齋主私語(yǔ)：文章選取先秦時(shí)期老子、莊子、文子、列子的思想言論，來(lái)討論道家音 樂思想的內(nèi)涵和特點(diǎn)，認(rèn)為: 道家有以樂論道的傳統(tǒng)，故不空泛; 也有以道論樂的 喜好，故免浮淺。道論與樂論的對(duì)舉和交錯(cuò)，使道家表現(xiàn)出極簡(jiǎn)深的音樂哲學(xué)思 辯。道家還有以樂養(yǎng)生的傳統(tǒng)，有道體即身體的 “身－ 體”同一觀，身得則道得， 注意到音樂害生、養(yǎng)生的問(wèn)題，更重要的是反映出道家音樂思想辯證法的特點(diǎn)，從 而建立起有聲與無(wú)聲的關(guān)系。文章還討論了道家音樂美學(xué)神聽悟道、靜漠恬淡的特 點(diǎn)，認(rèn)為 《文子》首次建立了中國(guó)文化里的聽道，有重要理論價(jià)值。 

鷗鷺忘機(jī) 音樂： 吳釗 - 憶故人

 這里所謂 “道家先秦四子”，是指老子、 莊子、文子、列子及其思想著作《老子》 《莊子》《文子》《列子》，雖然它們都是道家 文獻(xiàn)，都有論樂言論，卻也各有特點(diǎn)，各有 不同。《老子》是道家思想的祖宗，也是道家 思想的最重要經(jīng)典，但其論樂言論很少，也 比較抽象，所謂 “遼落迂闊”( 《抱樸子·用 刑》) ，不及 《文子》論樂言論具體而多，自 然也就不便展開 ; 《莊子》相比于 《老子》論樂要具體，也更多文學(xué)性，常常創(chuàng)造出精 彩的比喻和形象化的概念，卻也不及 《文子》 《列子》論樂具體而多，后兩者尤其善用寓 言、故事來(lái)談?wù)撘魳?。從哲學(xué)史來(lái)看，這幾 種文獻(xiàn)有內(nèi)在聯(lián)系和繼承關(guān)系，反映出這樣 一個(gè)事實(shí)， 《文子》在 《老子》之后，發(fā)展 了道家唯物主義傾向，影響了漢初黃老學(xué)派， 又融合了其他學(xué)派的思想，內(nèi)容十分豐富， 有分析價(jià)值， 可以認(rèn)為，《文子》是繼 《老》《莊》之后最重要的先秦道家思想文獻(xiàn)。 另外一個(gè)重要的原因是，音樂學(xué)術(shù)界迄今為 止對(duì) 《文子》還未產(chǎn)生有份量的研究成果， 正如以往中國(guó)哲學(xué)史、思想史上沒有 《文 子》的地位，中國(guó)音樂美學(xué)史或音樂思想史 研究也沒有相關(guān)內(nèi)容，這就為我們留下了很 大的學(xué)術(shù)空間?！读凶印樊?dāng)然也被歸入道家 思想文獻(xiàn)，論樂言論不少，卻也爭(zhēng)論不斷， 究其實(shí)是因文獻(xiàn)的真?zhèn)螁?wèn)題，如晉代張湛 《列子注》就帶來(lái)不少爭(zhēng)論，但也有很高的 評(píng)價(jià)。錢鐘書先生說(shuō) : “子有莊、列，殆比 史有馬、班”，  竟將 《莊子》《列子》和司 馬遷、班固這樣的史學(xué)大師并列，可見也不 至于一無(wú)是處。對(duì)于本文而言，則在于它有 音樂思想，作為戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)，是與 《老》 《莊》《文》這些道家思想家一脈相通的， 可以合并打通討論。

 關(guān)于本文采用的文獻(xiàn)問(wèn)題?！独稀?《莊》 自不必論，學(xué)界對(duì)傳世文獻(xiàn)已有基本認(rèn)識(shí)， 故不贅言。這里只討論一下《文子》和 《列子》。目前已知的 《文子》，有唐代道士 徐靈府 《通玄真經(jīng)注》十二卷，版本有 《鐵華館影刻宋本》 《涵芬樓影印宋本》以 及 《道藏》默希子注本?！兜啦亍匪稳酥燠?《通玄真經(jīng)注》七卷本。 《道藏》元人杜道 堅(jiān) 《通玄真經(jīng)纘義》十二卷，版本有 《道 藏》 “南谷子杜道堅(jiān)篡”本和 《四庫(kù)全書》本，其他還有 《敦煌遺書·文子》殘本。 河北定州漢墓出土的 《竹簡(jiǎn)·文子》殘本 等。本文采用的是收入 《道藏》 “壁”字一 號(hào)至十二號(hào)的唐代默希子《通玄真經(jīng)注》 十二卷本，目前有王利器 《文子疏義》 ( 以 下簡(jiǎn)稱 “王疏本” ) 可參，之所以選擇王 疏本，一是經(jīng)過(guò)了專家考訂，文字比較穩(wěn) 妥，同時(shí)也必然要對(duì)照其他學(xué)者的注本; 二 是王疏本參考比照了出土竹簡(jiǎn)和敦煌遺書，文獻(xiàn)價(jià)值很高; 三是后人多依默希子注本與 其他注本對(duì)照展開研究，成果很多，本文的 思考可以有學(xué)術(shù)上的依托。 

