Leonard Lawlor、Richard Marshall 文，肖明矣 譯

感謝譯者授權(quán)

Q（Richard Marshall）：是什么使你成為了哲學(xué)家？

A（Leonard Lawlor）：我沒有什么有趣的故事作為對這個問題的答復(fù)。但以下是我的經(jīng)歷。我成長于一個虔誠的羅馬天主教家庭。宗教方面的訓(xùn)練激發(fā)了我對學(xué)習(xí)的渴望。事實上，我對喚起了我學(xué)習(xí)渴望的天主教教育懷有巨大的感激。然而，天主教的培訓(xùn)同樣也給了我質(zhì)疑的欲望。特別是，我發(fā)現(xiàn)一些天主教的學(xué)說是費解的。上帝怎么能變成人？一個人怎么可能“連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”？（譯注：典出《圣經(jīng)》太5:39節(jié)，“有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”。）質(zhì)疑的欲望最終使我和天主教的機構(gòu)與教條拉開距離。（我仍然自我認同為天主教徒，盡管并不投入實踐。）但是我在那時發(fā)現(xiàn)的問題仍繼續(xù)困擾著我，我無法從宗教中找到答案。所以當(dāng)我第一次參加大學(xué)的哲學(xué)課程時——我當(dāng)時18歲——那門課有關(guān)存在主義，好吧，那些思想簡直像是在對我說話。我轉(zhuǎn)入了哲學(xué)專業(yè)，并且此后一直是哲學(xué)系的學(xué)生。我的第一堂哲學(xué)課的內(nèi)容決定了我的哲學(xué)進路：首先是存在主義和現(xiàn)象學(xué)，其次是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義。如今，我對于倫理問題更感興趣，但仍然以我們所謂的“歐陸哲學(xué)”為導(dǎo)向。

Q：你的主要工作領(lǐng)域是現(xiàn)代歐陸哲學(xué)，我猜想那些法國哲學(xué)家可能被貼上 “不朽者”的標(biāo)簽——德里達，?？?，德勒茲，列維納斯，布朗肖，加塔利，以及其他那些在五六十年代聲名鵲起的人。你說過，有四個特征能夠幫助我們理解是什么激發(fā)了這個團體，所以或許從這四個特征出發(fā)是一個很好的起點。第一個特征是所謂的“內(nèi)在性”。我們應(yīng)該如何理解這個術(shù)語，為什么它對于這些哲學(xué)家們來說是重要的？

A：這是一個很大的問題。這四個特征或者說公式出現(xiàn)在我的《二十世紀(jì)早期歐陸哲學(xué)》（Early Twentieth Century Continental Philosophy，2011）的導(dǎo)言中。你說得對，內(nèi)在性是其中第一個特征。它在結(jié)構(gòu)上是首位的。內(nèi)在性似乎有兩種含義。第一種含義的“內(nèi)在性”對立于超驗性。拋棄超驗（因此也就是拋棄特定形式的宗教信仰），我們就不再關(guān)心一個次生的、彼岸的世界；我們不再盯著那些超越了我們的世界和經(jīng)驗的理念。我們的目光現(xiàn)在轉(zhuǎn)回到了此世和我們自身的觀念。我們現(xiàn)在關(guān)注的是我們的經(jīng)驗和一般性的經(jīng)驗。這一經(jīng)驗轉(zhuǎn)向解釋了為何內(nèi)在性對于我畢生研究的那些哲學(xué)家是如此重要。什么是經(jīng)驗？現(xiàn)象學(xué)和柏格森的研究表明，經(jīng)驗必然以時間為結(jié)構(gòu)。雖然我們的經(jīng)驗是屬于我們并且屬于此世的，但經(jīng)驗必然是時間性的這一事實，使得經(jīng)驗向某一超越之物開放，使其超越了現(xiàn)在。這一“超越”（beyond）使得內(nèi)在性成為一個困難的概念。我們必須將內(nèi)在性理解為“自內(nèi)超越”（beyond within）?；旧?，由于時間化的結(jié)構(gòu)，經(jīng)驗中存在著生成。由于現(xiàn)在和過去、未來之間不可化約的聯(lián)系，現(xiàn)在永遠向著自身以外的東西生成。生成是內(nèi)在性的第二層，也是更深層的含義。我認為我今天將要說的所有內(nèi)容都將圍繞著“自內(nèi)超越”的思想。（或許是我對于“道成肉身”的疑問將我引向了這個想法）

我還想就內(nèi)在性再做一點評論。我認為圍繞著這個概念有很多混亂。在《什么是哲學(xué)》中，德勒茲和加塔利為內(nèi)在性提供了一個技術(shù)性的定義。他們說內(nèi)在性是“一個有兩邊的平面”，思想和外延的兩邊，或者意識和物質(zhì)的兩邊。對于這些邊界的清單，我們還可以再添加上主體與客體、質(zhì)與量，以及過去和未來。在具有兩邊的平面上，我們必須注意到內(nèi)在性平面既不是物質(zhì)也不是意識。因而，內(nèi)在性不能內(nèi)在于物質(zhì)或內(nèi)在于意識。如果德勒茲和加塔利有時將內(nèi)在性平面稱為“自然”，他們是在不同于自然實體的意義上來使用這個詞匯。就像他們在《千高原》中所說，“這個平面必然是一個內(nèi)在性平面……我們因此將其稱為自然的平面，盡管自然與此并無關(guān)系，因為在這一平面上自然與人工毫無差異。無論存在著多少維度，都不存在著一個生發(fā)于其上的補充性維度。僅這一點，就可使其既是自然的也是內(nèi)在的?！眱?nèi)在性平面“從不擁有一個補充性的維度”。因此，內(nèi)在性平面并不建基于除自身之外的其他東西上，這賦予了它優(yōu)先于兩邊的存在地位。只有在優(yōu)先于兩邊的意義上，內(nèi)在性平面才是“自然的”（或者用更好的說法，“有活力的”[vital]）它并不是在客觀規(guī)律的意義上、化學(xué)過程與原因的意義上、神經(jīng)化學(xué)過程與原因的意義上、物質(zhì)性作用力的意義上是自然的；所有這些科學(xué)實體都是“補充性的維度”。將內(nèi)在性平面化約為自然實體（用海德格爾的話說，將存在化約為存在者）扭曲了內(nèi)在性這一概念。如果人們將德勒茲和加塔利的內(nèi)在性平面概念等同為自然主義、唯物主義，或者“新物質(zhì)主義”，就會誤解了二人概念的核心。

