；禮雖主順，未嘗不和，'禮之用，和為貴’是也?！币虼?，無論從個人身心修養(yǎng)來看，還是從社會有效治理來看，“和順”都是需要提倡的價值取向，孔子“禮教”重視這一取向，是有其深刻的思想內(nèi)涵的。

陳旸撰《〈樂書〉點校》

四、大同：孔子“禮教”的社會理想

孔子“禮教”雖然以“孝”為基礎(chǔ)，但其落腳點則是政治，即社會治理，所謂“禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也”。因此，討論孔子“禮教”不能不討論其所涉及的社會政治問題。

對于政治，孔子主張“德治”，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）又說：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《論語·顏淵》）在孔子看來，理想的政治就是靠執(zhí)政者的德行來引導(dǎo)民眾，教育民眾，感化民眾。而“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”；內(nèi)得于心，外得于人，才是有德。而有德之人一定是守禮之人，因此，“德治”在一定意義上說就是“禮治”。所以孔子又說：“道（導(dǎo)）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導(dǎo)）之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）這樣一來，“禮教”也就成為政治教化的必要手段。

“為政以德”

孔子弟子子張問政。孔子回答：“君子明于禮樂，舉而錯（措）之而已?！弊訌埐簧趵斫猓瑥?fù)問，孔子說：“師，爾以為必鋪幾筵、升降、酌獻、酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也；行而樂之，樂也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服體，而百官莫敢不承事矣。禮之所興，眾之所治也。禮之所廢，眾之所亂也。目巧之室則有奧阼，席則有上下，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。室而無奧阼，則亂于堂室也；席而無上下，則亂于席上也；車而無左右，則亂于車也；行而無隨，則亂于涂也；立而無序，則亂于位也。昔圣帝、明王、諸侯，辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內(nèi)，莫敢相逾越，皆由此涂出也?！笨鬃用鞔_告訴子張，“禮之所興，眾之所治也。禮之所廢，眾之所亂也”，“禮”是國家治理的關(guān)鍵，與日常生活中需要秩序的道理是相通的。而以“禮”治國，并非無中生有或異想天開，而是歷史演進的自然選擇?？鬃釉鴮ψ佑握劦健岸Y”的來歷，他說：

夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋某復(fù)?！比缓箫埿榷谑耄ㄊ欤侍焱夭匾?。體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiāng)（向），皆從其初。昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢，未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金、合土，以為臺榭、宮室、牖戶。以炮，以燔，以亨（烹），以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。故玄酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎；孰（熟）其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛；醴盞以獻，薦其燔炙。君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨（烹），體其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。

鄭玄注、孔穎達疏《禮記注疏》

孔子從上古先人逝世后的飲食祭奠來論證祭祀鬼神上帝的合理性，再由祭祀鬼神上帝的合理性論證“禮”之“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”的合理性，雖然采用的是類比推理，還是有一定說服力的?？鬃舆€以武王、周公的孝行來論證由“孝道”推衍出來的“禮治”的合理性。他說：“武王、周公其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以祀上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎?！闭切⒂H禮儀所體現(xiàn)的上下尊卑等級秩序和同祖共祭的風(fēng)俗，推衍出宗法社會的治理模式，成就了周公的禮樂制度和禮樂文化，使得“禮治”成為周代社會的基本政治手段?？鬃拥摹暗轮巍焙汀岸Y教”思想即是繼承周公所留下的傳統(tǒng)。

周公傳留的禮樂制度和禮樂文化，是孔子“禮教”的歷史依據(jù)。孔子對于周代的禮樂制度和禮樂文化也是十分服膺的，給予了很高的評價。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）又說：“周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）孔子明確表示要繼承和弘揚周代文化：“周監(jiān)于二代（指夏、商），郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）在孔子心目中，夏、商、周三代的圣王明君是達到了“禮治”的很高水平的，可以稱之為“小康”。他說：“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶（勢）者去，眾以為殃，是謂小康?！薄靶】怠鄙鐣擞?、湯、文、武、成王、周公“六君子”時代，這些都是歷史上公認的社會治理最好的時代。其實，成王、周公時代確實可以稱為“禮治”最輝煌的時代，而禹、湯、文、武時代并沒有禮樂制度和禮樂文化，所以他們的時代不能說成是“禮治”社會；只是因為他們是圣王明君，孔子依據(jù)成王、周公而推想他們，才將他們的時代也作為了“禮治”成功的“小康”社會。