關(guān)于 《文子》的思想性質(zhì)問(wèn)題。 《文 子》無(wú)疑是道家思想文獻(xiàn)，漢、宋以來(lái)均著 錄為道家，認(rèn)為其作者是 “老子弟子”， 《漢書·藝文志》著錄九篇 ; 《隋書·經(jīng)籍 志》著錄十二卷; 新、舊 《唐書》 “經(jīng)籍 志”或 “藝文志”著錄十二卷并于開元年 間更名為 《通玄真經(jīng)》，列為道家經(jīng)典; 北 宋道書 《云笈七籤》也收入 《文子》中若 干篇幅; 明人編纂之 《正統(tǒng)道藏》收入多 種注本 《文子》 ; 清 《四庫(kù)全書》歸入 “子 部·道家類”。無(wú)可懷疑的是， 《文子》祖 述老、莊道家思想為主，也有人認(rèn)為是秦漢 時(shí)期黃老著作，東晉時(shí)期著作 《抱樸子》 的道家學(xué)者葛洪認(rèn)為 《文子》 “祖述黃老， 憲章虛玄”。不過(guò)，《文子》同時(shí)又雜入儒、墨、法、兵、雜等其他各家思想，故唐代柳 宗元 《辯文子》一文定其為 “駁書”，但仍不能不說(shuō)是道家色彩濃厚、以道家哲學(xué)為根底的文獻(xiàn)，或有以為 《文子》是 《老子》 的義疏，乃至于 “語(yǔ)必稱老子”。

本文擬避開關(guān)于文子其人、 《文子》其 書的一般性討論而集中在其音樂思想方面， 如 “文子”何人問(wèn)題，從漢代起一直就面 貌不清，至今仍有討論的空間; 又如 《文 子》一書的真?zhèn)螁?wèn)題，自漢唐以來(lái)就沒有定 論，胡適干脆說(shuō)是偽書，不過(guò)是 《淮南子》 的節(jié)本，口氣很決絕。  但到1973 年河北定 州八角廊西漢中山懷王墓出土了竹簡(jiǎn) 《文 子》，1995 年公布整理后的釋文， 已經(jīng)可 以肯定 《文子》不是偽書，是戰(zhàn)國(guó)后期文 獻(xiàn)。  關(guān)于 《文子》與 《淮南子》的關(guān)系問(wèn) 題，多有相反觀點(diǎn)，或謂 《文子》抄 《淮 南》，或謂 《淮南》抄 《文子》，  應(yīng)該注意 的一個(gè)問(wèn)題是，哪一種 《文子》與 《淮南 子》有密切聯(lián)系? 是今本 《文子》還是簡(jiǎn) 書 《文子》 ? 可以肯定的是，兩文獻(xiàn)有密 切關(guān)系，所謂 “《文子》、《淮南》之言皆不 失莊生之旨”，都是道家思想文獻(xiàn)，但筆者也不取一定立場(chǎng)，而只關(guān)注其聯(lián)系，比較其 異同。

本文所據(jù) 《文子》即唐代默希子注本 《通玄真經(jīng)》，共十二卷: 1. 《道原》 ; 2. 《精誠(chéng)》 ; 3. 《九守》 ; 4. 《符言》 ; 5. 《道 德》 ; 6. 《上德》 ; 7. 《微明》 ; 8. 《自然》 ; 9. 《下德》 ; 10. 《上仁》 ; 11. 《上義》 ; 12. 《上禮》。其論樂言論散見各篇，可以 為我們思考道家音樂思想提供材料。 

關(guān)于 《列子》， 《漢書·藝文志》著錄 八篇，以為其作者是列御寇，先于莊子。這 八篇分別為 《天瑞》 《仲尼》 《湯問(wèn)》 《楊 朱》 《說(shuō)符》 《黃帝》 《周穆王》 《力命》 等。其他先秦典籍如 《莊子》 《呂氏春秋》 《戰(zhàn)國(guó)策》等提到過(guò)列子，目前可見的文獻(xiàn) 是晉代張湛 《列子注》，有中華書局1954 年 第一版 《諸子集成》( 第三冊(cè)) 本行世; 現(xiàn) 代學(xué)者楊伯俊 《列子集釋》 ( 中華書局， 2012 年) ，其中 《〈列子〉著述年代考》一 文，考證甚精。毫無(wú)疑問(wèn)，雖然后世學(xué)者對(duì) 《列子》的真?zhèn)斡羞^(guò)懷疑，以為可能是魏晉 時(shí)人偽托，但其道家思想性質(zhì)卻是肯定的，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為 《列子》保存了不少先秦 思想資料，我們也可以讀到中國(guó)人極為古老 的文化記憶，有許多影響深遠(yuǎn)的寓言、神話 和故事。而對(duì)于本文最為重要的是， 《列 子》有許多音樂寓言和故事，匏巴鼓琴，鳥 舞魚躍; 師襄學(xué)琴，得心應(yīng)手; 秦青善謳， 響遏行云; 韓娥唱歌，余音繞梁; 伯牙鼓 琴，子期善聽……這些我們今天還耳熟能 詳、常常引用的典故，當(dāng)然涵蘊(yùn)了道家音樂 思想，使我們討論道家音樂思想不能不說(shuō)及 《列子》。