Q：“差異”是第二個特征——德里達并沒有用不同的方式拼寫這個詞，那么，這個概念是什么意思？

A：你已經(jīng)可以從“自內(nèi)超越”這個說法中看出存在著一個關(guān)于差異的問題。當(dāng)下永遠生成為不同于自己的東西。首先，我們應(yīng)該討論在這種哲學(xué)中的差異不是什么。順便一提，這是一個哲學(xué)上的經(jīng)驗法則：永遠從否定性的定義開始。否定性的定義更容易被理解。這里是一個否定性定義的例子：我們決不能通過既存事物中的差異來構(gòu)想差異。差異不是經(jīng)驗上的差異。德里達將“差異”改寫為“延異”，以便我們將差異思考為生產(chǎn)性的和創(chuàng)造性的。但是德勒茲同樣也創(chuàng)造了新的詞匯，使我們將差異思考為生產(chǎn)性的。他談?wù)摗靶胁町愓摺保ā皌he differenciator”）和“差異性”（“the disparate”）?！靶胁町愓摺钡闹鲃有院缶Y清楚地體現(xiàn)出生產(chǎn)的過程。

但是差異性是一個真正重要的概念。我認為德里達和德勒茲在從根本的不平等出發(fā)來構(gòu)想差異。德勒茲為我們呈現(xiàn)了一個圖像以便我們理解這種根本的不平等性?；蛟S是基于柏拉圖的《蒂邁歐篇》，這個圖像是一個神圣創(chuàng)造的故事。在《差異與重復(fù)》中，德勒茲談到一位使用計算來創(chuàng)造世界的上帝，而這個計算并不準(zhǔn)確。德勒茲認為這位上帝使用了一個比例來創(chuàng)造世界，比如說，過去與未來之間、意識和物質(zhì)之間、時間和空間之間、質(zhì)和量之間的比例。然而，由于這個上帝的計算并不是正確或公正的，這個世界存在著原初且不可化約的不公正，或者說，時間似乎總是脫節(jié)的（out of joint）。由于他的計算是不精確的，這個比例是不對稱的，或者我們必須說這個比例的結(jié)果總是無理數(shù)。世界從這個無理數(shù)的比例中創(chuàng)造出來，德勒茲將其稱為一個“余數(shù)”（the remainder），也就是，一個無法被完全被化約為整數(shù)的數(shù)量。

我知道這看起來有些奇怪。但我認為，將世界視為余數(shù)的概念是一種倫理學(xué)的部分基礎(chǔ)。存在著，并且必然存在著剩余之物。消除剩余物是最壞的暴力（徹底的啟示），而剩余物的保存則是為了最小的暴力。但是問題在于：如何保存剩余物？

Q：“思想”被賦予了一種特別的技術(shù)性意義，它從邏輯的束縛中被解放出來的語言，不是嗎？所以，你可以為我們展開談?wù)劄楹芜@些哲學(xué)家對此感興趣嗎？

A：胡塞爾就已然在嘗試將思考從邏輯中分離了。他早期對于意向活動（noesis）的描述證實了這一努力。但實際上是海德格爾才真正使我們轉(zhuǎn)向了“思”的問題。

盡管海德格爾的思想似乎再次陷入了不名譽的境地（由于《黑皮書》的出版），然而他對于德里達、德勒茲和?？碌挠绊懯窃鯓颖还烙嫸疾粸檫^的。海德格爾關(guān)于“何物召喚思考”的問題激發(fā)了他們所有人的思考（也包括了我自己的）。海德格爾，就像德勒茲所說的那樣，發(fā)起了對于“思”之問題最為卓越的探問。但是真正重要的是海德格爾對這一問題的解答。引發(fā)思考之物正是我們的未思之物。當(dāng)海德格爾宣告這一答案時，他的意思是，我們通常所說的思考并非真正的思考。從柏拉圖的《泰阿泰德篇》開始，我們就一直將思考構(gòu)想為內(nèi)在獨白。

我花了很多時間來研究德里達的《聲音與現(xiàn)象》。（在90年代我教過三四次這本書。）《聲音與現(xiàn)象》的主要之點在于，內(nèi)在生活并不是簡單的，而是復(fù)雜的。德里達展示出，當(dāng)我們以內(nèi)在獨白進行反思時，我們立刻會發(fā)現(xiàn)，這一反思是以自然語言進行的，在我這里就是用英語。由于我的內(nèi)在獨白以英語進行，這看起來就類似于我聆聽別人說話。為了不使德里達嘗試說明的東西被誤解，我們必須強調(diào)“類似”（resembles）這個詞。德里達并不是在嘗試將我的經(jīng)驗和其他人的經(jīng)驗同化。很明顯，聽別人說話和聽自己說話是不同的。然而德里達試圖展現(xiàn)這兩種經(jīng)驗有著共同之處。這種共同之處在于中介。就像你和我的對話要求被解釋，我與自身的對話同樣需要一種解釋。就像我對你的經(jīng)驗永遠無法讓我直接進入你內(nèi)在生活，我對自身的體驗也永遠無法讓我直接進入自己的內(nèi)在生活。在此我們遭遇了我所認為的現(xiàn)象學(xué)最重要的洞見。胡塞爾表明，無論何時我經(jīng)歷了他人，這個經(jīng)歷總是受到身體姿勢與語言的中介。換句話說，我不可能跳進你的頭腦并直接經(jīng)歷你的思想?？傆幸恍儆谀愕臇|西對我而言是被隱藏著的。我認為，我們?nèi)匀粵]有完全將這一現(xiàn)象學(xué)的巨大洞見思考透徹。無論何種情況下，每當(dāng)我反思自己的內(nèi)在生活，或當(dāng)我意識到我的思考受到語言的中介，都好像我的想法來自另一個人。仿佛我的想法并不是來自自己。因此，這里總有某種恰恰來自于我自身的他異性，就在我的頭腦中。我們甚至可以說總有一個別的聲音在我們的頭腦中，那些呼喚著正義的聲音，也就是我們必須加以回應(yīng)的聲音。

