二十世紀九十年代以來，在中國學術界興起當代新道家思潮，首先是1991年董光璧先生第一次提出“當代新道家”的稱謂，董先生言：“我所謂的'當代新道家’，雖然他們多不自命'道家’，也不專注于道家思想的'現(xiàn)代化’，而是基于他們的發(fā)現(xiàn)，當代新科學的世界觀向東方特別是道家的某些思想歸復的特征，提倡一種以科學新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化觀?！币源藶闃藴剩壬炎⒅亍瓣U述道家思想的世界意義”的李約瑟、“論證道家思想的現(xiàn)代性”的湯川秀樹和“推崇道家思想中的生態(tài)智慧”的卡普拉，看作當代新道家的代表人物，并充滿信心的預言：“我確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷史意義。黃土文明與海洋文明的融合，有如黃顏色和藍顏色調(diào)和出綠色，將產(chǎn)生人與自然和諧的新的綠色文明?！苯酉聛恚?999年胡孚琛先生在《道學通論——道家·道教·仙學》一書中，呼吁“繼承魏源、嚴復、吳虞乃至湯用彤、胡適、陳寅恪、王明、陳攖寧、金岳霖、方東美、蒙文通、宗白華、蕭天石等人的道學傳統(tǒng)，形成當代的新道家學派。”2001年，胡孚琛先生又在《廿一世紀的新道學文化戰(zhàn)略——中國道家文化的綜合創(chuàng)新》一文中，再次提出“我國學者應該重新發(fā)掘道家典籍，對中國古老的道家文化進行綜合創(chuàng)新，將道家文化的真實面貌公諸于世，從而形成新道家學派，完成創(chuàng)立新道學的歷史使命”的學術主張，并堅信“創(chuàng)立新道學是中華民族在世界歷史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的二十一世紀文化戰(zhàn)略?！苯逵趯W者們對成立當代新道家學派的關注與呼吁，2003年11月在浙江寧波舉行的“首屆葛洪與中國文化國際學術研討會”，把當代新道家作為重要議題進行專題研討。

當代新道家思潮的興起，雖然是道家文化適應當代社會的必然結果，但在現(xiàn)實性上，卻無疑受到當代新儒家思潮的刺激。董光璧先生言：“我使用'當代新道家’這個名稱出于與'當代新儒家’對應的考慮?！钡敶碌兰遗c當代新儒家乃至整個儒家的關聯(lián)，不僅僅是稱謂上的對應，大多數(shù)認同或提倡當代新道家的學者，往往把當代新儒家作為當代新道家理論超越的對象。胡孚琛先生言：“在文化上，夫欲有所立必須有所破，立就是要創(chuàng)造性地詮釋道家文化并汲取東西方各種異質(zhì)文化的精華創(chuàng)立有時代精神的新道學，破就是要揚棄儒學中的封建宗法觀念，化腐臭為神奇，取其人文思想和進取精神融入新道學之中?！痹谡憬瓕幉ā笆讓酶鸷榕c中國文化國際學術研討會”上，宮哲兵先生提交了名為《當代新道家的理論創(chuàng)新與濟世關懷》（上）的學術論文，在這篇論文中，宮先生在肯認“當代新道家是相對于當代新儒家而言的”同時，又把當代新儒家的困境作為當代新道家興起的理論契機；孔令宏先生也在其提交會議的《為現(xiàn)代新道家告全球人士書》中，把當代新儒家所存在的嚴重缺憾，作為發(fā)展與提倡當代新道家必要性的論據(jù)。先不管以上各位學者對當代新儒家乃至對整個儒家的評價是否允當，從他們對待當代新儒家乃至整個儒家的態(tài)度中至少可以看出，他們顯然把當代新儒家作為建構當代新道家的理論參照。但實際上，無論就產(chǎn)生的時代背景，還是就各自所繼承的傳統(tǒng)思想特質(zhì)而言，當代新道家與當代新儒家都具有明顯不同，這些不同充分顯示出對當代新道家進行理論定位的必要性與迫切性。