故本文所謂 “道家先秦四子”， 《老》 《莊》《文》 《列》，也將打通合論，以期對(duì) 道家音樂思想有個(gè)較為全面深入的認(rèn)識(shí)。

一、以道論樂，道論通樂論

道家思想以 “道”為核心范疇，舉凡 論宇宙之創(chuàng)生、社會(huì)之理想，或論藝術(shù)之美 學(xué)、生命之養(yǎng)護(hù)，甚或論軍事技巧和人性本 質(zhì)，皆莫不以道立論，《文子》作為道家思 想文獻(xiàn)當(dāng)然也是這樣，以道論樂，道論通于 樂論。哲學(xué)史界一般認(rèn)為，《文子》的道論， 有唯物主義的傾向，他的 “道”既有通于 老子的地方，作為道家也強(qiáng)調(diào) “道”的主 觀精神性，也有不同于老子的內(nèi)涵， 《文 子》把 “道”視為 “氣”，可以陶冶萬(wàn)物， 有客觀性。所以， “道”既有無(wú)為的一面， 也有無(wú)不為的一面，這些思想特點(diǎn)也都帶入 了 《文子》的樂論，我們可以注意到其論 樂常常與實(shí)際的樂或樂器聯(lián)系起來(lái)。 

 首先，《文子》提出 “宗一為主” “道 通為一”的樂論，認(rèn)為 “一立而萬(wàn)物生”， 這個(gè) “一”其實(shí)就是 “道”，而 “道”是無(wú)形的，無(wú)形生有形，無(wú)聲生有聲，音樂之道 與此完全一致。《文字·道原篇》。

 無(wú)形者，一之謂也。一者，無(wú)心合 于天下也。布德不溉，用之不勤，視之 不見，聽之不聞。無(wú)形而有形生焉，無(wú) 聲而五音鳴焉，無(wú)味而五味形焉，無(wú)色 而五色成焉。故有生于無(wú)，實(shí)生于虛。 音之?dāng)?shù)不過(guò)五，五音之變，不可勝聽 也。味之?dāng)?shù)不過(guò)五，五味之變，不可勝 嘗也。色之?dāng)?shù)不過(guò)五，五色之變，不可 勝觀也。音者，宮立而五音形矣。味 者，甘立而五味定矣。色者，白立而五 色成矣。

道者，一立而萬(wàn)物生矣。 夫無(wú)形者，物之太祖，無(wú)音者，類 之大宗 ( 默希子注: 夫萬(wàn)物生于無(wú)形， 五音起于無(wú)聲。故至無(wú)者，不生而能 生。故無(wú)者，為物之祖宗) 。 

 聲色嗅味這些人類感官的對(duì)象，包括它 們的無(wú)窮變化，都是從那極深邃幽暗的 “無(wú)”中誕生的，就像物質(zhì)世界從玄冥的 “道”中誕生一樣，顯然 “無(wú)”有 “生”的 功能，正如 “道生一、一生二、二生三，三 生萬(wàn)物”( 《老子》四十二章) 。無(wú)形無(wú)色無(wú) 嗅的音樂聲音從何而來(lái)，向何處去，也一直 是中華先哲思考的問(wèn)題?？鬃訕氛撝凶罡灰?樂哲學(xué)意味的 “樂其可知也”，描述了音樂 的生命過(guò)程: 

始作，翕如也; 從之，純?nèi)缫? 皎 如也，繹如也，以成。 ( 《論語(yǔ)·八 佾》 

 這里，最重要的 “繹如”一詞，釋為 “相連如貫珠”或 “連續(xù)不絕貌”，又說(shuō) “繹繹，生也”?！墩f(shuō)文》釋為 “繹，抽絲也”。在此，可釋為 “樂聲如抽絲一樣，從 時(shí)間的深處連續(xù)不斷生出”。夫子曾有 “逝 者如斯”的感慨，或者可說(shuō)是其強(qiáng)烈的歷史 感，而此處之論樂聲 “繹如”的形態(tài)，則 不能不看成是孔子對(duì)音樂時(shí)間性質(zhì)的了解。 道家的莊子也有無(wú)聲的討論， 《莊子·天地 篇》認(rèn)為 “視乎冥冥，聽乎無(wú)聲，冥冥之 中，獨(dú)見曉焉，無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”。 《天運(yùn)篇》說(shuō) “故有炎氏為之頌曰: 聽之不 聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六 極”。 “道”的性質(zhì)正是 《莊子·天道篇》 所確定的 “虛靜恬淡，寂寞無(wú)為”， 《文子 ·道原》說(shuō)它 “寂寥淡漠，不聞其聲”。莊 子說(shuō)它是 “萬(wàn)物之本”，當(dāng)然也是音樂之 本，這個(gè) “本”是無(wú)聲無(wú)形無(wú)色無(wú)味的， 故老子能說(shuō) “大音希聲”， 莊子贊賞 “天 籟”，  從哲學(xué)上看，道之大音只能是希聲， 自然而然的籟音，也只能是天籟，它們都是 哲學(xué)的音樂，《列子》所謂 “自生自化，自 形自色，自智自力，自消自息”的東西，我 們今天稱其為 “自然” ( 自然而然) ，古人 稱其為 “自爾耳”( 晉代張湛 《列子注》 ) 。