我知道，這種看似在世界上最為普通的內(nèi)在獨白式的自我經(jīng)驗，在此看起來有如一種瘋狂。這是正確的。但是或許，只有當(dāng)我們接近瘋狂時，我們才能夠真正地思考。我們不應(yīng)忘記?？碌牡谝槐緯恰豆诺鋾r代瘋狂史》（譯注：1960年，?？碌摹豆诺鋾r代瘋狂史》被伽利瑪出版社拒絕出版，后被收入歷史學(xué)家阿里耶斯主編的《文明與心態(tài)》叢書，由伯郎出版社于1961年出版），在結(jié)論中他強調(diào)了尼采與阿爾托近于瘋狂的經(jīng)驗的價值。

因此我們必須回到關(guān)于經(jīng)驗的問題。此前當(dāng)我們談?wù)摻?jīng)驗時，我們所談?wù)摰氖且话阈缘慕?jīng)驗?，F(xiàn)在我們必須討論那種經(jīng)驗（THE experience）。一定存在著一種能夠激發(fā)思想的經(jīng)驗。一定存在著一種經(jīng)驗?zāi)軌虼蚱啤鈽?gòu)——此前所建立的想法與意見。一定存在著一個事件。

在此我們可以轉(zhuǎn)向梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》。梅洛-龐蒂表明，在我們通常的每日經(jīng)驗中，我們的視覺是被物體及其周遭的世界所引導(dǎo)的。被看到的東西呈現(xiàn)出輪廓，引發(fā)觀看者的綜合性活動，并且輪廓是在一個已然具有一定意義的世界背景下出現(xiàn)的。梅洛-龐蒂進而要求我們倒轉(zhuǎn)這一對經(jīng)驗的通常理解。例如，他要求我們思考夜晚的經(jīng)驗，那種在一個非常黑暗的夜晚中的經(jīng)驗。在這樣的經(jīng)驗中，我們失去了作為向?qū)У奈矬w和作為背景的世界。事實上，夜晚“籠罩著我，穿透了我所有的感官，它窒息了我的記憶，并且消泯了我作為個人的身份?！泵仿?龐蒂將夜晚的經(jīng)驗比作神秘體驗，這意味著，當(dāng)我們將正常經(jīng)驗倒轉(zhuǎn)，就將發(fā)現(xiàn)自己處在一種非正常的、近于瘋狂的經(jīng)驗之中。幾乎存在于瘋狂中的經(jīng)驗不是我們應(yīng)當(dāng)恐懼的：只有在這種經(jīng)驗中，我們才能從常識和信念中被震懾出來。這讓我們的心靈向其他的思想開放。這讓我們開始思考。

梅洛-龐蒂對于經(jīng)驗的描述在此非常重要。然而是德勒茲才真正告訴了我們何為那種經(jīng)驗。德勒茲（就像列維納斯）將經(jīng)驗或者事件稱為“遭遇”。對于德勒茲而言，遭遇是對強度的體驗，一種強烈的感官體驗。但是特別是在德勒茲那里，遭遇是一種超出了所有可能感官的經(jīng)驗。這必須是一種既無法被質(zhì)也無法被量所把捉的感覺。這必須是無法被任何可能方式所測度的不可度量性。在這里，德勒茲與德里達有了交集，因為遭遇似乎是通過語言而被中介的。德勒茲思想中的“遭遇”是一種探尋。然而，這一探尋的答案是我所不知道的。每次我嘗試用此前已有的想法和觀念來解答這些問題，那些觀念總是最終得出錯誤的答案。只有在試圖回應(yīng)這種問題時，我們才能發(fā)現(xiàn)自己在真正地思考。

Q：后來，存在著一種“克服形而上學(xué)”的觀點，看起來是基于某種對海德格爾的特定理解，而非來自有著相似口號的邏輯實證主義。所以，當(dāng)他們表示這一觀點有某種重要性時，他們是什么意思呢？

A：說實話，我認為在如今的學(xué)院派哲學(xué)中，沒有人會對這種克服形而上學(xué)的觀點特別感興趣。然而，我仍然固執(zhí)地堅持著這個觀點。

克服形而上學(xué)意味著顛覆柏拉圖主義，就像德勒茲在他思想生涯的早期所說的那樣（在他與加塔利的合作之前）。通常而言，顛覆柏拉圖主義即是顛覆等級制。就如同在尼采那里一樣，德勒茲那里的柏拉圖主義顛覆是存在（being）與生成（becoming）之間的顛覆。這種顛覆的關(guān)鍵似乎僅僅是本體論上的：掙脫古代關(guān)于偶像和模型的學(xué)說、現(xiàn)代關(guān)于表征的概念及其四重枷鎖（同一，相似，類比和否定）。強調(diào)差異、非-共性（dis-similarity）、差異性（disparity）和不等性（inequality）。毫無疑問，顛覆柏拉圖主義的性質(zhì)是本體論的。然而，我認為顛覆柏拉圖主義的真正關(guān)鍵之處并不僅僅在于本體論層面對于存在與生成的倒轉(zhuǎn)。相反，我認為顛覆柏拉圖主義的真正關(guān)鍵在于倫理層面。在《差異與重復(fù)》中，德勒茲反復(fù)聲稱，表象如果沒有其“道德前提與實踐應(yīng)用”，就不會有如此之大的意義。

由于顛覆柏拉圖主義的真正關(guān)鍵是倫理學(xué)上的，所以有關(guān)這一倒轉(zhuǎn)的問題對我而言仍然保持著重要性。就像我在開頭時所說的那樣，我在如今所研究的問題主要關(guān)于倫理。我仍未找到那些倫理問題的答案。但是我認為這一答案會關(guān)涉康德道德哲學(xué)的某些方面。我期待，我對康德道德哲學(xué)的依賴會使人們驚訝。拋開所有那些對于康德形式主義的批評，我認為絕對命令的形式——“回答問題！”——可以或者必須被夸大。如果這個形式被夸大，那么形式就會逃脫所有此前奠立的觀念與意見，逃脫所有通常意義上的道德。康德對于講真話的關(guān)切變成了一個如何真正地講真話的問題。我們?nèi)绾沃v真話，當(dāng)我們確實不知道真相的時候（由于我無法直接通達自己的內(nèi)在生活）？對我而言，這是一個有趣的問題，并且這一事實，即問題的回答是真正未知的，并不是造成悲觀主義的理由。這應(yīng)該讓一個人盡全力去追求答案，或許是永無休止地。

