1：在存在論上講，人的存在（existence）以共在（co-existence）為前提，或者說，共在先于存在。

為了在與他人共在的條件下永在，確保相互安全的風(fēng)險規(guī)避原則就在理性的價值排序中占有首要地位。這就必然需要“孔子改進(jìn)”原則，即任何人的利益改善必須同時必然地導(dǎo)致每一個人的帕累托改進(jìn)。這種基于關(guān)系理性的思考方式將相互敵對最小化的努力置于個人利益最大化的追求之上。

但這只是一個純理論論證，僅僅確定了理論上的出發(fā)點(diǎn)，并不能必然推出有效的實(shí)踐策略?！昂献鬟壿嫛弊鳛榧兝碚撋系睦硇栽瓌t，我愿意承認(rèn)是脫離實(shí)際的。人性和生活情境都太復(fù)雜，變量多到無法理論化，預(yù)測社會變化的難度恐怕超過預(yù)測地震和傳染病。

2：關(guān)系理性的優(yōu)勢是能夠排除最差可能性，即不利于共存的戰(zhàn)爭和敵對策略。這個問題也正是個人理性的弱點(diǎn)。讓我們來分析一下，如果表達(dá)為簡略的模式，個人理性可能帶來三種結(jié)果：（1）1+1=2。意思是，每個參與者都得到了公平公正的利益分配。雖然好，但幾乎不可能，因?yàn)闆]有哪個游戲規(guī)則對每個人都是完全公平公正的；（2）1-1=0。這意味著同歸于盡或兩敗俱傷的敵對行為；（3）2+0=2。意思是贏者通吃（通吃有點(diǎn)夸張了，實(shí)際上可能是大吃，比如1.8+0.2=2）。與之不同，關(guān)系理性試圖實(shí)現(xiàn)1+1=3。這在數(shù)學(xué)上是荒謬的，但在存在論中卻是可能的。它說明的是，如果能將個人理性難以達(dá)到的共享幸福最大化，這種積極的關(guān)系就能夠創(chuàng)造超出個人所得的額外受惠。比如說，相愛所帶來的共享幸福明顯超出了“公平公正”的利益分配。這個例子有點(diǎn)討巧，那么可以換成更常見的友誼或互惠合作，比如充分互信的合作不僅能夠把交易成本降低到幾乎為零，還可通過互助而增加更多的發(fā)展機(jī)會。最重要的是，關(guān)系理性排除1-1=0或者2+0=2這類令人失望的情形。在關(guān)系理性中，每個人的幸福都是共同關(guān)系的函數(shù)值。比較樂觀的設(shè)想是，通過“孔子改進(jìn)”的制度安排，每個人都將會比單純使用個人理性獲得更多幸福，至少更多受益。

3：簡單總結(jié)一下，首先，關(guān)系理性的最大優(yōu)勢是排除戰(zhàn)爭和沖突，也就排除了最壞可能性；其次，互惠關(guān)系可以發(fā)展出循環(huán)性的“禮物”制度，包括物質(zhì)上或精神上的禮物?；陉P(guān)系理性的“禮物”并非出于慈悲或憐憫的慈善行為，而是考慮到最優(yōu)結(jié)果和最小交易成本而做出的互惠激勵或及時的互相幫助。D. 格雷伯在《債：第一個5000年》一書中討論到，作為循環(huán)“債”的禮物關(guān)系最早建立了文明與人文制度的核心要素。這個人類學(xué)的發(fā)現(xiàn)與孔子主張的作為人性基礎(chǔ)的仁-義循環(huán)相呼應(yīng)。仁通常被粗心地翻譯為仁慈、實(shí)際上仁的理論意義是：（任意兩人之間的）互相關(guān)切。而義的理論意義是“人的義務(wù)”，而不是通常譯成的“（正直）。”

互惠關(guān)系顯然有助于降低每個人的風(fēng)險成本。循環(huán)禮物基于“人義”（與保證自己利益的人權(quán)形成對比），意味著，做人即分享（與分割形成對比）。這說明了在形而上學(xué)基本設(shè)定上的差異：人是由關(guān)系所塑造的，而不是各自獨(dú)立的個人自己決定的。

