 （一）泰山治鬼可以說在兩漢之前，佛教并未傳入之時，中國并沒有“地獄”一詞以及和地獄相關的概念。但起于前秦時期的魂魄二元論，卻由此產生了本土有關地下世界的想象。 它強調人死之后魂魄相離，并且去往不同的地方，魄濁重依附形骸葬于墓地，魂氣清輕則上揚于天際。
既然魂歸天，魄入地，也就是說人死之后的歸宿，便似乎有了兩處：“一為魂盛者升于天，或為星辰五行之神，或為天帝左右；一為魄盛者留處于地或黃泉下以歆享子孫祭祀而禍福于人?！?/p>  泰山 而余英時在其《東漢生死觀》中認為：在地下觀念轉變的初期，魂要去泰山、魄則入蒿里。 泰山成為魂魄歸依之所，在東漢時期許多鎮(zhèn)墓文中可以得到證實，“生人屬西長安，死人屬東太山”以及“生屬長安，死屬太山，死生異處，不得相防（妨）”。 而“泰山治鬼”的信仰，則可從《三國志》中一則故事上可見一斑：管輅因擔心自己年壽不長，無法在世間為官，而只能去陰間治鬼。這至少說明，在東漢人眼中泰山已經成為眾鬼所居之地。
 蒿里行 至于蒿里，在漢人眼中其實并沒有一個確切的地點。正如顧炎武所言：“乃若蒿里之名，見于古挽歌，不言其地”。所以，在漢樂府詩中常有這樣的句子，表明蒿里其實是對于荒地的一種籠統(tǒng)稱呼。
而學者認為蒿里應該是泰山旁邊的一座小山，主要是源于漢武帝太初元年記載的：“上親禪高里，祠后土。”這里的高里即蒿里。而蒿里和泰山的關系，在陸機的《泰山吟》中表現(xiàn)的極為清楚：
綜合以上文獻記載以及考古材料，表明至少在東漢中期，泰山和蒿里便成為時人眼中的地府之所在。 （二）泰山地獄記得錢鍾書先生曾經說過這樣一句話，點明了時人信仰變化的微妙之處：“經來自馬，泰山更成地獄之別名。”兩漢之際，佛教初傳中國，跟隨《佛說十八犁泥經》以及《佛說罪業(yè)應報教化地獄經》等而來的“地獄觀念”也開始逐漸流行。 一切文化在其歷史發(fā)展與相互交流中，都會達到本土因素和普世因素的某種結合。“太山地獄”這個詞匯便是其中最為精彩的變通。它一方面融合了中土所固有的“泰山治鬼”信仰，另一方面又加入佛教建立于“苦諦”基礎上的“泥犁（地獄）”觀念。  地獄 之所以能夠完美結合，其原因在于兩者在“靈魂不滅”這一點上是完全一致的。 所以，在早期的漢譯佛典上，我們經常可以看到這樣的“太山地獄”這樣新奇的譯語，比如三國吳康僧會在《六度集經》中，有人統(tǒng)計過，其中出現(xiàn)“太山”28次，“太山地獄”6次，“太山獄”3次，單用“地獄”則是6次。 太山與地獄用詞頻率的顯著差異，說明佛教在自身傳播過程中，極為注意當時所處的社會環(huán)境以及民眾的接受能力。除了名稱之外，“太山”的內涵也在佛經中悄悄地完成了偷梁換柱，變成了“地獄”的含義。 在《六度集經》卷四中中這樣的記載：“志念惡者，死入太山、餓鬼、畜生道。”，我們很清晰地知道，“地獄、餓鬼、畜生道”是佛教所謂的“三惡道”，而在這里，因為太山在當時更加為人熟知，所以便將其作為尚且陌生“地獄”的外殼而加以廣泛傳播。  地獄 在佛經中關于地獄的論述，則以安世高所譯的《佛說十八犁泥經》最為系統(tǒng)，我們常說的“打入十八層地獄”，即表明地獄是區(qū)分層級的，但這里的層并非單指空間意義上的上下，而是在于時間和內容上。體現(xiàn)在時間上的特征最為重要，即按照生前所犯罪行的輕重來決定受罪時間的長短。 