德勒茲

Q：你提出，六十年代最偉大的哲學(xué)家們——特別是德里達、德勒茲和?？拢墙?jīng)由柏格森、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾和梅洛-龐蒂這一從“內(nèi)部”到“外部”進程的終點。你能描述一下這個語境中“內(nèi)部”的含義嗎？

A：你提到的所有哲學(xué)家都反對笛卡爾主義，反對那種將主體的內(nèi)在性置于首位的觀點。因此，內(nèi)部也就是主體的內(nèi)部。在這里，我們可以再次討論內(nèi)在獨白的優(yōu)先性。在這里，我們可以再次討論內(nèi)在性，內(nèi)在于主體經(jīng)驗之中。然而，就像我在之前嘗試表明的那樣，一種對內(nèi)在生活的徹底反思表明，內(nèi)在總是必然會被他異性和那些不同于我的事物、甚至超越我的事物所沾染（用德里達的話來說）。定義“外部”是一件更困難的事?？雌饋硭坪跏?，如果內(nèi)部是內(nèi)在性生活（interior life），那么外部就是外在性生活（exterior life）；如果內(nèi)部是主體性，那么外部就是客觀性。

是的，這是真的。為了克服主體，人回到了較其在先的東西，也就是那些似乎是客觀性結(jié)構(gòu)的東西上，在其中主體被定位。將主體放置于結(jié)構(gòu)之中，這是結(jié)構(gòu)主義所教給我們的。然而，外部——我在這里借助于?？碌恼撐摹锻饨缢枷搿贰悄撤N比外在（the exterior），比客觀性和結(jié)構(gòu)更加奇怪的東西。如果我們再次思考“遭遇”，我們會看到，遭遇是一種經(jīng)驗，它破壞了所有先前確立的觀念、觀點和形式。那時一個人會經(jīng)歷什么？他會經(jīng)歷那先于一切形式的無形式之物。?？陆o予了我們一個外部的圖像：沙漠。在沙漠中并沒有建筑，在那里幾乎一無所有。在這一論述中，我們能夠聽到海德格爾關(guān)于“無物”（the nothing）之教導(dǎo)的回聲。然而，在?？逻@里（他的《外界思想》是在寫布朗肖），無形式的外界顯形了，它擁有了一個形象。這長期地困擾著我，就像內(nèi)在于我的對于正義的吶喊。它變成了德里達所說的“幽靈”。

我所研究的那些哲學(xué)家都與克服主體性的運動相關(guān)聯(lián)。他們被認為是真正的激進者（并且我認為他們確實如此）。盡管他們的這一激進性，我認為，他們是被傳統(tǒng)的哲學(xué)問題所激發(fā)的。當(dāng)人們回到先行于形式之物，回到無形式時，他便發(fā)現(xiàn)了思想或哲學(xué)的真正開端。通過遭遇回歸到哲學(xué)的真正開端，這呼應(yīng)著對于無前提之開端的傳統(tǒng)追問。我認為，不嘗試回歸無前提之開端的哲學(xué)是名不符實的。如果追尋此種開端是不可能的，那么回歸的嘗試就應(yīng)永無止境。

布朗肖

Q：在你關(guān)于柏格森的書中，你認為他提出了三個挑戰(zhàn)：主體和客體應(yīng)該通過時間而非空間來理解；本體論應(yīng)該由存在和記憶的角度來理解；以及，通過挑戰(zhàn)芝諾悖論，他批判了所有埃利亞學(xué)派的傳統(tǒng)，將表征替換為變更（alteration）、變化、運動和生命。是這樣嗎？你能夠告訴我們，通過這三個挑戰(zhàn)，為何柏格森構(gòu)成了六十世紀(jì)歐陸哲學(xué)的起點嗎？

A：我認為，我夸大了柏格森對于德里達、德勒茲和?？碌挠绊憽Ｔ谄渌枷肷闹?，德里達一直都依賴于現(xiàn)象學(xué)。?？聞t當(dāng)然受惠于歷史年鑒學(xué)派。然而，柏格森卻主導(dǎo)著德勒茲的思想。事實上，我對德勒茲研究得越多，就越發(fā)認為他主要是一個柏格森主義者——盡管我們將他的作品與尼采和斯賓諾莎聯(lián)系起來。

我認為我可以將你所勾勒的三個挑戰(zhàn)歸納為一個柏格森概念的問題，這就是多樣性。透過記憶進行思考，批評埃利亞傳統(tǒng)，以及優(yōu)先考慮變動與運動，所有這些觀念都依賴于柏格森的多樣性思想。

在《時間與自由意志》中，柏格森區(qū)分了兩種多樣性：質(zhì)的多樣性和量的多樣性。當(dāng)我們討論多樣性時，我們實際上想的是量的多樣性。量的多樣性是分離之物的同質(zhì)集合。那使得所有事物同質(zhì)的，是他們所被測量的同一標(biāo)準(zhǔn)。與之相反，柏格森的質(zhì)的多樣性是異質(zhì)而連續(xù)的。異質(zhì)性與連續(xù)性的同一使得柏格森的“量的多樣性”相當(dāng)困難。它是異質(zhì)的，因為并不存在著一個標(biāo)準(zhǔn)用以衡量多樣性。它是連續(xù)的，因為多樣性的不同部分互相滲透了彼此。

柏格森試圖表明我們的經(jīng)驗，特別是我們的情感經(jīng)驗，是由質(zhì)的多樣性構(gòu)成的。譬如，同情的感受從一種對于他人苦難的厭惡感，轉(zhuǎn)移到對他人苦難的認同。在厭惡與認同的兩極之間，我們發(fā)現(xiàn)了一系列的感受，比如需要幫助他人的感受（這一感受來源于對自我利益的關(guān)切）。這些感受中的每一個都是不同的，然而所有這些感受都彼此滲透。有了質(zhì)的多樣性這一概念，我們離“無形式”就已不遠了。

