內(nèi)容提要：本文以《史記》五帝、夏、商、周、秦“本紀(jì)”與楚、吳、越“世家”、匈奴等“列傳”為中心，探索司馬遷是如何苦心孤詣地建構(gòu)“華夷同源、天下一統(tǒng)”的框架。在此基礎(chǔ)上，研討華夷界限的移動、華夷衍變、司馬遷對華夏族群的自我認(rèn)同與他者認(rèn)同等問題。司馬遷通過對夷狄、華夏族群的族源予以“源出于一，縱橫疊加”的歷史追想，構(gòu)建了“大一統(tǒng)”思想框架。我們從司馬遷所構(gòu)筑的“華夷共祖”的意境中，可以推想到他已有族群心理的核心是共享血緣的感覺。

原文出處：中國邊疆史地研究

一、引言

      司馬遷曾在《報任少卿書》中披露其作史的抱負(fù)：“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言?！雹?而今檢討司馬遷的豪言壯語，果不其然。他確實(shí)縱觀古今，網(wǎng)羅全局，獨(dú)自構(gòu)建了世界迄今尚無與之匹敵的史學(xué)巨制——《史記》。《史記》以“十二本紀(jì)”為綱，配以“十表”，構(gòu)筑了古代中國從黃帝到漢武帝3000年間歷史的縱軸，給人以明晰、流動而一貫的時間景象；以“八書”、“三十世家”、“七十二列傳”為橫軸，將不同時期的政令、人物、族群等，納入相應(yīng)的統(tǒng)一的空間之中，從而凸現(xiàn)并預(yù)設(shè)了以帝王為中心的天下一統(tǒng)、華夷一家的思想。

      筆者曾論述中國疆域的最終奠定，是由歷史淵源原本不同、文化傳承各異的泛中原農(nóng)耕（以下稱“泛中原板塊”）、大漠游牧、東北漁獵耕牧、雪域牧耕、海上五大文明板塊經(jīng)過長時段的相互撞擊，最后于1820年統(tǒng)合而成。統(tǒng)合五大板塊的黏合劑，則是誕生于“泛中原板塊”上的“大一統(tǒng)”思想。② 這是一個大致生成于戰(zhàn)國時代，并首次由司馬遷從歷史學(xué)、譜系學(xué)的視角予以系統(tǒng)建構(gòu)的理論。那么，該思想為什么在“泛中原板塊”上被創(chuàng)造出來并在司馬遷手中成熟的呢？“泛中原板塊”的核心區(qū)域在黃河中下游一帶。春秋時期以降，處于中原邊緣的秦、楚、吳、越等族群，逐漸被納入到中原的華夏族群之中，華夏族群的界限隨之外展，華夷形態(tài)也相應(yīng)變化。嗣后，秦始皇藉橫掃六合之余威，四方征伐，將華夏族群界限再度擴(kuò)展。到了西漢前中期，由于漢武帝的開疆拓土，西漢的疆域達(dá)到了中原農(nóng)耕族群所能生存的生態(tài)地理極限，也達(dá)到了華夏帝國行政力量所能控制的政治地理極限，使得濫觴于秦始皇的“泛中原板塊”，于茲最終奠定。伴隨著華夏族群界限的大規(guī)模移動，一些夷狄族群被包容了進(jìn)來；另一些夷狄族群則組成國家或部落聯(lián)盟，要么與漢朝處于敵對狀態(tài)，要么與漢朝形成隸屬關(guān)系，抑或游離于漢朝勢力圈之外。與“泛中原板塊”地理的統(tǒng)合過程相同調(diào)，晚周秦漢時代的知識分子也在倡導(dǎo)“天下一統(tǒng)”、“四海一家”的理念。

      在華夷族群的互動之中，夷狄與華夏族群均產(chǎn)生了異族（族群）意識，自然產(chǎn)生了自我認(rèn)同與他者意象。這就要求知識分子既要回應(yīng)華夏族群自身的認(rèn)同問題，又要慎重看待與華夏族群或犬牙相錯或密不可分的夷狄族群問題。凡此總總，又催生了古代中國有系統(tǒng)的“正史”記載的登場。司馬遷恰恰生長在這樣的時代。