首先，當代新道家與當代新儒家興起的時代背景不同。當代新儒家產(chǎn)生于二十世紀上半葉，其產(chǎn)生的時代背景是五·四新文化運動。自十九世紀中葉以來，隨著西學東漸，中國知識分子把中國落后的原因，歸咎于二千多年來一直在中國思想界占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家思想，并展開對儒家思想的猛烈批判。以陳獨秀、胡適、魯迅、吳虞、陳序經(jīng)等為代表的激進主義者，主張徹底否定中國傳統(tǒng)文化，“打倒孔家店”，實行“全盤西化”。與此同時，以梁漱溟、熊十力等為代表的部分中國知識分子，懷著對中國文化的同情理解，出來為儒家文化打抱不平，于是當代新儒家應運而生。當代新儒家的產(chǎn)生起初完全是被迫與不自覺的，西方文化的沖擊，使儒家面臨生存的危機，在這種生存壓力下，當代新儒家學者不得不吸收西方文化的精髓來重塑儒家文化，以適應時代需求。因此，當代新儒家經(jīng)過一個由不自覺到自覺、由被動到主動的發(fā)展過程，并在這一過程中水到渠成。與此不同，二十世紀末當代新道家的興起，缺乏當代新儒家當初所面臨的那種生存危機，而是一些信仰道家或對道家懷有同情理解的中國學者，主動而自覺地提倡道家文化，正因如此，當代新道家缺少理論創(chuàng)新的外在動源，它不可能象當代新儒家那樣，在求生的動力下水到渠成，只能有計劃的精心打造。

其次，儒道兩家應世態(tài)度的差異，增加了正確把握當代新道家未來發(fā)展方向的難度。以修身、齊家、治國、平天下為實踐歸宿的儒家文化，向來以積極入世而著稱，儒家這種積極入世的人生態(tài)度，被當代新儒家所繼承，在當代新儒家“由內(nèi)圣開出新外王”的理論模式中，就透顯著這種精神，這種精神使當代新儒家可以順理成章地應對當今世界。與此不同，道家向來被視為一種避世或隱世哲學。儒道兩家人生態(tài)度的不同，使它們在中國歷史上分別起到了不同的社會作用。儒家文化是建設性的，而道家文化則是治療性的，或者用一個比方來說，儒家文化是飯，道家文化是藥，飯為人類生存之必須，而藥卻只能在生病時才食用，沒有人愿意以藥當飯。在中國歷史上，當儒家文化的發(fā)展出現(xiàn)問題時，統(tǒng)治者才會考慮以道家文化來進行補偏救弊，但當形勢一穩(wěn)定，起主導作用的仍然是儒家文化。目前提倡當代新道家的學者，似乎并不滿足于把當代新道家定位在治療學的意義上，胡孚琛先生言：“道學文化包括究天人之際的自然學說，察古今之變的歷史學說，窮性命之源的生命學說，集中了自然、社會和人體生命的智慧，必將給二十一世紀的人類帶來希望。新道學是革新的文化，前進的文化，通向未來的文化，世界大同的文化。新道學文化不僅是屬于中國的，也是屬于東方的，更是屬于全世界的?！焙壬鷪孕女敶碌兰覍⒊蔀槲磥硎澜缥幕闹黧w，成為“唯一可行的二十一世紀文化戰(zhàn)略”，如此一來，當代新道家僅局限于順任自然、無為而治的人生態(tài)度是很不夠的，它必須積極入世、主動應世，否則，將難以完成拯救未來世界的歷史重任。但是，假若當代新道家真的變成一種以積極入世和主動應世為主導精神的文化，那么，又如何保證當代新道家仍然還是道家？

最后，與儒家重道輕術不同，道家既有道又有術，術是道家文化的重要組成部分，如何處理道術關系是決定當代新道家未來命運的關鍵。老子講“無為而無不為”，其中就有術的成分；莊子“技進于道”的理論，也充分肯定術在成道過程中的作用；道教的外丹術、內(nèi)丹術、醫(yī)術、占卜術等也都屬于道家文化中術的內(nèi)容。司馬談在《論六家要旨》中言：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！倍寮覄t“博而寡要，勞而少功”，道家文化對術的肯定和重視，在一定程度上，有利于促進中國古代科技的發(fā)展，使道家在近現(xiàn)代中國避免了儒家的悲慘命運，同時，這一點也使道家文化易于與現(xiàn)實生活相結合，使它較少表現(xiàn)出儒家所具有的那種理想主義的特征。但道與術畢竟有別，道是一個具有濃厚價值意味的范疇，屬于應然的領域，而術則是一個事實概念，屬于實然的層面，若用“形而上者謂之道，形而下者謂之器”來區(qū)分，道屬于形上之域，術則屬于形下之域。道離不開術，術也離不開道。離開術，道就不能落實，就會陷入儒家“博而寡要，勞而少功”的弊端；離開道，術就失去規(guī)約，不能把握自身正確的發(fā)展方向。因此，傳統(tǒng)道家以“道術并重，以道制術”來處理道術關系。今天提倡當代新道家，也應該遵循“道術并重，以道制術”的原則，否則，若只重術而不重道，就會使道家文化中工具理性的層面無限擴張，從而產(chǎn)生“術的異化”。