質(zhì)的多樣性是柏格森最偉大的發(fā)現(xiàn)。它真正地激發(fā)了我們的思考。就像現(xiàn)象學(xué)的洞見在于通向他者的中介性經(jīng)驗，柏格森對質(zhì)的多樣性的洞見在如今的意義比我們想象的更為深遠。

Q：所以，胡塞爾和海德格爾思想的重要性是否在于，他們揭示了應(yīng)該如何從中逃離并移動到“外部”？“外部”的概念并不是德里達、德勒茲和?？滤胂蟮哪菢邮且粋€簡單的觀念——我認為你至少使用了兩種不同的方法來分析——一個是作為對立（opposition），另一個是作為“居間”（between）和“褶皺”（fold）的概念。我的理解正確嗎？你能夠為我們展示這里都有哪些思考嗎？

A：是的，胡塞爾和海德格爾的思想對我來說非常重要。在紐約州立大學(xué)石溪分校（Stony Brook University），也就是我取得哲學(xué)博士學(xué)位的地方，我接受的是現(xiàn)象學(xué)家的訓(xùn)練。這種訓(xùn)練從未遠離過我。事實上，我仍然首先且主要地將自己稱為一個現(xiàn)象學(xué)家。海德格爾克服形而上學(xué)的觀念當(dāng)然引導(dǎo)我走向了外部的觀念。但是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原將我?guī)У搅送粋€觀念中，特別是當(dāng)他聲稱超驗自我不是一個作為人類的自我。這一命題使我明白，超驗的層面是非常不同于經(jīng)驗或者人類層面的，它看上去真正地處于這些事物之外。但是像我之前提到的，我主要是從?？?，特別是從德勒茲那本寫福柯的小書之中借來了關(guān)于外部的觀念。

我們已經(jīng)談?wù)撨^了外部?，F(xiàn)在我可以進一步澄清它。當(dāng)我們將外部（outside）和外在性（exterior）區(qū)分開，我們在嘗試避免的是對立性的思考。外部并沒有對立面，因為它是無形式的；只有形式才能與其他事物相對立。如果我們嘗試探尋主體-客體對立之下的東西，那么我們可以說，外部處在主體與客體“之間”。這里我在借用海德格爾在《存在與時間》中對此在（Dasein）的分析。然而，褶皺看起來來自于表現(xiàn)主義的哲學(xué)傳統(tǒng)（斯賓諾莎和萊布尼茨）。當(dāng)我在談?wù)搩?nèi)在生活并不是簡單的，而是復(fù)雜的之時，我就已經(jīng)在間接地談?wù)擇薨櫫?。表達主義的名詞“內(nèi)含”（implication）和“外展”（explication）字面上就意味著“向內(nèi)折”（to fold in）和“向外折”（to fold out）。褶皺（le pli）的圖像幫助我們將外部——和內(nèi)在性，視覺化。對于褶皺，我們應(yīng)當(dāng)想象一張紙上的一道折痕，它在兩邊之間創(chuàng)造出一個差異，然而這個差異并非分離或?qū)α?。一張紙上的折痕?chuàng)造了差異，然而卻未將差異形式化。褶皺的圖像同樣也允許我們將內(nèi)在性平面及其兩邊視覺化。但是，就像德勒茲在他關(guān)于?？碌闹髦兄赋龅哪菢?，我們應(yīng)該做的是將外部疊入外部、將內(nèi)部疊入外部。換言之，我們應(yīng)該嘗試將自身暴露于無形式者，和無形式的形象之中，以便開始真正地思考。

Q：為何這些哲學(xué)家將不完全性（incompletion）視為任何哲學(xué)工作的關(guān)鍵因素——?？聦⒄軐W(xué)工作稱為一個轉(zhuǎn)化性項目，與“自由的不確定運作” （“the indefinite work of freedom”）相捆綁，并且德勒茲與加塔利稱哲學(xué)是朝向“將要到來的事件的星叢”的工作？盡管“歐陸哲學(xué)”這一名詞所造成的混亂似乎多于啟發(fā)，但或許是這一不完全性的概念聚集起了了你所討論的歐陸哲學(xué)？

A：是的，你是對的。不完全性是我們所謂的“歐陸哲學(xué)”，也就是20世紀(jì)的法國和德國哲學(xué)的一個重要方面。我曾經(jīng)幾次描述過一種無止境的追求。是什么使其無盡？在此我們需要意識到，對于無形式與無前提的無盡追求并不源于人類的有限性。并不是說，一個更高的存在，比如上帝，就能夠完成這一追求。無盡性源于一種本質(zhì)的必然性。就像我們提到過的，所有經(jīng)驗都受制于時間。然而一個關(guān)于時間的事實是，它是不會結(jié)束的。為什么？答案似乎在于，時間在過去與未來之間是“脫節(jié)的”（out of joint）。未來總是比過去更龐大，而過去包含的記憶是未來經(jīng)驗無法與之相比的。我們無法想象時間經(jīng)驗不是迥異（disparate）的；它從根本性和必要性上，都是迥異的。如果時間制約著經(jīng)驗，并且如果時間必然是迥異的，那么所有讓事物真正會合、真正等同或不再迥異的嘗試，都必然會失敗。同樣，我總是擔(dān)心這些推論會導(dǎo)致悲觀主義。但是我總是希望這會激發(fā)更多的思考，更多的行動，使得事物會合并且變得公正。

Q：讓我們關(guān)注一下德里達：你能夠談?wù)劇白顗摹保╰he worst）和“好客”嗎，因為對我來說這似乎是德里達的關(guān)鍵概念？我這么想是正確的嗎？