      那么，作為史家的司馬遷是如何從歷史學(xué)、族群系譜的視角來構(gòu)筑華夷同居天下、共處四海之內(nèi)的“大一統(tǒng)”框架的呢？與該問題有所牽涉的先行研究，不在少數(shù)。當(dāng)然，其中既有相當(dāng)數(shù)量的縱論“知其然”，而鮮證“其所以然”的文章；也有發(fā)人深省的名篇佳作。徐復(fù)觀先生的《論〈史記〉》一文，雖不以太史公之“大一統(tǒng)”思想為論題，但筆者仍受教益；③ 清人汪越，近人張新科、汪高鑫等先生，對該問題亦曾涉獵，所論亦有新意。④ 然而從《史記》篇章構(gòu)造本身去尋求司馬遷“夷夏觀”、“大一統(tǒng)”思想者，尚不多見。有鑒于此，本文希冀在前人研究的基礎(chǔ)上，就此予以探索。

二、《史記》有關(guān)“華夷同源”、“天下一統(tǒng)”的縱向與橫向構(gòu)筑

（一）縱向構(gòu)造：五帝、夏、商、周、秦“本紀(jì)”

      《史記正義》引裴松之《史目》云：“天子稱本紀(jì)，諸侯曰世家。本者，系其本系，故曰本；紀(jì)者，理也，統(tǒng)理眾事，系之年月，名之曰紀(jì)?！雹?關(guān)于設(shè)置“本紀(jì)”的意義，司馬遷說“罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀(jì)，既科條之矣”。⑥ 所謂“既科條之矣”，王先謙釋為“科分條例，大綱已舉”。⑦ 可見，司馬遷是以“本紀(jì)”為綱，配之以“表”，將從黃帝到漢武帝的歷史，以一貫之，凸現(xiàn)并預(yù)設(shè)了其以帝王為中心的族群譜系框架。

      在司馬遷之前，孔子曾據(jù)《堯典》、《舜典》、《皋陶謨》等，以刪《書》，將華夏歷史的上限斷自唐堯。但《史記》之《五帝本紀(jì)》則始自黃帝，在唐堯之上逐次銜接了帝嚳、顓頊、黃帝事跡。換言之，司馬遷將其所構(gòu)建的歷史建筑，在《書》的基礎(chǔ)上，向上增加了三層。至于為何將“本紀(jì)”始自黃帝，司馬遷是這樣解釋的：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶枴段宓鄣隆芳啊兜巯敌铡?，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛?！稌啡庇虚e矣，其軼乃時時見于他說。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀(jì)書首?！雹?也就是說，《史記》敘述黃帝、顓頊、帝嚳事跡的主要根據(jù)出自《五帝德》與《帝系姓》。但此二書皆系戰(zhàn)國后期之人假托孔子答宰予之問，將各種有關(guān)歷史傳說、族源神話加以整理而成，其可信程度之低，自然不可能逃過見多識廣的司馬遷的法眼。也正因?yàn)槿绱?，司馬遷自稱“卒述陶唐以來，至于麟止，自黃帝始”。⑨ 云“卒述陶唐以來”，而不言“卒述黃帝以來”者，借以區(qū)別“傳說史”（黃帝、顓頊、帝嚳事跡）與“信史”（唐堯以降歷史）。那么，以司馬遷的謹(jǐn)慎與曠代之識，何以用此等“文不雅馴，薦紳先生難言之”的假托之物，勘比輟輯“五帝本紀(jì)”呢？讓我們先看看司馬遷所描述的五帝以及五帝與夏商周秦之間的關(guān)系后，再來解答這個問題。

      首先，讓我們看看《史記》對“五帝”的記載：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅?！薄暗垲呿湼哧栒撸S帝之孫而昌意之子也……黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽，高陽有圣德焉?！薄暗蹏扛咝琳?，黃帝之曾孫也。高辛父曰蟜極，蟜極父曰玄囂，玄囂父曰黃帝。自玄囂與蟜極皆不得在位，至高辛即帝位。高辛于顓頊為族子?！薄暗蹐蛘?，放勛……帝嚳娶陳鋒氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩，而摯代立。帝摯立，不善（崩），而弟放勛立，是為帝堯?！薄坝菟凑?，名曰重華。重華父曰瞽叟，瞽叟父曰橋牛，橋牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰窮蟬，窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意：以至舜七世矣。自從窮蟬以至帝舜，皆微為庶人……堯立七十年得舜，二十年而老，令舜攝行天子之政，薦之于天?！雹?在此，司馬遷為我們勾勒出了一幅五帝之間同一血緣的譜系圖。所謂“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德”(11) 者，是也。關(guān)于五帝中的帝王，查諸《詩》等典籍，春秋時期只有禹；揭諸《論語》等圖書，戰(zhàn)國時代才有堯、舜。對此種現(xiàn)象，日本學(xué)者白鳥庫吉先生早在1909年便利用近代史學(xué)方法予以研究，并認(rèn)為“堯、舜、禹乃儒教傳說，三皇五帝乃易及老莊派之傳說”。(12) 1923年，顧頡剛先生發(fā)表了《與錢玄同先生論古史書》，揭示了歷來公認(rèn)的三皇五帝古史系統(tǒng)是由神話傳說層累而成的。(13)