藉于以上三點理由，今天提倡與發(fā)揚當代新道家的首要任務，就是要對當代新道家進行合理的理論定位，也就是要首先回答以下兩個問題，即何為當代新道家？誰才是真正的當代新道家？只有如此，才能保證當代新道家能夠走向健康的發(fā)展道路。

雖然當代新儒家與當代新道家有諸多不同，但無論在理論上，還是在實踐上，目前都已經(jīng)較為成熟的當代新儒家，卻可以為恰當而準確地定位當代新道家，提供一個理論思路。顏炳罡先生言：“看一個學者是不是當代新儒家主要有兩條：一是看其是不是一位真正的儒者，二是看其是否對儒家義理在當代的進一步伸展做出了自己的貢獻。前者是儒的方面，后者是新的方面，前者是本質(zhì)，后者是這一本質(zhì)的具體展現(xiàn)。這兩方面缺少了任何一面都不能算是當代新儒家。”在這段話中，顏先生緊緊抓住了當代新儒家的兩大特質(zhì)，一是儒的特質(zhì)，二是新的特質(zhì)，并由這兩方面入手對當代新儒家作出了較為合理的定位。以此為例，同樣也可以對當代新道家進行理論定位。“當代新道家”這一稱謂顯然也蘊涵著“道家”與“新”兩大特質(zhì)，其中“道家”是主詞，“當代”與“新”兩個定語都用來修飾或說明“道家”，而“當代”與“新”又分別從不同角度詮釋了當代新道家“新”的特質(zhì)，因此，當代新道家的內(nèi)涵應該包括以下三個層面：

首先，當代新道家必須是道家。當代新道家人物必須首先是道家人物，也就是說，當代新道家必須信仰道家文化，即使不信仰也應該對道家文化懷有同情的理解，否則，就不能算是當代新道家，這是判斷或衡量一個學者是否為當代新道家的必要條件。當代新道家的思想不管如何創(chuàng)新，它必須仍然是道家思想，也就是說，當代新道家的思想不能與道家思想的本質(zhì)特征相沖突，否則，就不能稱之為當代新道家。道家的本質(zhì)特征是什么呢？對于這個問題，不同學者會有不同回答，但有一條原則是大家都認同的，這條原則即是“道法自然”。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡雷鳛榈兰业淖罡呔辰缗c最終信仰，其本質(zhì)特征即是“自然”。這里所謂“自然”，雖然與自然界有緊密的關聯(lián)，但并不是指自然界，自然界是一個實然的概念，而道卻是道家應然的價值追求，這顯然是兩個層面的東西，若把“道法自然”之“自然”理解成自然界，便降低了道家的形上品格。“道法自然”的意思就是“道即自然”，即道的本性就是“自然”，這里所說的自然是“自然而然”、“順其自然”的意思。道既超越又內(nèi)在的品格，使“自然”不僅是道家所追求的最高境界，而且也是天地萬物的本性，回歸自然即是回歸自己的本性，即老子所說的“夫物蕓蕓，各復歸其根”。道既是道家哲學的最高境界與最終本體，也是道家的方法論。在道家哲學中，境界論、本體論與方法論是統(tǒng)一的。在《道德經(jīng)》中，老子對“道”有各種各樣的稱謂，如“自然”、“無為”、“無”、“樸”、“大”等等，其中“無為”就是老子從方法論意義上對“道”的稱謂。老子講“無為而無不為”，“無不為”顯然是一種“為”，但這種“為”非一般的“為”，而是通過“無為”而達到的“為”，所以“無為”也就是“不為而為”，“不為而為”就是“順任自然”，所以“無為”即“自然”。因此，當代新道家不僅要對“道法自然”之“道”懷有真誠的信仰或同情的理解，而且還要在求道達道的過程中，不違背道家自然無為的原則。