A：在談及“最壞暴力”、“超驗暴力”和“源初暴力”時，我所借用的是德里達1964年關(guān)于列維納斯的文本《暴力與形而上學(xué)》（順便一提，我認為《暴力與形而上學(xué)》可能是德里達最關(guān)鍵的文本）。然而，重要的是從最壞暴力中區(qū)分出源初暴力。顧名思義，源初暴力正是在于基礎(chǔ)之中的暴力。在《暴力與形而上學(xué)》中德里達表明，為了使我經(jīng)驗到任何事情，包括另一個生命，那么這個生命必須進入我的經(jīng)驗之域（sphere of experience）中。但是當(dāng)他物進入我的經(jīng)驗，經(jīng)驗總是為他物賦予一種意義。如果我們談?wù)摃r間經(jīng)驗，我們可以看到，無論什么新的事物進入我的經(jīng)驗，它都必然地是通過過去的經(jīng)驗被理解的。換言之，無論何時有人進入我的經(jīng)驗之域，那個他人都會屈從于我的偏見和已然形成的觀念。從另一個角度去具體闡釋源初經(jīng)驗的概念，我們可以援引語言學(xué)的述行性（performativity）及其可能造成的暴力。仇恨言論是一種這樣的述行性，它將陳述中提到的個人（或者人群）歸為一個更普遍的概念（及其前設(shè)和偏見）之下，使他們的社會地位發(fā)生改變，因而對作為單數(shù)個體的人施加了暴力。源初暴力類似于這種述行性暴力。然而，再次重申，源初暴力之所以是基本的，是因為它出現(xiàn)于經(jīng)驗的基本結(jié)構(gòu)中。由于是源初的，這種暴力無法被消除。經(jīng)驗的基本結(jié)構(gòu)中無法被化約的暴力激發(fā)了反應(yīng)，它們在壓抑與控制經(jīng)驗中的基本之物時變得越發(fā)暴力。這一在壓抑甚至毀滅源初暴力時導(dǎo)致的更為暴力的反應(yīng)，是我所說的“最壞暴力”。最壞暴力是全然天啟的，它不留下任何剩余物。

同時，我并沒有在著作中太多談?wù)摗昂每汀保?dāng)然，我認為它是對待不可化約的暴力，而非最壞暴力時的一種反應(yīng)。就我的理解，德里達的好客觀念有關(guān)于源初暴力。每當(dāng)我允許某人進入我家，我都期待他或她能夠服從我家的習(xí)俗。至少，我期待他們不會破壞我的家。但是，當(dāng)我期待他們服從，特別是當(dāng)我迫使他們服從，我都在對他們施加某種暴力。因此，德里達的問題是：我如何能夠歡迎某人進入我的家庭或者我的國家，而不迫使他們服從？避免服從才是真正的歡迎。避免服從解釋了德里達為何要談?wù)摕o條件的好客。但是，無條件的好客是可能的嗎？即使這是不可能的或者是“不可能者”，就像德里達所說的那樣，我們卻必須嘗試使其發(fā)生。

為了從另一種方式思考“好客”，我們可以再次回到那種對于他異性的經(jīng)驗——別處的聲音——在我的頭腦之中。一種對于入侵的可能回應(yīng)是嘗試忽略或消除他者的聲音，去壓抑或者毀滅它們。一個人甚至可能會自殺，以使得他者的聲音完全寂滅。自殺是一個人所能想象的最壞的暴力。然而，一種不同的、沒有那么壞的反應(yīng)，在于歡迎他人進入我的內(nèi)在獨白中，去傾聽他們，并回應(yīng)他們對正義的呼求。這種傾聽和回應(yīng)是一種形式的好客。但是這會是無條件的嗎？去回應(yīng)就是去理解，去理解就是依靠已經(jīng)形成的意義和觀念。去理解就是強迫服從。我們?nèi)绾握嬲貧g迎他人進入我們自身？

我希望這一對于源初暴力和最壞暴力的解釋是有意義的。我用了很大努力來定義最壞暴力。困難來源于這一事實，即“最壞”一詞是定量的。作為一個最高級，最壞暴力意味著最多的暴力，即最多的人和生命的死亡。我將最壞暴力稱為完全與終極的天啟。然而，我認為最壞暴力也可能是某一人或者某一生命的死亡。我們從普通經(jīng)驗中得知，哀悼愛人的死亡是非常困難的，一個人甚至可能永遠無法走出這種感覺。這時一個人的死亡也能夠成為最壞暴力。至少，這是我的想法。因此在我未來的作品中，我認為我需要將最壞暴力的量的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€質(zhì)的觀念。也許此處的正確用詞是將最壞暴力夸張化——所以我們說甚至一個人或一個生命（甚至是一個螞蟻）的死亡都是最壞暴力。進而，對于其他事物，每一個單數(shù)的他者，無論他們是什么，都是最小的暴力反應(yīng)。（我認為，我關(guān)于“轉(zhuǎn)過另一側(cè)的臉”的問題將我導(dǎo)向了最小暴力反應(yīng)的觀念。）

德里達

Q：我們應(yīng)該將哪個版本的解構(gòu)作為德里達的最終立場——或者說是對于他整個哲學(xué)系統(tǒng)的ethos的解讀？

A：在我關(guān)于德里達的《斯坦福哲學(xué)百科全書》條目中，我區(qū)分了三種關(guān)于解構(gòu)的說法，從德里達最早的作品，一直到他2004年去世之前的最后作品。毫無疑問的是，我認為德里達終其一生都在改變和發(fā)展對于解構(gòu)的看法。然而，現(xiàn)在我認為這三個版本是連續(xù)的?；蛟S他們一同定義了你所說的德里達的ethos。（譯者注：ethos一詞最早來自希臘語?θο?，意為“習(xí)俗”與“性格”。在亞里士多德的語境中，ethos指人的性格與個性，特別是激情與謹(jǐn)慎之間的平衡，如今ethos一詞多用于指涉某個個體、組織或社會所特有的價值或?qū)嵺`。在本文的語境中，ethos可以被寬泛理解為“精神”或“氣質(zhì)”等含義）這三個版本是：（1）等級制的顛覆（也就是柏拉圖主義的顛覆）；（2）正義的嘗試；（3）不可能者。如果我們從顛覆等級制的觀點開始，我們可以看到所有的等級都使其他術(shù)語或觀念處于從屬地位。這一從屬是公正的嗎？德里達肯定認為這是不正義的。所以當(dāng)解構(gòu)嘗試顛覆等級制時，比如言說和書寫之間的等級，這是在嘗試將正義歸還給書寫。當(dāng)?shù)吕镞_顛覆有條件和無條件的好客之間的等級時，他是在嘗試公正地對待那些最不受歡迎的客人。但隨后，在呈現(xiàn)正義的嘗試之中，我們遇到了時間的脫節(jié)或者不正義的基本必然性。這一不正義（或者說源初暴力）無法被消除。于是，完全的或者充足的伸張正義是“不可能者”。所以我們可以說，每種解構(gòu)都是無止境的或者不完全的。一種另外的結(jié)果似乎是，當(dāng)我意識到我所從事的任何解構(gòu)都永遠無法導(dǎo)致正義，我會感到一種痛苦。因此我認為沒有一種解構(gòu)是不伴隨痛苦的。并且我必須感到這種痛苦，以使我繼續(xù)追求那最正義的（或者說最小暴力的）解構(gòu)。