所以，如果罪孽深重到無以復加，那么其所面臨的必將是永遠也看不到盡頭的苦海，永遠也沒有出獄日期。實際上的確如此，佛教的地獄與苦海是任何一種宗教所無法比擬的。這是因為佛教人生哲學乃至整個佛教哲學的大廈，都是精致地建立在人生無常、一切皆苦，即“苦諦”的理論基石之上。  老子化胡 兩漢之時，除了外來佛教的影響之外，本土道教也在發(fā)展之中，而早期佛教為了適應本土，自明帝至桓帝的幾百年之間，始終以黃老、浮屠歸為同道，將老子和佛陀一同供奉，更有甚者直接以道教教主老子為佛陀，比如西晉道士王浮造有《老子化胡經》之說。 （三）墓葬功能從某種程度上來看，墓葬即是宗教，墓葬所要表達的正是關于人在死后的歸宿問題，這關乎所有人的終極信仰。而對于死亡的恐懼始終與人類相伴，死之恐懼源于人類自我意識的產生，“有意則有生死，無意則無生死”。于是，人死之后，以死亡為契機、以墓葬為依托，這便成為了竭力表達了人們運用自我意識對抗生命消亡的終極手段。 那么，在佛教初入之時，人的靈魂便似乎有了兩種選擇的可能性：一種是按照佛教觀念，前往太山地獄之中；另一種則是道家尸解成仙，于墓內完成生命轉換。那么，當時的漢人該如何理解這種差異，靈魂又該何去何從？從早期佛教傳入并應用的眾多喪葬情景中，我們或許可以找到一些相關的蹤跡。  早期佛像分布示意圖 有關早期佛教的圖像分布，主要集中于西南地區(qū)（魯南、蘇北和川蜀），其中尤以四川地區(qū)豐富而多樣。出現(xiàn)在喪葬情景中的主要有這么兩類載體，一種多出現(xiàn)于墓室門額上，一種多出現(xiàn)于隨葬的搖錢樹中。前者以四川樂山麻浩崖墓上的佛坐像為代表，后者以四川彭山崖墓所出搖錢樹座為代表。  四川樂山麻浩崖墓座佛 這里的坐佛像高約28厘米，身著通肩天衣，頭頂后有圓形光環(huán)，被稱為是最早的佛像石刻。佛像出現(xiàn)在門額上不是孤例，在柿子灣墓的門楣上也同樣有這種表現(xiàn)方式，仔細觀察就會發(fā)現(xiàn)，這其實與漢代祠堂以及畫像石上，西王母的構圖方式極為類似。  彭山崖墓出土的搖錢樹佛像 另一種表現(xiàn)形式，則出現(xiàn)在陶制的搖錢樹上，比如彭山崖墓所出的這件佛像。在底座正中央有一尊坐佛像，其高髻長衣，施無畏印，左右還各有一位侍者。而下端則模印有左右龍虎爭璧的獨特造型，則令人不禁想起了漢畫中西王母最常用的“龍虎座”。  西王母龍虎座 從以上兩例考古實物來看，四川地區(qū)的早期佛教造型、構圖與當時流行的西王母信仰關系匪淺，兩者之間可能互有借鑒之意。正因為如此，這兩類圖像（佛陀與西王母）在性質和內涵上具有極大的相似性，所以他們可能都是漢人所頂禮膜拜的神祇對象。 可以看出，佛教初入之時，佛像所代表的含義基本上與本土信仰的西王母相混同，其出現(xiàn)于喪葬情境之下，也主要還是延續(xù)先秦以來“死后升仙”的觀念，因為西王母正是仙境的主宰，通過在墓內裝飾西王母仙境的種種元素，意在直接于墓內完成死后生命形態(tài)的轉變。  升仙圖 所以，在佛教地獄觀念還沒有達到影響極為深刻的情況下，漢人的靈魂歸宿，似乎便只能有一個選擇。
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