其次，當代新道家必須是新道家。在中國哲學史上，道家具有幾個不同的理論形態(tài)，即先秦道家、黃老道家和魏晉道家。其中先秦道家是道家的原始形態(tài)，可以稱之為原始道家。黃老道家在不違背道家本質(zhì)特征的基礎上，吸納儒家、法家等諸子百家之精髓，對先秦道家思想進行理論改造，從而成為以宇宙論和“無為而治”的政治哲學為主導思想的一種道家新形態(tài)，因其對先秦道家思想有所發(fā)展，相對于先秦道家而言，可以稱之為新道家。魏晉道家把以宇宙論和政治哲學為主體的黃老道家，改造為以本體論為主體的道家哲學新形態(tài)，把道家境界形態(tài)的形上學推向高峰，無論是相對于先秦道家而言，還是相對于黃老道家而言，都可以稱之為新道家。黃老道家與魏晉道家之所以能夠成為新道家，就在于它們在不改變道家本質(zhì)特征的前提下，對道家經(jīng)典進行了創(chuàng)造性詮釋，使道家思想有了新的發(fā)展。因此，當代新道家要想成為真正的新道家，也必須在保證不違背道家本質(zhì)特征的前提下，結合時代的需要，對道家思想進行理論創(chuàng)新，當然這種創(chuàng)新不僅僅是針對先秦道家，而是要針對以往所有的道家，也就是說，它必須是一種與先秦道家、黃老道家與魏晉道家完全不同的新的道家理論形態(tài)。

最后，當代新道家必須是當代的新道家。以儒家思想的發(fā)展為例，一種新思想或新學說的出現(xiàn)，必然要有一種外在機緣，正是因為有佛教的傳入，才會有宋明理學的產(chǎn)生；正是因為有西方文化的沖擊，才會有當代新儒家的出現(xiàn)。當代新道家要想成為不同于以往的道家新形態(tài)，就必須具備這樣一種外在機緣，而這種外在機緣必須從時代的需求中尋找。在二十世紀，中國所面臨的首要問題是中西文化問題，即如何把科學與民主引進到中國來的問題。正是以這個問題為契機，當代新儒家完成了自身的理論創(chuàng)造。但這個問題卻不能再成為當代新道家興起的現(xiàn)實機緣，原因有二：（一）傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”的理論模式，在某種程度上講，確實阻礙了科學與民主的產(chǎn)生，中國迫切需要科學與民主的社會現(xiàn)實與傳統(tǒng)儒家具有理論不足之間的矛盾，迫使當代新儒家為了自身的生存不得不進行理論上的改造。因為科學民主與道家之間沒有象與儒家那樣的強烈沖突，所以這種危機感不會發(fā)生在道家身上，也就是說，對科學與民主的需求不可能成為當代新道家理論創(chuàng)新的動源。（二）藉于與西方科學與民主的交融來發(fā)展道家思想的時代契機已經(jīng)喪失?？茖W與民主的問題是二十世紀中國的問題，進入二十一世紀后，雖然這個問題仍然是中國迫切需要解決的問題，但由于時代的變遷，由于全球化浪潮的沖擊，二十一世紀的全球主題已不再是科學與民主問題，而是轉變?yōu)槿祟惖纳鎲栴}。因此，“當代新道家”中的“當代”應該是指二十一世紀，而不是二十世紀，當代新道家應該立足于二十一世紀來思考問題。只有以道家立場來審視二十一世紀人類所面臨的問題，同時立足于這些問題來發(fā)掘道家文化的當代價值，經(jīng)過道家與二十一世紀的雙向互動，最終才可能建構起二十一世紀道家哲學的新形態(tài)。