Q：在你關(guān)于德里達的動物性的書中，你為反柏拉圖主義辯護，并且說了一些關(guān)于海德格爾的非常有趣并且存在爭議的話：你引用了海德格爾并說我們必須從柏拉圖主義中“扭轉(zhuǎn)出來”（twist free）（這也是我認為你所說的柏格森在做的事情，當(dāng)他將本體論置于存在與記憶的領(lǐng)域中時），并且你說為了達到這一點，我們不能成為自然主義者，而是要做（用德里達的話說）“先驗觀念論遺產(chǎn)的盡責(zé)的守衛(wèi)者”。所以為什么先驗觀念論勝過了自然主義？

A：就像我提到過的，我所受過的現(xiàn)象學(xué)訓(xùn)練的確起到了決定性作用。作為一個現(xiàn)象學(xué)家，我認為沒有哲學(xué)不會嘗試對基礎(chǔ)進行提問。

胡塞爾展現(xiàn)出，為了到達先驗的或者基礎(chǔ)性的層面，我們必須不能依賴于任何存在或者經(jīng)驗的區(qū)域，那是人們在尋求基礎(chǔ)或原因的。這些區(qū)域是被奠基而非奠基性的，包括心理學(xué)、人類學(xué)，以及自然科學(xué)，即寬泛意義上的物理學(xué)。海德格爾在他的《存在與時間》的前言中說過同樣的話。因此，如果一個人宣稱自然主義是基礎(chǔ)性的，那么這個人就是將經(jīng)驗中一個被奠基的區(qū)域作為奠基性的。但是這一步是回避問題的實質(zhì)。這是一個惡性循環(huán)。自然主義涉及存在之中的一個領(lǐng)域，即自然的領(lǐng)域。作為許多領(lǐng)域中的一個，就像人類和動物的區(qū)域，自然的本體論領(lǐng)域要求奠基。當(dāng)一個人用需要被奠基的東西作為基礎(chǔ)，就基本上是從被奠基的東西之中復(fù)制基礎(chǔ)。我已經(jīng)在我們討論內(nèi)在性與唯物主義時涉及了這一循環(huán)論證。

比起海德格爾，胡塞爾更強調(diào)應(yīng)當(dāng)警惕這種循環(huán)式的思維。但是是德勒茲才真正給了我們一種非循環(huán)的基礎(chǔ)性思考的準(zhǔn)則。他兩次為我們提供了這一準(zhǔn)則。以下是《差異與重復(fù)》中的準(zhǔn)則：“基礎(chǔ)中的不完備性相對于它所奠基者而言保持著相對性，基礎(chǔ)借用了它所奠基者的特征，并且被它們所證明。在這個意義上它創(chuàng)造了一個循環(huán)。”這是《意義的邏輯》中的準(zhǔn)則：“基礎(chǔ)永遠不可能與它所奠基之物類似?！北M管這個不-相似性準(zhǔn)則是傳統(tǒng)的，它要求的卻是一個無前提的開端。就像我之前說過的，盡管“1960年代最偉大的那些法國哲學(xué)家”是激進的，他們?nèi)匀粫铝τ谝恍┨囟ǖ膫鹘y(tǒng)哲學(xué)問題，包括關(guān)于基礎(chǔ)的問題。

Q：內(nèi)在性和超驗性是兩個在你的論證中似乎至關(guān)重要的技術(shù)術(shù)語——內(nèi)在性，就像你已經(jīng)解釋過的那樣——來自于加塔利和德勒茲的《什么是哲學(xué)》。但是德里達也談?wù)撨^超驗。所以他們說的是同一件事情嗎，還是說你在這一點上背離了德里達？

A：是的，我也在這些術(shù)語上掙扎了很久。內(nèi)在性意味著在內(nèi)（within），但是內(nèi)在性是真正的外部，因為它先于所有的對立。內(nèi)在性在強調(diào)彼岸世界之理念的柏拉圖主義中對立于超驗。但是內(nèi)在性并不對立于超驗，因為內(nèi)在性實際上如同基礎(chǔ)。并且或許，內(nèi)在性等同于超驗性，因為內(nèi)在性包括擴了生成（becoming）和生成他者（becoming other）。如果超驗意味著超越此世并抵達一個非此世、但又不能與此世完全分離的世界，那么超越就等同于生成。如果內(nèi)在性等同于生成和生成他者，那么我們就可以說內(nèi)在性等同于超驗性。

我剛剛展示的是這些術(shù)語之間的一種邏輯。它們在歐陸哲學(xué)中的廣泛使用，使得它們亟需嚴(yán)格而精確的定義。但是，你能夠看到這些術(shù)語所嘗試解決的問題：我們?nèi)绾瓮Ａ粼诮?jīng)驗的領(lǐng)域之中，而又不將經(jīng)驗化約為同一性？我們?nèi)绾谓忉寱r間在經(jīng)驗之中所造成的的差異？我們?nèi)绾螕碛幸粋€真正意義上的基礎(chǔ)（不是從被奠基者之中復(fù)制出來的基礎(chǔ)），而非將基礎(chǔ)置于此世之外？在稍早前我用了“自內(nèi)超越”（beyond within）這個說法。我是從德里達的《永別》（Adieu）中借用了這個術(shù)語。這同樣也是一種回答這些問題的嘗試。然而，明確來講，“自內(nèi)”這個詞指向內(nèi)在性，內(nèi)在性之中的超驗性。內(nèi)在性是在先的。哲學(xué)之中還可能有其他的起點。