 故我們可說(shuō)，道的音樂與音樂的道，是 同一的。而道家思想傾向濃厚的 《淮南子》 也同樣有這樣的認(rèn)識(shí)，文字上可以說(shuō)襲取了 《文子》，其 《原道篇》載 “無(wú)聲而五音鳴 焉”( 高誘注: 音生于無(wú)聲也) 。又說(shuō) : “夫 無(wú)形者，物之大祖也。無(wú)音者，聲之大宗 也” ( 高誘注: 無(wú)形生有形，故為物大祖也。無(wú)音生有音，故為聲大宗。祖宗皆本 也。是書作者按 : 《文子》言 “無(wú)音者，類 之大宗”，疑 “類”為 “聲”字形近而誤) 。 高誘注文更明確地指出 : “道者，一立而萬(wàn)物 生矣”。顯然，“大祖” “大宗”也即 “道”， 可以表達(dá)為 “一”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，也 是音樂的本體，中國(guó)古代哲學(xué)家很早就注意 到音樂的哲學(xué)性質(zhì)，也建立了音樂之道與宇 宙之道、萬(wàn)物之道可通的基本原理。 

 唐代，呂溫在其 《樂出虛賦》中說(shuō)音 樂是這樣一種東西: 

去默歸喧，始兆成文之象，從無(wú)入 有，方為飾喜之名。其始也，因妙有而 來(lái)，向無(wú)間而至，披洪纖清濁之響，滿 絲竹匏陶之器。根乎寂寂，故難辯于將 萌，率爾熙熙，亦不知其所自?！?非象之象，生無(wú)際之際。 

這里，也表明了對(duì)音樂的時(shí)間和空間性 質(zhì)的思考。后世無(wú)聲生有聲的認(rèn)識(shí)非常普 遍，古代文獻(xiàn)中有許多對(duì) “無(wú)聲”的哲學(xué) 玄頌，且唐宋以后尤甚，其背后思想史原因 值得注意。白居易 “此時(shí)無(wú)聲勝有聲” ( 《琵琶行》 ) 、“弦凝指咽聲停處，別有深情 一萬(wàn)重” ( 《夜箏》) ，有無(wú)聲之樂的認(rèn)識(shí); 宋祁 “欲琴理之常在，宜弦聲之一空。隱六 律于自然，視之不見; 備五音于無(wú)響，樂在 其中”( 《無(wú)弦琴賦》) ; 張隨 “是以撫空器 而意得，遺繁弦而道宣” ( 《無(wú)弦琴賦》) 再如高郢 《無(wú)聲樂賦》 “樂不可以見，見之 非樂也，是樂之形; 樂不可以聞，聞之非樂 也，是樂之聲”。楊發(fā) 《大音希聲賦》 “聲 本無(wú)形，感物而會(huì)。生彼寂寞，歸乎靜泰”。 唐代著名琴人道士司馬承禎 “希聲通于反 聽，太和沖于浩然”( 《素琴賦》 ) 等，就 是這個(gè)道論通樂論的詩(shī)化表現(xiàn)，反映了道家 思想的影響。甚至今人亦有對(duì)此的贊美思 考，錢鐘書說(shuō) “寂之于音，或?yàn)橄嚷?，或?yàn)?遺響，當(dāng)聲之無(wú)，有聲之用”， 這已是典 型的道家思想， 《老子》第十一章論車輪、 器物和房屋的 “用”，就說(shuō)過(guò) “當(dāng)其無(wú)，有 車之用” “當(dāng)其無(wú)，有器之用” “當(dāng)其無(wú)， 有室之用”。不僅句式一樣，且思想全同， “無(wú)”是 “用”的根本。 

這樣，我們便要思考，孔子那個(gè)奇妙精 微的 “繹如”，從哪里開始? 到哪里結(jié)束? 如果說(shuō)聲音是時(shí)間的意象符號(hào)，則無(wú)限致密 的、無(wú)始無(wú)終的時(shí)間之繹繹不絕，就也沒有 開始、沒有結(jié)束，此也仿佛是道體的無(wú)形、 無(wú)限和無(wú)極?！段淖印ぞ\(chéng)》又論道: 

大道無(wú)為。無(wú)為即無(wú)有，無(wú)有者， 不居也。不居者即處無(wú)形。無(wú)形者不 動(dòng)，不動(dòng)者，無(wú)言也。無(wú)言者，即靜而 無(wú)聲。無(wú)形無(wú)聲: 無(wú)形者視之不見，聽 之不聞，是謂微妙，是謂至神。綿綿若 存，是謂天地根。道無(wú)形無(wú)聲，故圣人 強(qiáng)為之形，以 “一”字為名。

