神話就是古人心目中的歷史。遠(yuǎn)古的神話和后世的歷史敘事在社會(huì)功能上是一致的，都是用神圣敘事來證明當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活與制度。所以，我們不能根據(jù)神話情節(jié)的虛構(gòu)性來否定神話所要證明的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性。在此，神圣敘事一詞同時(shí)涵蓋神話和歷史兩個(gè)概念，通過分析有關(guān)鯀、禹和啟的神圣敘事的社會(huì)功能，來證明作為第一個(gè)世襲王朝的夏朝是真實(shí)的存在。同時(shí)對(duì)學(xué)界關(guān)于古史研究的證據(jù)學(xué)原則進(jìn)行討論。

神圣敘事；神話；歷史；夏朝；證據(jù)學(xué)原則

由于文字在人類文明的發(fā)展過程中出現(xiàn)時(shí)間較晚，文獻(xiàn)記錄的歷史更晚，所以，研究人類文明起源和早期歷史事實(shí)存在很大困難。這一困難在華夏文明起源和上古史研究中表現(xiàn)得更加突出。歷史學(xué)界和考古學(xué)界對(duì)于夏朝是否存在爭(zhēng)論了多年，迄今尚未得出最后的結(jié)論。神話是遠(yuǎn)古文明的重要組成部分，我們可以通過研究神話來探索遠(yuǎn)古文明起源和人類早期歷史。但因?yàn)樯裨捴写嬖诖罅砍匀粌?nèi)容，而且與實(shí)際歷史事件缺乏直接關(guān)系，所以中國(guó)神話學(xué)基本沒有參與夏朝是否存在的討論。神話學(xué)家葉舒憲先生通過研究玉石崇拜而參與中華文明起源研究，也受到一些質(zhì)疑。那么，神話學(xué)能不能研究夏朝是否存在，以何種方式參與該問題的研究，就成為一個(gè)有待解決的問題。

本文首先討論神話學(xué)參與歷史研究的合理性，以求在合理基礎(chǔ)上從神話學(xué)的角度來研究夏朝是否存在的問題。其次，討論相關(guān)的方法論和證據(jù)學(xué)原則。

現(xiàn)代人在神話和歷史（歷史敘事）這兩個(gè)概念之間建立了對(duì)立關(guān)系。神話被視為古人想像虛構(gòu)的故事，而歷史則被視為對(duì)過去事實(shí)的記錄。雖然我們很難證明歷史敘事就是過去發(fā)生的事實(shí)，至少在理論上歷史“應(yīng)該”如此。按照這種觀念，神話和歷史一假一真，彼此對(duì)立。中國(guó)現(xiàn)代歷史學(xué)中的疑古學(xué)派所做的工作就是把古史中的神話全部剔除出去。因此，神話學(xué)家參與古史研究、參與到中華文明歷史起源研究是一個(gè)看似有點(diǎn)荒唐的事情。

但是，神話和歷史這兩個(gè)概念之間的關(guān)系并非一直如此對(duì)立。十八世紀(jì)的意大利學(xué)者維柯在《新科學(xué)》中考察西方文學(xué)史上詩(shī)人們筆下的神話故事其實(shí)是作為歷史加以敘述的：“從這里可以看出最初的神話故事都是歷史這一事實(shí)的最鮮明的證據(jù)?！薄耙磺泄糯浪讱v史都起源于神話故事?！边@就是說，在遠(yuǎn)古時(shí)代，神話與歷史是交織在一起的。而揆諸中國(guó)歷史，我們古代根本沒有神話的概念。今天被我們稱之為神話的那些敘事都被包含在古人的歷史敘述之中。在古人那里，神話是真實(shí)發(fā)生在遠(yuǎn)古時(shí)代的事情，或者說神話就是他們對(duì)于歷史的敘述。因?yàn)樗麄儗?duì)待這些敘事很嚴(yán)肅，很虔誠(chéng)，所以，神話學(xué)界稱之為神圣敘事。鑒于古人心目中的神話與歷史是一體的，為了便于理解古人的神話歷史觀念，我暫時(shí)懸置今日學(xué)術(shù)界所使用的神話概念與歷史概念之間的區(qū)分，擴(kuò)大“神圣敘事”概念，讓“神圣敘事”概念同時(shí)囊括神話和歷史。在本文中，神圣敘事既可以是神話敘事，也可以是具有神圣性質(zhì)的歷史敘事。有了神圣敘事這個(gè)概念，我們就不會(huì)割裂原本是神話與歷史混合體的古典文獻(xiàn)了。