Q：在那本書中，另一個關(guān)鍵的技術(shù)性概念是“獨異性”(singularity)，對嗎？所以，什么是獨異性，它在你關(guān)于動物性的討論中發(fā)揮了什么作用？

A：為了理解獨異性，我們必須首先聲明獨異性并不是具體性。（這又是一個否定性定義的例子。）具體之物能被統(tǒng)攝到更為普遍的概念下，具體之物能被我們用屬和種進行歸類。獨異性無法被統(tǒng)攝或者被歸類。

然而，為了從積極的方面去理解獨異性，我們必須回到關(guān)于他者經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)洞見中。像我說過的那樣，對于他者的經(jīng)驗總是經(jīng)過中介的。我無法跳進你的頭腦中并思考你的想法。你的某些部分總是保持著隱藏和秘密的狀態(tài)。通向你內(nèi)在生活、通向你之為你的通道，是不可化約地欠缺的，這意味著你在最基本的層面上無法被歸類。如果你在根柢上無法被歸類，那么你的身上就總有某些獨異之物。獨異性關(guān)涉到他者的內(nèi)在。

當(dāng)然，但我們?nèi)绱擞懻撍邥r，我們立刻會想象到人類的樣子。但是我認為這種獨異性也適用于其他的生命，所有非人的動物。倫理學(xué)的問題于是變成了我們?nèi)绾巫鹬厮兴叩莫毊愋?，包括動物；尤其是，我們看上去無法不借助過往的經(jīng)歷、普遍性與種和屬的概念，來體驗任何人或者任何動物。通過“尊重”一詞，我們接近了康德式的道德。

我還應(yīng)該在此補充，獨異性存在著概念上的嚴(yán)重困難。因為我沒有通達你的獨異性的直接通道，我真的能夠確切地說，我經(jīng)歷到了獨異性嗎？難道我的經(jīng)驗不是總會運用普遍性的形式和概念嗎？由于海德格爾，“事件”的概念得到了濃墨重彩的討論。但是如果我們說一個事件是獨異性——并且我認為此處不可能有對于事件的其他定義——那么我們真的可能說一個事件發(fā)生過嗎？難道不是說一個事件會立刻被普遍性所沾染嗎？在此我們得以接近利奧塔在Differend中提出的問題：它來臨了嗎（arrive-t-il）？它發(fā)生了嗎？

Q：你說你所嘗試做的是“繼續(xù)并保存那種制造了德勒茲、德里達和?？滤枷氲膃thos。所以，你此處的ethos什么意思，你是否認為它使得這種哲學(xué)思考方式在其他一些哲學(xué)家看來顯得更加疏離（alienating）和模糊？

A：“不朽者”的ethos是去追求我們所討論的所有那些問題的答案；是去追求那些問題的答案，而不管這些問題所引發(fā)的矛盾和兩難（aporias）。這種ethos在面對那些最困難的哲學(xué)問題時的無所畏懼?！?960年代最偉大的哲學(xué)家們”追求這些問題的答案，即使人們嘲笑這些答案，甚至是嘲笑這些問題。這一努力是我認為這種ethos必須被繼續(xù)的原因，這一嘲笑則使我認為這種精神必須被保護。

不幸的是，現(xiàn)如今，我并沒有看到很多哲學(xué)界人士追尋這些問題的答案。是的，對德勒茲、加塔利、?？潞偷吕镞_的興趣是國際化的，但是這一興趣似乎主要針對他們更為政治、更為美學(xué)的作品。最初，催生出他們作品的那些傳統(tǒng)的理論的問題似乎并沒有受到太多的關(guān)注。鑒于分析哲學(xué)在學(xué)院中的持續(xù)統(tǒng)治，我擔(dān)心這種哲學(xué)最終會成為一堆廢墟。我希望不會。

但是，或許這種哲學(xué)還有一種更好的命運。即使對這些作品的主要興趣已然消褪，但是這些形象仍然會進入哲學(xué)史中。或許之后，他人能夠挪用德里達、德勒茲和?？碌淖髌罚⒔衣端伎嫉男路较颉Ｎ覀冎?，即使是寫于2500年前的柏拉圖對話，也仍然保有其影響；它們在等待著某個人的發(fā)現(xiàn)。

在我們討論的基礎(chǔ)之上，我希望你能夠看到為何答案必須是模糊的，并且或許是疏離的。因為這些問題關(guān)于無前提之開端，關(guān)于并非從被奠基者中復(fù)制的基礎(chǔ)，關(guān)于無形式者，關(guān)于沙漠，這些問題的答案將必然包括并要求新的思考模式和書寫模式，以便表達出那些此前從未被思考過的事物。這些公式與概念不會與任何此前設(shè)立的公式與概念相似。這些公式甚至無法被認出。

但是這樣的公式使我們更多地思考。有誰說過哲學(xué)是簡單的？有誰說過哲學(xué)應(yīng)該和常識相符合？有一段來自柏格森的評論，我認為與我們這部分討論相關(guān)：“我們反對簡單。我們建議某種困難的思考方式。我們最贊賞的是努力。”我認為這一評論應(yīng)當(dāng)作為哲學(xué)的標(biāo)語而被銘記。

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Q：最后，為了更深入你的哲學(xué)世界，你能否為我們推薦五本書？

A：就像我已說過的，我認為海德格爾對于哲學(xué)來說非常重要（無論一個人對他的政治觀點有何想法）。因此我認為閱讀《存在與時間》是基本的。我還提到了《聲音與現(xiàn)象》、《差異與重復(fù)》和《時間與自由意志》。這三本書都是基本的。

我想要強調(diào)德勒茲那本《?？隆返男?。這是一本令人驚喜的書，洋溢著思想的光芒。如果一個人想要理解20世紀(jì)歐陸哲學(xué)的發(fā)展，他就必須讀讀《?？隆返淖詈笫摶蛘呤屙?。其中包含著對于現(xiàn)象學(xué)運動最為簡明和清晰的描述：從梅洛-龐蒂和海德格爾，一直到?？隆?/p>

還有一本書是我要推薦的，一本如今幾乎沒有人再讀的書。這本書是柏格森的《道德與宗教的兩個來源》。我認為正是在今天，我們比此前更加需要柏格森所說的兩個來源，“開放道德”（open morality）與“動態(tài)宗教”（dynamic religion）。