此意又見于 《老子》第六、第三十七、 第二十四、第五十六等各章。 《莊子·知北 游》也有 “道不可聞，聞而非也。道不可 見，見而非也。道不可言，言而非也”的言 說(shuō)?！读凶印ぬ烊稹氛?“道” : “夫有形者生 于無(wú)形”，又說(shuō) : “視之不見，聽之不聞， 徇之不得，故曰易也，易無(wú)形埓，易變而為 一……一者，形變之始也”?！读凶印肥堑?家思想文獻(xiàn)，其樂論當(dāng)然通于道論，在 “生 生者”“形形者”“色色者”“味味者”的基 礎(chǔ)上，提出 “有聲者，有聲聲者……聲之所 聲者，聞矣，而聲聲者未嘗發(fā)”的音樂哲 學(xué)，道家智者說(shuō) “形動(dòng)不生形而生影，聲動(dòng) 不生聲而生響”，形必有終而聲必有完，而 “形形者”和 “聲聲者”是不會(huì)窮盡的，因 為它就是 “道”，道無(wú)始無(wú)終。顯然， “有 聲者”可以解釋為人為之 “樂”，而 “聲聲 者”則是使音樂成為音樂的 “道”， “聲聲 者未嘗發(fā)”，故是靜寂、無(wú)味、無(wú)色、無(wú)形、 無(wú)響、無(wú)始、無(wú)終。 

以上所論是說(shuō)，“道”的名字是 “一”， 其性質(zhì)是無(wú)形無(wú)聲、無(wú)為不居，又是萬(wàn)物萬(wàn) 事的發(fā)端，音樂當(dāng)然也是從這里生出，所謂 “同夫道之無(wú)質(zhì)，每憑虛而起象” ( 張彥振 《響賦》 ) 。無(wú)聲是有聲的根本，所謂 “使有 聲者，乃無(wú)聲者也，使有轉(zhuǎn)者，乃無(wú)轉(zhuǎn)者 也” ( 《文子·徵明》，按: 轉(zhuǎn)，弦軸也) ， 其不可聽聞，自然也不是 “聽”的感官對(duì)象，而是 “思”的哲學(xué)問(wèn)題，“道”是 “樂” 的本體、本根、本源。 

因此，道家思想特別推崇這樣的態(tài)度:

聽于無(wú)聲，視于無(wú)形，不拘于世， 不系于俗。( 《文子·精誠(chéng)》

甚至說(shuō)所謂圣人不過(guò)是 “量腹而食，度形而 衣”的適情者，只有真人才值得贊美，因?yàn)?真人 “神無(wú)所掩，心無(wú)所載，通洞條達(dá)，淡 然無(wú)事”，能夠聽于無(wú)聲，觀于無(wú)形，體本 抱神，悟真養(yǎng)性，無(wú)為而為。所以 《文子· 精誠(chéng)》篇以無(wú)聲無(wú)視而治為政治理想:

皋陶喑而為大理，天下無(wú)虐刑，何 貴乎言者也? 師曠瞽而為太宰，晉國(guó)無(wú) 亂政，何貴乎見者也? 不言之令，不視 之見，圣人所以為師也。 

皋陶 ( 讀若: 皋繇，gāo yáo) ，是上古 傳說(shuō)中舜帝的獄官( “大理”) ，也是一個(gè)啞 巴音樂家，“喑”通 “瘖” ( 讀若 yīn) ，即 啞巴，《釋名》 “瘖，唵然無(wú)聲也”。 《禮· 王制》載 “瘖聾跛躃斷者侏儒，百工各以 其器食之”。 《疏》謂 “瘖謂口不能言”。 《史記·淮陰侯傳》言 “吟而不言，不如瘖 聾之指麾也”。師況是春秋時(shí)晉平公的盲人 樂師，歷史上著名的善聽者，也是輔佐治國(guó) 的官員 ( “太宰”) ，瞽是盲人音樂家。問(wèn)題 是，為什么這些著名的音樂人物或啞或盲卻 能夠出色地治理國(guó)家 ? 《淮南子·主術(shù)》載 “待目而照見，待言而使令，其于為治難 矣”( 高誘注: 雖瘖，平獄理訟，能得人之 情，故貴于多言者也 ) 。 《治要》引杜恕 《體論》曰 “皋繇瘖而為大理，有不貴乎言 者也”( 高誘注: 不言之令，皋陶瘖也。不 視之見，師曠瞽也) 。

皋陶也是鼓這件樂器的符號(hào)， 《周禮· 考工記》鄭玄注 : “皋陶，鼓木也”，即鼓 的木框，皋、鼛可通，是古代召集人的大 鼓。師況是盲瞽，古代專門打鼓的樂師， 《尚書·胤征》 : “瞽奏鼓”。 《詩(shī)·周頌》 : “有瞽有瞽，在周之庭”。注 “目無(wú)明則耳 聰，使為樂官，名之曰瞽，因所掌而命名 也”?！渡袝虻洹穫?“無(wú)目曰瞽”。 《論 語(yǔ)·季氏》 : “未見顏色而言，謂之瞽”。 《荀子·勸學(xué)》 : “不觀氣色而言謂之瞽”。 《莊子·逍遙游》 : “瞽者無(wú)以與乎文章之 觀”。瞽也指樂器的鼓， 《周禮·春官·樂 師》 : “詔來(lái)瞽皋舞”?！夺屆?: “瞽，鼓也， 瞑瞑然目平合如鼓皮也”。皋陶和師況，都 是河、汾之間人， 也都與鼓、與音樂發(fā)生 了關(guān)系，又都與治國(guó)理政發(fā)生了關(guān)系，舜帝 的父親居然也因?yàn)椴荒芊直婧脨?，而被批評(píng) 為 “盲瞽”，意思是白長(zhǎng)了一雙好眼睛卻看 不清是非，《文子·上德》說(shuō) : “瞽無(wú)目而 耳不可以蔽，精于聽也”。這些現(xiàn)象是很需 要注意的事。在道家看來(lái)，無(wú)視無(wú)聲的盲啞 之人能治，有聲卻反不能治，正是郭象注 《莊子》所謂 “夫能令天下治，不治天下者 也”?！侗阕印ふ撓善?: “雖有至明，而 有形者不可畢見焉; 雖秉至聰，而有聲者不 可盡聞焉”。梁朝沈約所謂 “是以皋陶作 士，五刑惟明” ( 《沈約集校箋》卷二) 。 《文子》以擊建鼓求逃人的典故來(lái)說(shuō)明這個(gè) 道理，以批評(píng)儒家強(qiáng)行仁義的錯(cuò)誤。