若把以上三點作為當代新道家所必須具備的條件，那么，董光璧先生所推崇的李約瑟、湯川秀樹與卡普拉就不能算是真正的當代新道家。首先，雖然李約瑟晚年自稱“名譽道家”，但所謂他“闡述道家思想的世界意義”，只不過是發(fā)現(xiàn)了道家思想所蘊涵的科學價值，而科學價值雖是道家思想的重要內(nèi)容，但決不是道家思想的核心內(nèi)容，僅僅發(fā)現(xiàn)這一點并不能說明他就是真正的道家。而對于“論證道家思想的現(xiàn)代性”的湯川秀樹和“推崇道家思想中的生態(tài)智慧”的卡普拉，也不能說他們具有道家信仰。其次，李約瑟、湯川秀樹與卡普拉用科學理論詮釋道家思想，發(fā)現(xiàn)道家思想的科學內(nèi)涵與現(xiàn)代價值，這并不能說對道家思想有所發(fā)展，要對道家思想有所發(fā)展，必須在不違背道家本質(zhì)特征的前提下，對道家核心思想進行理論重構，使道家能夠更好地適應當前社會，這是對道家思想的一種提升，而李約瑟、湯川秀樹與卡普拉僅僅用科學理論詮釋道家思想，忽略道家思想所蘊涵的價值義蘊與人文精神，這不僅不是對道家思想的升華，而且還是對道家思想的貶低。最后，李約瑟、湯川秀樹與卡普拉主要生活于二十世紀，沒有涉及二十一世紀人類所面臨的問題。因此，“多不自命'道家’，也不專注于道家思想的'現(xiàn)代化’”李約瑟、湯川秀樹與卡普拉，不能算是真正的當代新道家。

不僅李約瑟、湯川秀樹與卡普拉不是真正的當代新道家，而且二十世紀其他任何學者也都不能被冠以當代新道家之名。當今世界，信仰道家或對道家懷有同情理解的學者很多，但真正對道家思想有所創(chuàng)新、有所發(fā)展的當代新道家人物卻尚未出現(xiàn)。胡孚琛先生所曾經(jīng)提到的魏源、嚴復、吳虞、湯用彤、胡適、陳寅恪、王明、陳攖寧、金岳霖、方東美、蒙文通、宗白華、蕭天石等，都曾對道家或道教研究做出過貢獻，但魏源、嚴復是十九世紀的人物，當然不能說是當代新道家。吳虞、湯用彤、胡適、陳寅恪、王明、蒙文通、宗白華等，只是在道家或道教思想研究的某些方面有所突破，但對道家或道教思想的整體創(chuàng)發(fā)尚嫌不夠。陳攖寧、金岳霖、方東美與蕭天石等，曾對道家或道教思想有所創(chuàng)發(fā)，但方東美的思想更多傾向于儒家，金岳霖雖以《論道》建構起自己的一套哲學體系，但他只是借用“道”這個術語，其所謂“道”并不是道家“道法自然”之“道”，所以很難說他是道家人物；只有陳攖寧與蕭天石既有道家或道教的信仰，又曾對道家或道教思想有所創(chuàng)發(fā)，但由于時代的局限，兩人的思想都不夠開擴，都沒有真正建立起系統(tǒng)而深刻的道家或道教哲學體系，至多可以算作當代新道家的先驅，而不是真正當代新道家。

既然真正的當代新道家尚未出現(xiàn)，那么，當代新道家學派與理論的建構都尚處于起步階段，未來的任務還相當艱巨，若要保證當代新道家在未來的發(fā)展中走向正確的方向，即保證當代新道家既是“當代的”又是“新的”道家，必須遵循以下幾條重要原則：

首先，要堅持道家思想的本質(zhì)特征。雖然董光璧先生首次提出當代新道家這一稱謂，可以看作是當代新道家思潮興起的標志，但從他把李約瑟、湯川秀樹和卡普拉作為當代新道家的代表人物來看，他顯然對真正的當代新道家有一種誤解，即似乎只要肯定道家思想的現(xiàn)代性或科學價值的人，就可以算作是當代新道家，這種誤解的產(chǎn)生，實際上源于其對道家思想的一種片面理解，他只注意到道家思想中存在有利于科學發(fā)展的因素，而忽視了道家思想的本質(zhì)在于人文，而不在于科技。道家既重道又重術，堅持道術合一。以道為信仰對象充分顯示出道家的人文主義特征，而對術的重視又使道家為科技的發(fā)展留下足夠的空間，因此，道家既重人文又重科技，堅持科技與人文的有機統(tǒng)一。當代新道家也應該遵循這一傳統(tǒng)，“將科學精神與人文精神重新融匯為一體，打通科學、哲學、宗教、文學藝術、社會倫理之間的壁壘，填平各門自然科學和人文學科之間的鴻溝，將人類認識世界的所有知識變成一門'大成智慧學’，向最高的'道’復歸。”