周文王像

不過，“小康”社會并非孔子最理想的社會，孔子心目中還有更加理想的社會。因為禹、湯、文、武、成王、周公的社會，是一個“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)”的社會，即人們通常所說的“家天下”的社會。在這樣的社會里，每個人都有私心，都要防備他人，要有保護自己和進攻他人的武裝，要建立一套維護個人利益、家族利益的具有等級秩序的社會制度，連圣王明君也不能例外?？鬃硬⒉徽J為這樣的社會是最理想的社會。在孔子心目中，有比禹、湯、文、武、成王、周公時代更公平的社會，這就是堯、舜時代?？鬃釉袊@說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）又說：“無為而治者，其舜也與（歟）？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子為何對堯、舜有著如此高的評價呢？因為他們的時代代表了比禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”的“小康”社會更好的社會治理?！墩撜Z·堯曰》有這樣的記載：

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！薄爸苡写筚l，善人是富。雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人?！敝敊?quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說（悅）?！?/em>

堯像

堯、舜政治最突出的特點是禪讓，他們對自己要求很嚴(yán)，對他人卻要求很寬，毫無私心雜念，能夠一心為公，“允執(zhí)其中”，保證了社會公平，甚至愿意為百姓的過錯承擔(dān)責(zé)任，做到了“天下之民歸心”。他們的個人品質(zhì)，可以說無懈可擊，深得民眾信任。孔子曾評價舜說：“舜其大知也與（歟）！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”又說：“舜其大孝也與（歟）！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之，故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对姟吩唬?嘉樂君子，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊?。”總之，堯、舜是超越禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”的更偉大的圣王，是“公天下”的典型。他們的時代不是“小康”，而是“大同”，而“大同”正是孔子所憧憬的社會治理的最理想狀態(tài)。他對弟子子游說：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

子游

“大同”社會是孔子與子游論“禮”時提出的，顯然也在“禮教”的范疇之內(nèi)。本來，孔子是贊成“和”而不贊成“同”的，他認為：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）因為“和”則“矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》），“同”則“比而不周”（《論語·為政》），人云亦云。然而，孔子所描述的“大同”社會則是沒有上下尊卑等級秩序的平等無差別境界：在這個社會里，沒有私有財產(chǎn)，不必為私利勾心斗角，不必因私利而屈從或依附他人，人與人之間相互信任，感情親如父子，至多只有性別、年齡、健康與否之分；這個社會能夠讓每個人包括弱勢群體都能享受到有尊嚴(yán)的生活，都有安全感；推選出來的君長都是賢能之人，都沒有自私自利之心，不倡導(dǎo)“和”而自然和諧，不排除“同”而天下皆同。因此，“和”“同”混一，是為“大同”?？傊@個社會“天下為公，選賢與能，講信修睦”，是一個不需要講“禮”而又最為合理的社會，是一個沒有制度約束而又秩序井然的社會。當(dāng)然，這樣的社會是孔子在堯舜禪讓故事傳說的基礎(chǔ)上推想出來的，并不一定符合歷史實際。在今人看來，“天下為公”的社會只能是對“原始共產(chǎn)主義”社會的美化，堯、舜時代的中國可能已經(jīng)進入了階級社會，或者如有些學(xué)者所說的是聯(lián)邦酋長制社會，并非真正的“天下為公”的社會。

“大道之行，天下為公”

不過，也應(yīng)該看到，孔子在對弟子進行“禮教”時，將“大同”社會作為“禮治”的最高境界，說明孔子心目中的“禮”并非以維持宗法等級制社會為前提。這與他解釋《詩經(jīng)·泂酌》的“豈弟君子，民之父母”，提倡“無體之禮”，主張“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”的思想是一致的。提到孔子“禮教”，人們往往更多地關(guān)注其“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）的表述，或者對他要求顏淵“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）近乎禁欲主義的教條進行批評。實際上，這都是“家天下”環(huán)境下對社會秩序和個人修養(yǎng)方面的要求，其對人性的約束是顯而易見的，說它落后保守并不為過。然而，如果沒有這些限制和要求，社會就有可能失去秩序，或者不能達到有效的治理，百姓的痛苦也許因此會更多，因為沒有秩序的社會混亂可能比不好的社會秩序更為糟糕。而要想解除這些約束，使人性得到自由發(fā)展，使社會真正和諧安定，就只有寄希望于孔子所說的“天下為公”的“大同”社會了。因此，討論孔子“禮教”，應(yīng)該考慮孔子思想的方方面面，全面占有材料，進行具體的歷史的分析，取其精華，去其糟粕。不能簡單地將其貼上“維護奴隸主宗法封建統(tǒng)治”的標(biāo)簽，一棍子打死；或者煽動性地說一句：“我們?nèi)缃瘢瑧?yīng)該明白了：吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！”