《文子·九守》 : 夫無(wú)以天下為者，學(xué)之建鼓也。 高誘注 《淮南子》 : “建鼓，樂之大者也”。 “樂之大者”或即禮樂。這句話是什 么意思呢? 莊子把這個(gè)意思說(shuō)得極明白 而刻薄: 

《莊子·天道篇》 : 又何偈偈乎揭仁義，若擊建鼓而求 亡子焉? ( 成玄英疏: 偈偈，勵(lì)也。力 貌也。揭，擔(dān)負(fù)也。亡子，逃人也。言 孔丘勉勵(lì)身心，擔(dān)負(fù)仁義，強(qiáng)行于世， 以教蒼生，何異乎打擊大鼓而求覓亡 子，是以鼓聲愈大而亡子愈離，仁義彌 彰而去道彌遠(yuǎn)，故無(wú)由得之。郭象注: 夫揭仁義以趨道德之鄉(xiāng)，其猶擊鼓而求 逃者，無(wú)由得也) 。

道家智者把儒家推行仁義的做法，比喻 為擊大鼓而尋求逃亡的人，鼓聲愈大而逃人 愈離，仁義彌彰而去道愈遠(yuǎn)，這在道家看來(lái) 是多么愚蠢! 連墨子也諷刺儒家說(shuō) “其樂逾 繁者，其治逾寡”( 《墨子·三辯》 ) 。莫若 無(wú)聲而聽，無(wú)視而明，無(wú)為而治，這些思想 與 《老子》思想是完全一致的，也與 《莊 子》思想是完全一致的。在政治上，“老子 之教，既尚自然，而為不言之教，故其政治 亦尚自然，而為無(wú)為之治”。  老子說(shuō) “處 無(wú)為之事，行不言之教” ( 《老子》第二 章) ， 《文子·道原》也說(shuō) “無(wú)治者，不易 自然也”。 《淮南子·原道》說(shuō) “淡然無(wú)治 而無(wú)不治”。需要注意的是以音樂之喻來(lái)論 這些道理，道論通于樂論，老、莊有許多攻 擊儒家的言論，不仿從 《文子》這里的立 論來(lái)理解。 

再者，道家智者完全明白道通為一，樸 散為器的自然之理。《莊子·齊物論》：

道通為一，其分也，成也。其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。 ……道之所以虧，愛之有所成，果且有 成與虧乎哉? 有成與虧，故昭氏之鼓琴 也; 無(wú)成與虧，故昭氏之不鼓琴也 ( 郭 象注: 夫聲不可勝舉也，故吹管操弦， 雖有繁手，遺聲多矣。而執(zhí)龠鳴弦者， 欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲 全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也， 不成而虧之者，昭文之不鼓琴也) 。 

 莊子以音樂來(lái)討論哲學(xué)問(wèn)題，道的整一 性與世象的多樣性，是一對(duì)矛盾，無(wú)聲之全 與有聲之損，也是一對(duì)矛盾。在道家智者看 來(lái)， “道”有分有成，分則成之，成則毀 之，無(wú)論成毀，復(fù)通為一。以音樂來(lái)說(shuō)，無(wú) 聲是成，有聲是虧，因?yàn)?“天地?zé)o全功，圣 人無(wú)全能，萬(wàn)物無(wú)全用”( 《列子·天瑞》 ) 。 王弼注 《老子》“大音希聲”認(rèn)為 “有聲則 有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾， 故有聲者，非大音也”。即使是音樂圣手亦 復(fù)如此，王先謙 《莊子集解》 : “姓昭名文， 古之善琴者。鼓商則喪角，揮宮則失徵，未 若置而不鼓，五音自全，亦尤存情，所以乘 道忘智，所以合真者也”。好比師曠打鼓， 惠子彈琴，三子其理一也。 

《文子·下德》更進(jìn)一步論道: 聲可聞?wù)?，可得而調(diào)也; 色可察 者，可得而別也。夫至大，天地不能函 也。至微，神明不能見也。及至見律 歷，別五色，異清濁，味甘苦，即樸散 而為器矣。

“樸”即是 “道”， 《文子·自然》說(shuō): “樸，至大者無(wú)形狀”，《列子》把這個(gè)東西 叫做 “渾淪”，是形、氣、質(zhì) “具而未離”的狀態(tài)，故是大全的 “一” ; “散”即為 “器”，故是遂事之多。 《道原篇》說(shuō)， “無(wú) 形者，作始也。遂事者，成器也。作始者， 樸也?！贝笕囊皇?“道”的特性，遂事的 多是 “器”的現(xiàn)象，如律歷、五色、清濁、 甘苦，虛懸的音樂之道，要靠律、調(diào)、譜、 器來(lái)體現(xiàn)，而具體的音樂遂事，則要?dú)w本于 音樂之道，道器一體，是為至道。 《文子》 的這些言論，無(wú)非也都是以道論來(lái)做樂論。 