其次，要正確認識道家的人生態(tài)度與社會作用。道家一向秉持一種柔弱、謙下、無為的人生態(tài)度和起著治療學意義的社會作用，但近來一些提倡當代新道家的學者，為了突顯道家思想的人生價值與社會作用，試圖把道家改造為一種“強者的哲學”。胡孚琛先生言：“有人從老子有關'自然’、'無欲’、'柔弱’、'處下’、'清靜’、'為腹不為目’等言語，誤解老子的哲學是弱者的哲學，無所作為的哲學；認為純?nèi)巫匀粍t不利于發(fā)揮人的主觀能動性；謙下退讓則壓抑了人的創(chuàng)造性和進取心。值得注意地是，學習道家之術，首先要保持自己的創(chuàng)造力和進取心，充分發(fā)揮人的主觀能動性，才會激發(fā)起人的智慧和才能，深刻領會道學的真諦，切忌消磨意志，不圖進取，而斷章取義地用道家的旗子裝飾自己。道家之術乃是為天地立心，為萬民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平的治國治身之術，決不是與世無爭、無所作為的純?nèi)巫匀恢畬W?！憋@然，胡先生極力反對把道家看作“弱者的哲學”，而突出強調(diào)道家思想的主動性和經(jīng)世性，但這樣以來，道家與儒家的差別何在？道家之所謂道家的本質(zhì)特征又何在？道家思想的本質(zhì)特征是“道法自然”，違背或拋棄了道家之所謂道家的根本原則的當代新道家，是否還可以稱之為道家？其實，要突顯道家思想的當代價值與社會作用，完全沒有必要把道家改造為“強者的哲學”，只要充分發(fā)揮道家思想的獨特價值，就完全可以達到這個目的。道家在中國歷史上存在了幾千年，其之所以有如此旺盛的生命力，并不是因為它是一種與儒家一樣經(jīng)世致用的“強者的哲學”，而恰恰是因為它是一種儒家所缺乏的“弱者的哲學”，才顯示出其不可替代性。今天我們提倡當代新道家，沒有必要為了去跟儒家爭領地而喪失了自身的獨立價值，否則，不但當代新道家不能成就，反而會喪失道家之所謂道家的本質(zhì)特征，使道家消融或迷失于其他各家文化之中。

最后，要對當代新道家在未來世界文化中的地位進行合理定位。作為較早提倡當代新道家的學者之一，胡孚琛先生認同“21世紀的世界文化，必然以'多元并存，相互融匯’為基本特征”，但在此基礎上，他更強調(diào)“世界文化的一體化”，并堅信道學文化將成為“人類在21世紀唯一可行的文化戰(zhàn)略”。胡先生言：“道的學說體現(xiàn)了人類文明的最高智慧，是中華民族最偉大的文化資源，也必將成為世界文明相互交融的凝聚點。道學既為中國文化之根基，又為嫁接外來文化之砧木，還是世界各種異質(zhì)文化的交匯點。道的學說使道學文化具有最高的超越性和最大的包容性。這種最大的包容性，使道學不僅包容進中國諸子百家思想的精華，而且還可以融匯進東西方異質(zhì)文化中的優(yōu)秀思想。這種最高超越性，使道學在任何時代都是一種超前意識，道學的智慧不僅能返觀人類乃至宇宙創(chuàng)生之初的過去，而且能預見和創(chuàng)造人類乃至整個宇宙的未來?！痹诤壬磥?，道學文化可以吸收世界各家文化之精華，成為未來世界文化的主體，甚至成為拯救人類、造福全球的唯一良藥。自二十世紀末以來，隨著經(jīng)濟全球化的不斷發(fā)展，文化全球化的浪潮愈演愈烈，但在文化全球化浪潮興起的同時，文化本土化的浪潮也日益高漲。在文化全球化與文化本土化兩種浪潮的沖擊下，未來的地球將是“多種文化的星球”，未來世界的各種文化，將在多元共存的前提下，加強相互間的交流與對話，從而形成多樣性、豐富性與統(tǒng)一性共存的世界文化格局，不可能再出現(xiàn)某種文化主導世界文化的局面。因此，在世界文化逐步走向多元化的趨勢下，當代新道家至多只能成為中國或世界多元文化中的一元，積極為解決人類的困境提供其獨特的文化資源。過分抬高當代新道家在未來世界文化中的地位和夸大其解決人類困境的功用，既不現(xiàn)實，也不利于當代新道家的健康發(fā)展。