4：以前我迷信邏輯，很怕陷入循環(huán)論證，后來不怕了，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)循環(huán)論證可能是哲學(xué)理論難以避免的現(xiàn)象，而且未必是錯誤。循環(huán)論證在邏輯中肯定不能接受，然而現(xiàn)實(shí)不是由邏輯組成的。邏輯是數(shù)學(xué)的法則，卻不是生活的法則。邏輯只有一維時間，而現(xiàn)實(shí)則有多維度的時間，就像博爾赫斯所形容的“時間的分叉”。如果一個哲學(xué)理論以現(xiàn)實(shí)為條件，那么很可能在基本觀點(diǎn)即前提、假設(shè)或定義中存在著循環(huán)論證。其實(shí)即便是一個數(shù)學(xué)系統(tǒng)也可以在基礎(chǔ)概念上存在循環(huán)解釋，比如D. 希爾伯特（David Hilbert）精妙的幾何學(xué)理論，據(jù)說他的系統(tǒng)基于循環(huán)定義的基本概念因此擺脫了歐幾里得傳統(tǒng)所依賴的所謂自明的直觀解釋，自明性是不完美的證據(jù)。

5：比如教師試圖傳授給學(xué)生好的知識，卻未必是學(xué)生想學(xué)的。顯然，欲求（wants）有可能背離需要（needs）。我對民主的疑慮也在此，民主基于人們之所欲，可是“好事物”數(shù)量有限，遠(yuǎn)少于人們的欲求，滿足不了人們以權(quán)利之名提出的合法訴求。如果跟隨大多數(shù)人的欲望，世界終將陷入枯竭與毀滅。能夠拯救世界并且保證所有人生存的是理性，而不是公眾意見。民主如今退化為“代主”，不再是真民主了，所以我嘗試在理論上尋找一種有足夠能力防止集體非理性的“自帶智慧的民主”。

平等概念已經(jīng)過于臃腫，現(xiàn)在似乎已經(jīng)不敢說哪一種事情不應(yīng)該平等了，但這反而把平等變成了多種互相沖突的目標(biāo)。現(xiàn)在恐怕需要把平等從相互矛盾因而難以實(shí)現(xiàn)的大量訴求中拯救出來，否則反而哪一種平等都實(shí)現(xiàn)不了。我們不必期望“孔子改進(jìn)”能夠產(chǎn)生一個完美公正或全面平等的社會，“孔子改進(jìn)”沒有那么大的能量，不過我堅持認(rèn)為，比較而言，“孔子改進(jìn)”好過其他各種福利改進(jìn)方案，無論是帕累托改進(jìn)還是卡爾多—希克斯效率。

順便一說，上帝恐怕不需要倫理學(xué)，他只憑借想象力和美學(xué)就可以創(chuàng)造世界，或者他另有一套我們不能理解的超驗(yàn)倫理學(xué)，而他的超驗(yàn)倫理學(xué)很可能與美學(xué)是同一的，如同維特根斯坦所說的。

6：完整的實(shí)踐理性概念至少包含三種理性：個人理性、集體理性、關(guān)系理性。三種理性彼此獨(dú)立，無法相互還原或被替代，所以我不會用關(guān)系理性來替換個人理性，也不能讓個人理性變成集體理性。但我確實(shí)認(rèn)為，個人理性遠(yuǎn)不足以給出生活問題的答案，集體理性是共同體決策所必需的，而關(guān)系理性則是解決沖突或敵對行為所必需的理性，用來平衡個人理性的自私。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)中，集體理性被認(rèn)為是個人理性的加總。但令人失望的事實(shí)是，個人理性的加總不能必然產(chǎn)生集體理性——不僅未必是理性的，甚至往往是非理性的。因?yàn)閲?yán)重沖突暴露的不是思（minds）的分歧，而是心（hearts）的鴻溝。

關(guān)系理性應(yīng)該有助于跳出自我主義和大眾主義的陷阱。關(guān)系理性意味著我們需要將事情放置在與一切人的一切可能關(guān)系中來看待。