古人心目中的這些神圣敘事在情節(jié)上，當(dāng)然不會(huì)符合我們今天的歷史概念，在現(xiàn)代人眼中算不上信史。但是，古人對(duì)于神圣敘事的態(tài)度和這些神圣敘事實(shí)際發(fā)揮的社會(huì)功能——證明現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活與制度的合理性，使這些神圣敘事具備了某種真實(shí)性質(zhì)。正如英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基所說：

“神話在原始文化中具有不可或缺的功能：它表達(dá)、增強(qiáng)并理順了信仰；它捍衛(wèi)并加強(qiáng)了道德觀念；它保證了儀式的效用并且提供引導(dǎo)人的實(shí)踐準(zhǔn)則。因此，神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量；它不是理性解釋或藝術(shù)幻想，而是原始信仰與道德的實(shí)用憲章。”

現(xiàn)代法國(guó)人類學(xué)家、神話學(xué)家列維-斯特勞斯在《神話與意義》中也說：

“我絕非不相信：在我們自己的社會(huì)中，歷史已經(jīng)取代了神話，并發(fā)揮著同樣的功能。對(duì)于沒有文字、沒有史料的社會(huì)而言，神話的目的在于使未來盡可能地保持與過去和現(xiàn)在相同的樣態(tài)（當(dāng)然，百分之百的相同是不可能的）……”

列維-斯特勞斯這段話的意思是：無文字社會(huì)中的神話敘事和現(xiàn)代社會(huì)的歷史敘事發(fā)揮著同樣的功能，就是讓過去、現(xiàn)在和未來之間盡可能地保持一致。換言之，神話敘事和歷史敘事都是為當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行合法性證明的，以保證該現(xiàn)實(shí)一直存續(xù)下去。

我認(rèn)為：神話表面情節(jié)可能是虛構(gòu)的，但是它的社會(huì)功能不可能是虛構(gòu)的，否則神話就喪失了得以產(chǎn)生的可能性和繼續(xù)存在的必要性。神話是為了給社會(huì)生活和社會(huì)制度提供合法性、神圣性證明而產(chǎn)生，如果那種社會(huì)生活和社會(huì)制度不存在，就不可能出現(xiàn)為之進(jìn)行“證明”的神話。例如，《史記·高祖本紀(jì)》記載：漢高祖劉邦是蛟龍附在劉媼身上使之懷孕而生。這個(gè)神話的情節(jié)當(dāng)然是虛構(gòu)的，是為了證明劉邦是真龍?zhí)熳佣皠?chuàng)造”的。但這個(gè)神話背后的事實(shí)是劉邦稱帝，這個(gè)神話就是為了證明劉邦稱帝的合理性。假如不存在劉邦稱帝的事實(shí)，怎么可能出現(xiàn)這個(gè)神話呢？沒有劉邦稱帝的事實(shí)，當(dāng)時(shí)人以及后來人怎么可能繼續(xù)傳播這個(gè)神話呢？蛟龍附體的神話情節(jié)是虛構(gòu)的，但這個(gè)神話所要“證明”其合理性的劉邦稱帝則是事實(shí)——該神話的社會(huì)政治功能直接服務(wù)著客觀事實(shí)。由此推論，我們不能用神話情節(jié)的虛構(gòu)性來否定神話所要證明的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性。

在此基礎(chǔ)上，我認(rèn)為：如果我們通過神話情節(jié)的分析得到了它所要證明的對(duì)象，那么就可以發(fā)現(xiàn)神話敘述背后的真實(shí)社會(huì)歷史。因此，神話學(xué)研究歷史問題就具有了合理性。本文將基于這一立場(chǎng)，分析關(guān)于夏朝的神圣敘事，以回答夏朝是否存在的問題。

1、鯀和大禹神話的民族歸屬問題

每一個(gè)民族為了建立本族群的民族認(rèn)同，通常都會(huì)把本民族的祖先神化。殷商民族祖先契和周民族祖先棄都有充滿超自然內(nèi)容的神話。被視為夏民族祖先的鯀和禹身上的神性也很強(qiáng)。契和棄的神話都有直接的文獻(xiàn)證據(jù)證明分別屬于殷商民族和周民族的創(chuàng)造，那么，鯀和禹的神話是不是夏民族的創(chuàng)造呢？

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為：鯀和大禹的神話故事是周代人為了強(qiáng)調(diào)夏商周三代一貫而偽造的。我認(rèn)為這種觀點(diǎn)不可信，理由如下：