 其次，道家雖然高蹈虛玄，卻不能說(shuō)沒 有常識(shí)，道論與樂論的對(duì)舉和交錯(cuò)，使道家 表現(xiàn)出極簡(jiǎn)深的音樂哲學(xué)思辨，正如 《老 子》有許多對(duì)立統(tǒng)一、相反相成的范疇，道 家之出世，卻是以入世為標(biāo)志，尤如成仙需 要煉丹，飛升需要養(yǎng)生，道體需要身體一 樣。所以 《文子·精誠(chéng)》說(shuō) : “夫道之與 德，若葦之與革，遠(yuǎn)之即近，近之即疏，稽 之不得，察之不虛”。 故不必奇怪的是， 道家智者雖然歌頌 “大音”，卻懂得 “五 聲” ; 雖然強(qiáng)調(diào) “神聽”，卻明白 “弦有緩 急” ; 雖然主張 “淡漠”，卻不乏 “適情” 之論; 雖然推崇 “無(wú)聲”之樂，卻總是以 “有聲”來(lái)討論; 雖然不免玄言虛語(yǔ)，卻善 用樂典來(lái)說(shuō)明。社會(huì)常識(shí)和音樂常識(shí)是道家 論樂的基礎(chǔ)之一，筆者這一認(rèn)識(shí)，與許多以 為道家排斥人類文明、不懂得審美的時(shí)俗之論不同，因?yàn)檫@不符合道家辯證法 ( 哪怕是 樸素辯證法) ，所謂辯證法，總是要有對(duì)立 面的矛盾運(yùn)動(dòng)才可能的，道家論樂的虛與 實(shí)、無(wú)與有、動(dòng)與靜、有為與無(wú)為，正是矛 盾相依、運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化的。 

《文子·精誠(chéng)》 : 懸法設(shè)賞，而不能移風(fēng)易俗，誠(chéng)心 不抱也。故聽其音則知其風(fēng)，觀其樂即 知其俗，見其俗即知其化 ( 默希子注: 法不可以禁民，唯至德可以易俗也。審 音以知樂，審樂以知政，觀政以知俗， 觀俗以知化) 。 

在此，不惟可以觀察到 《文子》思想 的駁雜，也可以了解先秦儒、道、墨、法各 家的匯綜現(xiàn)象，老、莊、列子②皆涉孔門故 事，即是證明， 《文子》自不能外。 《孝 經(jīng)》 : “孔子曰: 移風(fēng)易俗，莫善于樂。安 上治民，莫善于禮”。這是典型的儒家思想， 且影響巨大?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》 : “陳之以禮 樂，風(fēng)之以歌謠，業(yè)貫萬(wàn)世而不壅，橫扃四 方而不窮，禽獸昆蟲，與之陶化，又況于執(zhí) 法施令乎?”又表現(xiàn)出漢初黃老無(wú)為而治的 思想。在 《文子》，卻更要注意 “誠(chéng)心不 抱”( 《淮南子》 : “誠(chéng)心弗施” ) 的提法，為 什么法令不能起移風(fēng)易俗的作用? 原因是要 能夠 “抱真效誠(chéng)”， “誠(chéng)通其道而達(dá)其意，雖無(wú)一言，天下萬(wàn)民、禽獸鬼神，與之變 化”?！昂卤У?，推誠(chéng)樂施”，“民化如神， 情以先之”。注意到不同的情況，所謂饑者 欲食、寒者求衣、亡者存之、傾者安之，這 是道家移風(fēng)易俗論的特別之處。 

《精誠(chéng)》篇又說(shuō): 故秦楚燕魏之歌，異音皆樂。九夷 八狄之哭，異聲皆哀。夫歌者樂之征， 哭者哀之效也，愔于中，發(fā)于外，故在 所以感之矣。

 這是一段我們非常眼熟的話，魏晉嵇康 《聲無(wú)哀樂論》 : “因事與名，物有其號(hào)，哭 謂之哀，歌謂之樂”， “殊方異俗，歌哭不 同”，“八方異俗，歌哭萬(wàn)殊”。 《文子》默 希子注 “聲氣相應(yīng)，悲歡相召，故歌雖異國(guó) 而皆樂，哭乃殊方而共悲也”?！痘茨献印?修務(wù)篇》 “故秦楚燕魏之調(diào)也，異囀而皆 樂”?！躲嵴撈?“譬猶不知音者之歌也， 濁之則郁而無(wú)轉(zhuǎn)，清之則燋而不謳”?！缎?務(wù)篇》 “九夷八狄之哭也，殊聲而皆悲”，“夫歌者，樂之征也，哭者，悲之效也”。其實(shí)，“愔于中，發(fā)于外”的 “中”應(yīng)釋為 內(nèi)心之 “內(nèi)”。愔，本意為安寧和悅、靜寂 幽深貌，故心性本來(lái)是不動(dòng)的，安靜的，所 以嵇康 《琴賦》云 : “愔愔琴德，不可測(cè) 兮”，此愔愔琴德即深靜貌。 《文子》的作 者在此表現(xiàn)出精深的音樂之思和豐富的音樂知識(shí)，與高蹈虛玄的道論之樂論正相呼應(yīng)。 