《三體》中提出一個令人不安的問題：如果充滿外星文明的宇宙是一個零道德的社會，即一個極端的霍布斯情境，我們該如何應(yīng)對？我想說，道德和倫理是人間奇跡，它們只存在于人人是弱者的社會中。尼采說得對，只有弱者才需要道德。感謝上帝讓人人都是弱者，這是人類的“存在論運(yùn)氣”。正緣于此，人類才能發(fā)展出文明，特別是理性，來對抗專制強(qiáng)權(quán)。

7：天下體系并不許諾一個所有人走向至福的烏托邦，而是期望一個可實(shí)現(xiàn)的充滿和平與共享的共托邦世界。這當(dāng)然不是完美的世界，但完美本身就是一種危險。根據(jù)“不完美主義”，一個完美的事物會因?yàn)橥昝蓝嗳酢?/strong>

我在重新構(gòu)思天下體系時的工作之一便是剔除舊天下理論中的等級制與中心霸權(quán)，并且也試圖避免讓理論淪為道德主張，因?yàn)樘煜陆K究是個政治概念而獨(dú)立于倫理判斷。

8：天下旨在創(chuàng)造一個世界身份，而不是屬于中國的地方性身份。天下理論考慮的是一個容納世界與所有人的普遍兼容理論，目標(biāo)是要達(dá)到類似于康德理論設(shè)想的普遍性。雖然，天下是一個取自于古代中國哲學(xué)的概念，但不意味著它為中國所專有，提出這個理論的人可以偶然地來自世界的任何地區(qū)，列支敦士登、瑞士、巴西諸如此類。天下應(yīng)該是所有人共同擁有的網(wǎng)絡(luò)體系，而不是由某個國家所能支配的。天下體系的特殊性就在于它的制度性質(zhì)決定了誰也沒有能力統(tǒng)治他者，因此只能合作共在。

其實(shí)啟蒙運(yùn)動以來的思想資源已經(jīng)枯竭，越來越難以回應(yīng)當(dāng)代問題了。關(guān)于天下體系所需的必要物質(zhì)前提，我相信至少會包括多種新興科技，即互聯(lián)網(wǎng)、人工智能、量子技術(shù)、可控核聚變、以及全球通用貨幣（可能是數(shù)字的）等等。這些技術(shù)會對整個世界而非某個國家或地區(qū)帶來全面的改變?？萍紩旄Ｓ谒腥?，但也可能帶來嚴(yán)重危害，所以我們既需要技術(shù)，又必須保持警惕。事情總會有意外，比如，與早先的估計不同，互聯(lián)網(wǎng)并沒有成為一個充分民主和自由的虛擬社會，相反，它重復(fù)甚至也在放大社會偏見、隔閡、謠言、仇恨以及對抗，制造了一個“后真相”的世界，人們的隱私和自由處于時刻可以被侵犯的境地。如今我們懷著巨大的期許和深深的憂慮在等待人工智能、量子計算機(jī)與基因編輯的時代來臨，這些技術(shù)創(chuàng)造福利的能量巨大，但也能聽到以技術(shù)統(tǒng)治為其手段的新專制到來的腳步聲。我們當(dāng)今身處于這樣的境況：技術(shù)越來越新，而政治秩序、制度或體制卻相對落后，難以應(yīng)對新技術(shù)帶來的挑戰(zhàn)。因此我相信，技術(shù)越是發(fā)展，就越需要一個與新的挑戰(zhàn)具有同等規(guī)模的世界體系。天下體系是在這些挑戰(zhàn)的壓力下的理論構(gòu)造，它與民族國家不構(gòu)成沖突，而是在已有的國家體系之上加上一個另一種性質(zhì)的系統(tǒng)，包括世界憲法及其制度安排。