先秦時(shí)代流傳的殷商民族祖先契的神話和周民族祖先棄的神話都是各自創(chuàng)造的。為了方便，先討論周民族始祖棄的神話。棄的神話見于《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》，無疑是周民族自己的神話，無需贅言。而殷商民族祖先契的神話見于《詩(shī)經(jīng)·商頌》。按照古注，《商頌》各篇都是商朝后裔祭祀或贊美祖先的歌曲，所以《商頌》雖然作于周代，但其中神話卻不是周代才出現(xiàn)。其中《玄鳥》云：“天命玄鳥，降而生商?！敝v的是簡(jiǎn)狄吞燕卵而生契的神話。而《長(zhǎng)發(fā)》云：“有娀方將，帝立子生商。”也是講天帝使有娀氏之女簡(jiǎn)狄生了兒子契而成為商民族祖先。這兩條材料可以互證。既然《玄鳥》和《長(zhǎng)發(fā)》都是商朝后裔的祭祖歌曲，那么，其中關(guān)于契的神話一定是這些后裔沿襲商朝一直流傳的本民族祖先神話。他們不可能按照“周人的需要”而偽造自己民族的始祖神話。其實(shí)，周人也沒有改造殷商民族祖先神話的需要。因?yàn)橹苋嗽跍缟讨笤试S商朝后裔建立宋國(guó)以奉祀其祖先，所以，周人也不可能強(qiáng)迫商朝后裔改變?cè)械淖嫦壬裨?，否則周人就自相矛盾了?！抖Y記·樂記》記載：周人在分封殷商后裔于宋國(guó)的同時(shí)，也分封了夏朝后裔：“武王克殷……下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋……”根據(jù)同樣的道理，周人也不可能改造夏人的祖先神話。那么，被視為夏民族祖先的鯀和大禹的神話應(yīng)該也是夏民族自己的創(chuàng)造，而不是所謂“周人的臆造”。

有一條材料可以說明商朝人是知道商朝之前的夏王朝的大禹的，仍然是《商頌》中的《長(zhǎng)發(fā)》：“濬哲維商，長(zhǎng)發(fā)其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大國(guó)是疆，幅隕既長(zhǎng)。有娀方將，帝立子生商?！边@里的“洪水茫茫，禹敷下土方”的治水神話是被放在商朝祖先神話之前的。顯然，商朝后裔承認(rèn)大禹神話?！巴獯髧?guó)”就是夏朝，說明商民族是承認(rèn)商王朝之前是夏王朝，而大禹與夏王朝相關(guān)。所以，大禹神話和夏朝的神圣敘事不可能是周人“發(fā)明”的。他們可能有所修改，但不可能完全“臆造”。周人講述的大禹和夏代的故事是從商朝人那里繼承的。由此可知，所謂周人為了強(qiáng)調(diào)夏商周三代一貫而偽造夏朝和夏朝起源的說法是不成立的。

美國(guó)學(xué)者艾蘭（Sarah Allan）教授提出了另外一種看法，她推測(cè)夏王朝是商代人想像出來的自身的對(duì)立面。這是用結(jié)構(gòu)主義方法推論出來的假說。那么，《長(zhǎng)發(fā)》中的大禹和夏朝起源神話是不是商民族創(chuàng)造的？棄的神話是周民族神化自己民族祖先而創(chuàng)造，契的神話是殷商民族神化自己民族祖先而創(chuàng)造，合乎邏輯的結(jié)論應(yīng)該是夏民族自己創(chuàng)造了大禹神話。殷商民族有什么需要替夏民族去神化他們的祖先大禹？這個(gè)假說違背民族起源神話的創(chuàng)作主體是本民族的普遍認(rèn)識(shí)。

在廓清了上述假說之后，我們?cè)賮砜疾旃糯墨I(xiàn)記錄中有關(guān)鯀和禹的神圣敘事本身。

2、鯀和大禹神話與夏政權(quán)的神圣性和合法性

鯀和大禹治水不是孤立的抵抗洪水的神話，而是夏朝起源神話的一個(gè)組成部分?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》曰：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”又曰：“禹、鯀是始布土，均定九州?！边@里的“布土”都是用息壤填洪水。后來的歷史化解釋，才把“布土”理解為劃分國(guó)土政區(qū)。過去，神話學(xué)界多把治水神話孤立起來，把它看作遠(yuǎn)古時(shí)代人類跟自然災(zāi)難斗爭(zhēng)的反映。但是，這種解釋存在兩個(gè)缺陷：其一，大禹治水的范圍遍及全國(guó)，這不符合當(dāng)時(shí)的歷史條件。其二，孤立解釋大禹治水神話，沒有看到治水神話與夏朝起源故事的連貫性和統(tǒng)一性。