再次，道家樂論往往與其哲學(xué)思辨混一 展開，這使其樂論有濃厚的哲學(xué)氣息，也使 其道論有人間的煙火，表現(xiàn)出自己突出的思 想特征， 《文子》 《呂氏春秋》 《淮南子》 《列子》等文獻(xiàn)，都有這樣的特點(diǎn)。 《呂氏 春秋·本味篇》伊尹向商湯講述事物的根本 所在以論治國(guó)道理，卻是以至味極音來(lái)討論 的，涉及伯牙、子期故事。 《列子·湯問(wèn) 篇》夏革向商湯講述事物的終始之理以論政 治哲學(xué)，卻也有音樂典故，涉及師文向師襄 學(xué)琴、薛譚學(xué)謳于秦青和韓娥歌唱 “余音繞 梁”的故事?！痘茨献印氛撌夥疆愃?，而有 “禮樂相詭，服制相反” 的觀點(diǎn)，且多引 音樂風(fēng)俗論說(shuō)之。因此我們說(shuō)，以樂論道， 可能是道家音樂思想的一個(gè)傳統(tǒng)。

  比如 《文子·道德》 : 執(zhí)一世之法籍，以非傳代之俗，譬 猶膠柱調(diào)瑟。 此以 “膠柱調(diào)瑟”的音樂典故來(lái)說(shuō)明 法因時(shí)變的政治哲學(xué)，瑟的音柱可移動(dòng)，以 調(diào)節(jié)瑟弦的音高，而膠著其柱則不能調(diào)節(jié) 了。 《文子》認(rèn)為 : “圣人者，應(yīng)時(shí)權(quán)變， 見形施宜，世異則事變，時(shí)移則俗易，論世 立法，隨時(shí)舉事”，所謂 “不法已成之法， 而法其所以為法者”?！痘茨献印R俗》 “圣人應(yīng)時(shí)耦變，見形而施宜者也”。 法因時(shí) 變、應(yīng)時(shí)設(shè)教的思想，反映了道家哲學(xué)的靈 活性，現(xiàn)實(shí)性，卻是以音樂典故來(lái)說(shuō)明。 

《文子·上德》 : 鼓不藏聲，故能有聲。鏡不沒形， 故能有形。金石有聲，不動(dòng)不鳴。管簫 有音，不吹無(wú)聲。 

 道家常有樸素辯證思維，有無(wú)之間、動(dòng) 靜之間、有為無(wú)為之間，道理亦然。 《文 子》認(rèn)為 “是以圣人內(nèi)藏，不為物唱，事 來(lái)而制，物至而應(yīng)?！? 一方面，“道以無(wú)有 為體”，鼓之虛空是其能有聲的原因; 鏡 之無(wú)物，是其能映形的道理; 金石管簫不為 則無(wú)音，無(wú)有而能有。 “視于無(wú)有，則得所 見; 聽于無(wú)聲，則得所聞”。一方面如 《莊 子·天地》篇所說(shuō) “金石有聲，不考不 鳴”?！痘茨献印ぴ徰浴匪^ : “管簫有音， 弗吹無(wú)聲”。郭象注 《莊子》 “因以喻道者， 物感而后應(yīng)也”。成玄英疏 《莊子》說(shuō) “夫 金石之內(nèi)，素蘊(yùn)宮商，若不考擊，終無(wú)聲 響。亦猶至人之心，實(shí)懷圣德，物若不感， 無(wú)由顯應(yīng)”。金石管簫不鳴，不是樂器; 人 若不為，無(wú)異廢物，故 “無(wú)為”要以 “有 為”來(lái)顯現(xiàn)。

《文子·自然》 : 故無(wú)弦雖師文不能成其曲，徒弦則不能獨(dú)悲，故弦悲之具也，非所以為悲 也。至于神和，游心于心手之間，放意 寫神，論變而形于弦者，父不能以教 子，子亦不能受之于父，此不傳之道 也。故蕭條者，形之君也，寂寞者音之 主也。

這里討論了 “規(guī)矩勾繩，巧之具也，而 非巧所以為巧也”的哲理。道家智者豈是不 食人間煙火邪? 他們完全懂得道 － 器關(guān)系應(yīng) 該如何實(shí)現(xiàn)。沒有琴器，即使是師文這樣的 圣手也不能有音樂; 雖有弦具，卻不知道情 感的原因，則也沒有音樂之情; 彈琴之道甚 至父子兄弟不能相傳， 《淮南子·齊俗》 : “瞽師之放意相物，寫神愈舞，而形乎弦者， 兄不能以喻弟”。此所謂 “不共之術(shù)”，因 為琴道是寂寞微妙的，游乎眾虛之間，全靠 自己以心悟得。所以 《列子》里的鄭國(guó)音 樂家?guī)熚恼f(shuō) “內(nèi)不得于心，外不應(yīng)于器，故 不敢發(fā)手而動(dòng)弦”，此之意也。

（未完待續(xù)）

  編輯：毛睿