因此，我主張以“預(yù)付人權(quán)”替代有理論漏洞的天賦人權(quán)，或可改進(jìn)人權(quán)概念使之更為健全。簡單地說，預(yù)付人權(quán)意味著：（1）用有條件權(quán)利替代無條件權(quán)利；（2）每個人出生就被預(yù)付了一切人權(quán)；（3）如果某人侵犯到別人的人權(quán)，他的相應(yīng)人權(quán)就失效，或者說，如果某人放棄了尊重他人的人權(quán)的義務(wù)，就視同自動放棄他自己的相應(yīng)人權(quán)。您應(yīng)該不難看出，預(yù)付人權(quán)的重點(diǎn)在于恢復(fù)權(quán)利與義務(wù)的平衡關(guān)系。我相信義務(wù)甚至是更關(guān)鍵因素，因?yàn)榱x務(wù)在邏輯上可以必然導(dǎo)出（entail）人權(quán)，但反過來則不行，權(quán)利僅在弱的意義上蘊(yùn)含（imply）義務(wù)，即只在“實(shí)質(zhì)蘊(yùn)含”（material implication）意義上有效，因此權(quán)利不能必然推出義務(wù)。在義務(wù)和權(quán)利的關(guān)系中，人義才是人權(quán)的邏輯基礎(chǔ)。

9：在文化層面上，天下體系必須為一切文化保留充分發(fā)展的空間。但平等概念也是一個不清楚的概念，缺乏明確的限制性。比如說，以反歧視為名的政治正確暗中賦予了一切事物以相同的價值，但在實(shí)際生活中，沒有人會取消價值排序。我們痛恨歧視，可是價值排序已經(jīng)意味著某種歧視。平等概念依然是個疑問。

我沒有足夠能力預(yù)見資本主義的未來，但對未來有個想象——不是預(yù)言——所有在歷史中高度發(fā)展的文明基因很可能都會在未來得到繼承或復(fù)興，而且很可能形成相互補(bǔ)充的混合文明，就是說，無論資本主義、社會主義或其他主義，其基因都不會完全消失。不知道會不會這樣？

天下不是一個無國家的世界，不是創(chuàng)立一個世界國家，而是將一個新世界加在舊世界之上，旨在添加一個覆蓋性的新體系。就是說，天下不是一個背離傳統(tǒng)、歷史與過去的現(xiàn)代計劃，也不是后現(xiàn)代式的對一切標(biāo)準(zhǔn)的解構(gòu)。天下體系設(shè)想的未來世界將由兩個政治層面構(gòu)成：天下體系和國家體系。關(guān)鍵在于，天下體系是一個網(wǎng)絡(luò)架構(gòu)，以關(guān)系而不是以個體來定義政治單位，并且試圖解決和控制世界規(guī)模的問題，比如世界和平、文明沖突、核武器、氣候變化、能源和資源、人工智能、基因科技、互聯(lián)網(wǎng)、全球金融、義務(wù)與人權(quán)等一切世界規(guī)模的議題，并不有違國家對國內(nèi)事務(wù)的裁定權(quán)。

關(guān)于政治合法性與倫理正當(dāng)性之間的關(guān)系，我不否認(rèn)天下的倫理正當(dāng)性，但更強(qiáng)調(diào)天下的政治合理性，尤其考慮到世界和平、經(jīng)濟(jì)體系和技術(shù)效率。這意味著政治理性是天下體系的首要特征，而倫理價值只是副產(chǎn)品。倫理雖然重要，但如您所說，倫理價值不足以論證政治合法性。

中國早期政治文獻(xiàn)中的“和”，意思是“協(xié)和”，即兼容性（compatibility），主要涉及所有人或一切邦國在政治上的兼容關(guān)系。另外，在形而上學(xué)上，“和”指的是不同事物在存在上的兼容性。我個人愿意借用萊布尼茲的概念將其譯為“compossibility”（共可能性），這個詞清楚表達(dá)了人或事物的共在可能性。以兼容性或共可能性來定義的和的概念，表達(dá)的是存在論上的狀態(tài)，是一個單純的理論概念，并不代表特定文化的特殊價值。我相信無論政治還是倫理的價值都不能由某種政治或倫理來定義，而最好能夠根據(jù)存在論的理由來定義。