大禹治水并不是孤立的神話，治水之后大禹還有一系列的政治建設(shè)的神圣敘事（其中既有超自然的神話敘事又有寫實(shí)性的歷史敘事）。包括會(huì)稽大會(huì)，誅殺防風(fēng)氏，任土作貢，接受禪讓，建立夏后國(guó)等等。由此可知，大禹治水只是大禹成為天子這個(gè)神圣敘事的一個(gè)組成部分。所以，從相關(guān)神圣敘事的總體看，鯀、禹神話與夏王朝建立有關(guān)，這是中國(guó)古人關(guān)于王朝制度起源的神圣敘事。

在神話中，鯀和禹是一組對(duì)立的形象，鯀是失敗者，禹是成功者；鯀基本上是負(fù)面形象，似乎跟民族祖先身份不符。父子倆都是用息壤治水，為什么一個(gè)失敗，另一個(gè)成功？關(guān)鍵在于是否服從天帝的意志。從神話的宗教教義功能看，鯀“竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命”，因而失??；禹奉命用息壤（《淮南子·地形訓(xùn)》記載：“禹乃以息土填洪水以為名山?！保嗡K獲成功。因此，鯀和禹治水的不同命運(yùn)分別從正反兩面“證明”了必須服從天帝意志才能成功。由此可知，鯀和禹父子兩代的治水神話從正反兩個(gè)方面說明了當(dāng)時(shí)人的宗教信仰。

大禹服從天帝意志的美好品德和巨大的治水功勛，使之成為夏民族神圣的祖先，也為夏王朝的建立奠定了合法性基礎(chǔ)。所以，《史記·夏本紀(jì)》說：治水之后經(jīng)過一系列考察，“帝舜薦禹於天，為嗣。十七年而帝舜崩。三年喪畢，禹辭辟舜之子商均於陽(yáng)城。天下諸侯皆去商均而朝禹。禹於是遂即天子位，南面朝天下，國(guó)號(hào)曰夏后，姓姒氏。”大禹得到了舜帝的禪讓，成為天子，并建國(guó)號(hào)夏后。

按照上述神圣敘事，夏后國(guó)的建立就具有了族源的神圣性、君主的德性與赫赫功勛，使得夏政權(quán)獲得了合法性證明。

僅僅成為天子、有夏后國(guó)，還不足以使夏成為最早的王朝。因?yàn)橹暗奈宓鄱荚鵀樘熳?，各有?guó)號(hào)。《史記·五帝本紀(jì)》說：“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國(guó)號(hào)，以章明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽(yáng)，帝嚳為高辛，帝堯?yàn)樘仗?，帝舜為有虞，帝禹為夏后而別氏，姓姒氏。”因此，有關(guān)夏朝的神圣敘事還需要繼續(xù)證明夏是最早的王朝。

3、大禹協(xié)助舜帝建立國(guó)家政治制度的神圣敘事

根據(jù)相關(guān)神圣敘事的說法，五帝時(shí)代的國(guó)家政治制度是不完善的，有待于大禹的進(jìn)一步創(chuàng)造。

首先，大禹派人全面丈量了大地?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》云：“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十選九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令豎亥。一曰五億十萬(wàn)九千八百步。”大禹命令部下豎亥丈量了天下疆域。不僅如此，大禹在治水過程中還了解了山川、交通、礦藏和物產(chǎn)，見《山海經(jīng)·中山經(jīng)》：“禹曰：天下名山，經(jīng)五千三百七十山，六萬(wàn)四千五十六里，居地也。言其五臧，蓋其余小山甚眾，不足記云。天地之東西二萬(wàn)八千里，南北二萬(wàn)六千里，……得失之?dāng)?shù)，皆在此內(nèi)，是謂國(guó)用?！边@里的“五臧”，即五方的寶藏。這些就是所謂的“國(guó)用”，是國(guó)家的財(cái)用，是建國(guó)的物質(zhì)基礎(chǔ)。

其次，傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)還敘述了大禹第一次為舜帝建立了統(tǒng)一的政治區(qū)劃和賦稅制度。西周時(shí)代的遂公盨銘文云：“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設(shè)征，降民監(jiān)德，迺自作配鄉(xiāng)（享）民，成父母?！薄队碡暋氛f：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢?！薄坝矸笸?，隨山刊木，奠高山大川?！彼^九州，就是冀州、兗州、青州、徐州、揚(yáng)州、荊州、豫州、梁州和雍州。九州的區(qū)劃，不是按照后代的諸侯國(guó)來區(qū)分，而是依據(jù)國(guó)家自然地理進(jìn)行的統(tǒng)一區(qū)劃。除了劃分九州，大禹還“差地設(shè)征”、“任土作貢”，即根據(jù)各地物產(chǎn)和土地肥瘠確定了貢賦制度。與此相關(guān)的還有“甸、侯、綏、要、荒”五服制度。正是因?yàn)橛辛诉@些制度，所以，《禹貢》說：“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會(huì)同。六府孔修，庶土交正，厎慎財(cái)賦，咸則三壤，成賦中邦。錫土姓，祗臺(tái)德先，不距朕行?！辈还鈬?guó)內(nèi)繁榮穩(wěn)定，連異邦也蒙受聲教：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功?！卑凑铡妒酚洝は谋炯o(jì)》的說法：“於是帝錫禹玄圭，以告成功于天下。天下於是太平治?！?/p>

我們目前無法證實(shí)大禹在舜帝時(shí)代就完成了普天之下地理調(diào)查與上述政治制度建設(shè)，因此，我們暫且懸置其真假問題，而把這些內(nèi)容看作神圣敘事。不過，遂公盨和《山海經(jīng)》《禹貢》的這些神圣敘事至少可以說明周代人相信：大禹奠定了統(tǒng)一國(guó)家的基本制度。它有統(tǒng)一的地理區(qū)劃，天子與地方諸侯之間有合理的貢賦關(guān)系——既保證了天子掌握天下各項(xiàng)物產(chǎn)資源，也尊重了地方諸侯的利益。大禹的治國(guó)方法在文化上的優(yōu)越也得到了肯定。這比起傳說中的更早的五帝時(shí)代的國(guó)家制度要完整得多，高級(jí)得多。大禹接受禪讓之后的“夏后國(guó)”自然也是延續(xù)這種制度。

既然《山海經(jīng)》有前文所引的“禹曰”云云，劉歆《上<山海經(jīng)>表》說《山海經(jīng)》是大禹治水的助手益所作，《禹貢》則直述上述內(nèi)容都是大禹的功績(jī)。可見周人普遍相信上述內(nèi)容是真實(shí)的。那么，周人記載下來并信以為真的關(guān)于夏朝制度的這些神圣敘事是周人自己創(chuàng)造的嗎？

我們當(dāng)然不能說《山海經(jīng)》和《禹貢》二書作于夏代，但是也不能根據(jù)默證原則就推測(cè)周代以前人不知道大禹（前文已經(jīng)證明商代后裔在《長(zhǎng)發(fā)》中已經(jīng)承認(rèn)大禹和夏王朝的存在了）。其中有關(guān)大禹和夏朝的神圣敘事，應(yīng)該來自商朝或更加遠(yuǎn)古時(shí)代的記憶和傳說。否則一個(gè)周人新造的神話傳說如何讓同時(shí)代人廣泛采信？因?yàn)楫?dāng)時(shí)文化傳播比現(xiàn)代要慢得多?！渡胶＝?jīng)》和《禹貢》的最后成書年代也許可以推遲到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，但是其中鯀、禹治水和夏代神圣敘事的來源應(yīng)該更早。周人根據(jù)夏商以來原有敘述有所夸張是可能的。

4、夏王朝的世襲制度

夏王朝作為周人心目中的第一個(gè)王朝的重要標(biāo)志之一是天子地位的世襲制度。天子地位的世襲制度是中國(guó)歷代王朝最核心的政治制度。世襲制在古代社會(huì)條件下是最穩(wěn)定的，也是最合理的制度。

按照《史記·五帝本紀(jì)》的敘述，黃帝死后傳位給孫子顓頊（黃帝——昌意——顓頊），顓頊傳位給“族子”，即遠(yuǎn)房侄子帝嚳（黃帝——玄囂——蟜極——帝嚳），帝嚳崩，兒子摯代立，不善，弟弟放勛立，即堯帝。堯帝禪讓給舜帝（顓頊——窮蟬——敬康——句望——橋?！拧厝A）。舜帝禪讓給大禹。雖然號(hào)稱都是黃帝的后裔，但是其中只有帝嚳是傳給兒子。在帝位繼承方面，古人甚至忽略了五帝都是黃帝家族內(nèi)部親屬的說法，反而強(qiáng)調(diào)堯、舜、禹三代之間的禪讓制。所以，我認(rèn)為，按照神圣敘事，五帝時(shí)代沒有確定父死子繼的帝位世襲制。帝位世襲制是大禹死后才逐步確定的。起初，大禹延續(xù)傳統(tǒng)，禪讓給助手益。但是諸侯不接受，最終大禹的兒子啟繼位，從而確定了所謂“家天下”的王位世襲制度。按照《史記·夏本紀(jì)》記錄的夏代天子繼位情況，從啟開始，基本都是父死子繼，個(gè)別兄終弟及。

我當(dāng)然不是說上述關(guān)于夏朝帝位的世襲制都是真實(shí)歷史事件。我是用上述材料來說明：夏朝作為第一個(gè)王朝的神圣敘事是有目的的，其目的就是要“證明”夏王朝最早確定了帝位的世襲制度。

從今天的神話學(xué)立場(chǎng)看這個(gè)神圣敘事，它完成了從理想的、應(yīng)該也是純粹想像的禪讓制到現(xiàn)實(shí)的、應(yīng)該也是真實(shí)的世襲制的歷史轉(zhuǎn)換。用神圣敘事最終“證明”了世襲制王朝的歷史起源點(diǎn)發(fā)生在大禹和啟的時(shí)代。

堯、舜、禹的禪讓制，應(yīng)該是想像的。我借用列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的概念，把禪讓制視為古人想像的與現(xiàn)實(shí)相反的存在，即“否定的事實(shí)”。神圣敘事通過大禹和啟的故事把這個(gè)“否定的事實(shí)”否定掉，就實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)的王位世襲制度合法性的“證明”。虛構(gòu)的神話從此進(jìn)入了真實(shí)存在的古代現(xiàn)實(shí)。

所以，我從神話學(xué)的立場(chǎng)看，啟以后的夏代政治制度與歷史總體上應(yīng)該是對(duì)應(yīng)于真實(shí)的，因?yàn)樗窍耐醭袷⑹滤C明的真實(shí)存在。夏王朝的現(xiàn)實(shí)存在需要神圣敘事的“加持”，這就是古人創(chuàng)造具有超自然性質(zhì)的鯀、禹、啟相關(guān)神圣敘事的根本原因。

5、鯀和大禹上溯到黃帝的世系可能是周人所為

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》說：“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀?！币来耸老担吺屈S帝的孫子。但《海內(nèi)經(jīng)》又云：“黃帝妻雷祖，生昌意，昌意降處若水，生韓流……（韓流）生帝顓頊?！边@個(gè)顓頊在《史記·夏本紀(jì)》里是鯀的父親，所以，這里的鯀似乎又是黃帝的玄孫。不過，《山海經(jīng)》中關(guān)于鯀和大禹的世系存在矛盾也正常，因?yàn)樯裨捔鱾髦袝?huì)出現(xiàn)異文。

《史記·夏本紀(jì)》記載的鯀和大禹的世系與《山海經(jīng)》有差異：“禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。”《史記·五帝本紀(jì)》里是黃帝生昌意、昌意生高陽(yáng)（顓頊），都沒有《山海經(jīng)》中的韓流。司馬遷的記載跟《大戴禮記·五帝德》一致：“顓頊，黃帝之孫，昌意之子也，曰高陽(yáng)。”按照司馬遷《五帝本紀(jì)》所說，“孔子所傳《宰予問五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳?！边@說明，司馬遷對(duì)于黃帝世系的說法的確來自孔子所傳《宰予問五帝德》，不是漢朝人偽造的，而是其來有自?！渡胶＝?jīng)》和《史記》記載的關(guān)于鯀和黃帝的世系雖然細(xì)節(jié)不同，但都把夏民族的始祖向上進(jìn)一步追溯到黃帝。把鯀和禹跟黃帝相聯(lián)系，就把夏人的祖先進(jìn)一步神圣化了。

問題在于：黃帝這個(gè)人物大約在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代方才見于古籍，例如《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》展禽所云：“故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鮌而宗禹。商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！秉S帝一出現(xiàn)就同時(shí)跟夏商周三代之祖聯(lián)系在一起。這說明：黃帝可能是周人為了強(qiáng)調(diào)夏商周三代一貫而重新創(chuàng)造的“共同祖先”。

6、對(duì)本文結(jié)論的反思

神圣敘事不是直接的客觀事實(shí)敘述，其中的神話具有超自然性，當(dāng)然不是事實(shí)；其中的歷史性敘事也未必就是真實(shí)的記錄。所以，相關(guān)神圣敘事是不能被我們直接作為史料使用的。我的上述論證是通過分析夏朝神圣敘事背后的社會(huì)功能，從反面證明夏朝的存在，這只是一個(gè)定性的分析。

神話學(xué)的立場(chǎng)在理解古人“神話歷史”觀方面有長(zhǎng)處，它可以幫助我們更好地理解古人心目中的“歷史”，理解這種“歷史”敘事背后的真實(shí)內(nèi)核，甚至可以幫助我們確定某些重大歷史事實(shí)。但是，神話學(xué)畢竟不是歷史學(xué)，神話學(xué)者們也不擅長(zhǎng)討論歷史問題。神話學(xué)不能越俎代庖，不能僭越史學(xué)。我的推理是否符合歷史事實(shí)，還有待于歷史學(xué)和考古學(xué)的進(jìn)一步驗(yàn)證。

夏朝是否存在是一個(gè)史學(xué)問題，歸根結(jié)底應(yīng)由史學(xué)和考古學(xué)予以回答。但是，鑒于目前沒有商代以前的文獻(xiàn)或有文字的器物的出土（現(xiàn)存文獻(xiàn)只有商代甲骨文和周代文獻(xiàn)），史學(xué)界和考古學(xué)界對(duì)于夏代是否屬于信史無法取得一致意見。在這種情況下，是否堅(jiān)持“用同時(shí)代文字材料自證”作為夏代信史的判定標(biāo)準(zhǔn)，成為產(chǎn)生爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。這個(gè)爭(zhēng)議的核心在于雙方使用的方法論和證據(jù)學(xué)原則的不同。

許宏先生《方法論視角下的夏商分界研究》采用以文字材料劃分歷史階段為史前時(shí)代、原史時(shí)代和歷史時(shí)代。他說：“從宏觀的角度看，'歷史時(shí)代’可定義為有直接的文字材料可'自證’考古學(xué)文化所屬社會(huì)集團(tuán)的歷史身份的時(shí)代。而'原史時(shí)代’雖已發(fā)現(xiàn)了零星的直接文字材料，但其時(shí)序無法精確到日歷年代，不足以確認(rèn)人們共同體的遺存的'歷史身份’；后世追述性文獻(xiàn)所載'史實(shí)’不能直接引為歷史真實(shí)。”因此，他雖然論證了洛陽(yáng)二里頭遺址是最早的“超大型的都邑”，表明當(dāng)時(shí)的社會(huì)由若干相互競(jìng)爭(zhēng)的政治實(shí)體并存的局面，已經(jīng)進(jìn)入到廣域王權(quán)國(guó)家階段?！耙覀儍A向于以公元前一七○○年前后東亞地區(qū)最早的核心文化——二里頭文化，最早的廣域王權(quán)國(guó)家——二里頭國(guó)家的出現(xiàn)為界，把東亞大陸的早期文明史劃分為兩個(gè)大的階段，即以中原為中心的'中原（中國(guó)）王朝時(shí)代’，和此前政治實(shí)體林立的'前中國(guó)時(shí)代’和'前王朝時(shí)代’?！钡⒉徽J(rèn)為這就一定是夏王朝都城，而排除屬于商王朝都城的可能性，盡管可能性很低。“可以認(rèn)為，考古學(xué)僅可提供某一人類共同體的社會(huì)發(fā)達(dá)程度是否接近或達(dá)到國(guó)家王朝水平的證據(jù)，卻無法在沒有直接文字材料的情況下證明狹義史學(xué)范疇的具體社會(huì)實(shí)體如夏、商王朝的存在。到目前為止，我們還沒有確切的證據(jù)來排除或否定任何一種假說所提示的可能性；出土文字材料的匱乏、傳世文獻(xiàn)的不確定性，導(dǎo)致我們對(duì)早期王朝的紀(jì)年等問題只能做粗略的把握?！痹S宏先生在《考古學(xué)參與傳說時(shí)代古史探索的論理》依然堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。他把古史辨派的疑古精神奉為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的圭臬，對(duì)于古文獻(xiàn)中“既不能證實(shí)又不能證偽者，肯定不在少數(shù)，權(quán)且存疑，也不失為科學(xué)的態(tài)度?！?/p>

我尊重許先生嚴(yán)守考古學(xué)學(xué)科本分的立場(chǎng)。但考慮到考古學(xué)先天的局限，考古學(xué)并非歷史學(xué)的最終裁判者，我認(rèn)為：在缺乏直接材料的夏朝歷史研究領(lǐng)域，不能過于刻板，把史學(xué)自我設(shè)限為考古學(xué)的奴隸。因?yàn)橹灰蕾嚲哂邢忍炀窒薜目脊艑W(xué)自己的發(fā)現(xiàn)，把存在疑點(diǎn)的關(guān)于夏朝歷史的先秦文獻(xiàn)全都忽略不計(jì)了。這就牽涉到疑古派斷定很多先秦文獻(xiàn)的年代為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，甚至更晚時(shí)代的問題。但此問題復(fù)雜，這里就不展開討論了。

孫慶偉主張夏朝信史論引起很大爭(zhēng)議。他援引“無罪推定、疑罪從無”的法律證據(jù)學(xué)原則，認(rèn)為如果古籍中的記載無法證明其偽，就應(yīng)該視其為真。陳淳在《科學(xué)探尋夏朝與最早中國(guó)》反對(duì)孫慶偉的主張：“實(shí)際上，《史記》中無法證偽的傳說很多，難道都應(yīng)該信以為真？而'疑罪從無’的判斷，應(yīng)該從夏朝記載因有疑而從無來對(duì)待更合乎邏輯。科學(xué)中的'疑’和'信’，應(yīng)該是對(duì)推論置信度和或然性的相對(duì)性考量，而非做出肯定和否定的絕對(duì)兩分。”陳淳主張的證據(jù)學(xué)原則是“有疑而從無”，那么古籍?dāng)⑹龅南某酚锌梢芍帲蛻?yīng)該把夏朝按照不存在對(duì)待。孫慶偉主張“疑罪從無”，與陳淳的主張完全相反——夏朝沒有直接的考古出土文字自我證明而存在疑點(diǎn)，但是考古學(xué)目前也無法證明夏代不存在，那就應(yīng)該承認(rèn)夏代存在。

堅(jiān)持存疑即不可信，還是堅(jiān)持無罪推定、疑罪從無？這就牽涉到了現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中的證據(jù)學(xué)原則問題。前者在古史辨派出現(xiàn)之后成為主流意見。對(duì)于無罪推定、疑罪從無的證據(jù)學(xué)原則，張巖《審核古文<尚書>案》有深入討論。他認(rèn)為無罪推定，并非不能懷疑，而是以無罪為前提尋找是否犯罪的證據(jù)，并采用疑罪從無的原則——當(dāng)我們不能確實(shí)證明某書是偽書的情況下，應(yīng)該算“無罪”，承認(rèn)其書為真書。他批評(píng)胡適、顧頡剛的疑古方法：“……'大膽假設(shè)’的'有罪推定’以及'寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)’的深文巧劾實(shí)為偽科學(xué)的方法?！?/p>

許宏說證據(jù)不足不能信，張巖說有罪證據(jù)不足就“疑罪從無”，就是視為可信。雙方觀點(diǎn)似乎都在批評(píng)對(duì)方不科學(xué)，但我以為他們都是基于科學(xué)立場(chǎng)——一方強(qiáng)調(diào)實(shí)證才是科學(xué)，另一方強(qiáng)調(diào)科學(xué)舉證程序上也要合法。所以，我認(rèn)為爭(zhēng)論雙方是可以進(jìn)一步討論的。

這里的一個(gè)核心性的問題在于如何看待舉證責(zé)任。上古史自身史料丟失嚴(yán)重，難以自證。夏代考古尚未發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)的文字，的確難以直接自證二里頭就是夏朝遺址。不過，鑒于已經(jīng)存在晚出的先秦文獻(xiàn)關(guān)于夏朝的比較詳細(xì)的記載，雖然不能把這些史料直接視為夏朝存在的事實(shí)，但是，應(yīng)該允許利用后世文獻(xiàn)推定夏朝的存在。另外，根據(jù)特定情況下舉證責(zé)任倒置的原則，這里應(yīng)該由否定夏代存在的學(xué)者去證明文獻(xiàn)記載的夏代不存在。具體地說，就是去證明后世文獻(xiàn)《禹貢》和《史記·夏本紀(jì)》敘述的夏朝是造偽的結(jié)果。如果學(xué)者提供的證據(jù)不足以證明這些文獻(xiàn)是偽造的，那么就應(yīng)該“疑罪從無”，承認(rèn)夏代存在。

承認(rèn)夏朝存在，不是不允許懷疑夏朝的存在，而是主張等到有了足夠否定的材料之后再否定。

【文獻(xiàn)引用格式】陳連山. 從神話學(xué)立場(chǎng)論夏朝的存在[J]. 北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）, 2021, 58(4): 81-88.

 陳連山，河南洛陽(yáng)人。文學(xué)博士，現(xiàn)任北京大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，民間文學(xué)教研室主任。主要研究神話學(xué)和民俗學(xué)。著作包括《結(jié)構(gòu)神話學(xué)——列維-斯特勞斯與神話學(xué)問題》（1999）、《<山海經(jīng)>學(xué)術(shù)史考論》（2012）、《游戲》（2000）等。代表論文有《啟母石神話的結(jié)構(gòu)分析》《走出西方神話的陰影》《論神圣敘事作為一個(gè)概念》《〈山海經(jīng)〉對(duì)異族的想象與自我認(rèn)知》《重新審視現(xiàn)代民俗學(xué)的命運(yùn)》等。