      其次，關(guān)于五帝與夏商周之間的關(guān)系，司馬遷是這樣描述的：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也?！?14) “殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。”(15) “周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃?！?16) 看來，無論是夏之先人，抑或商周之祖上，都與黃帝血緣相連、一脈相承，而且依據(jù)上述記載，殷商始祖殷契與周朝始祖周棄乃同父異母兄弟。這與歷史事實(shí)，顯然是難以合符的。

      關(guān)于夏的祖源，自戰(zhàn)國以降便有多種說法，正因?yàn)榇笥淼某錾硎且粋€不確定之事，所以唐人司馬貞早就懷疑：“皇甫謐云：鯀，帝顓頊之子，字熙。又《連山易》云：鯀封于崇，故《國語》謂之'崇伯鯀’?！断当尽芬嘁怎厼轭呿溩??！稘h書·律歷志》則云：顓頊五代而生鯀。按：鯀既仕堯，與舜代系殊懸，舜即顓頊六代孫，則鯀非是顓頊之子。蓋班氏之言近得其實(shí)?！?17)

      有關(guān)殷商族群的起源問題，從漢朝至今，一直眾說紛紜，三國人譙周對《史記》關(guān)于殷商來源的記載早就持懷疑態(tài)度：“契生堯代，舜始舉之，必非嚳子。以其父微，故不著名。其母賊氏女，與宗婦三人浴于川，玄鳥遺卵，簡狄吞之，則簡狄非帝嚳次妃明也?！?18) 實(shí)際上學(xué)界存在的十?dāng)?shù)個有關(guān)殷商起源的說法也都在否定著殷契與帝嚳之間的血緣關(guān)系。

      關(guān)于周人的來源，按照周人自己整理過的傳說，其祖母姜嫄為帝嚳元妃，姜螈之子棄與商祖契、唐堯、帝摯均為同父異母兄弟。帝嚳娶四妃生四子，元妃姜螈生棄，次妃簡狄生契，三妃陳鋒氏女生堯，四妃鯫訾氏女生摯，帝嚳崩，四妃和三妃之子帝摯、帝堯先后即位。堯崩，中間隔了虞舜與夏朝十四世17君，二妃之子契的第十三代孫成湯才即位。又經(jīng)過殷商十七世32君，元妃之子棄的第十六代孫姬發(fā)克殷為王。也就是說，約從公元前23世紀(jì)左右唐堯即位到公元前11世紀(jì)周武王滅殷約1200年間，華夏王統(tǒng)經(jīng)過了唐堯、虞舜、夏、商四朝，共歷32代君王，平均每代間隔約近40年，周人只經(jīng)過了從棄到姬發(fā)的17代，平均每代間隔約達(dá)70年以上，從而使得這個傳說系統(tǒng)失去合理性。正因?yàn)槿绱?，《漢書·古今人表》出現(xiàn)了周棄在帝嚳時代，其妃竟在近200年后帝舜時代， 其子更晚到數(shù)百年后夏朝太康時代才出世的笑話。而《史記·三代世表》也因周人錯位的傳說，出現(xiàn)了周文王與夏朝君王并存于世的局面?！秶Z·周語》說：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷弗務(wù)，我先王不窋用失其官，而自竄于戎狄之間?！币簿褪钦f，周人祖先應(yīng)該是羌人的一支，始活動于涇渭上游一帶，以后漸漸遷移到渭水中下游岐山一帶。應(yīng)該說，周人發(fā)跡于中原后，為了掩飾其夷狄出身而攀附帝嚳為其祖先，只是搞錯了年代頻生笑話而已。

      再次，關(guān)于五帝與秦之間的關(guān)系，《史記》是這樣記載的：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業(yè)。大業(yè)取少典之子，曰女華。女華生大費(fèi)，與禹平水土。已成，帝錫玄圭。禹受曰：'非予能成，亦大費(fèi)為輔?！鬯丛唬?咨爾費(fèi)，贊禹功，其賜爾皂游。爾后嗣將大出?！似拗π罩衽?。大費(fèi)拜受，佐舜調(diào)馴鳥獸，鳥獸多馴服，是為柏翳。舜賜姓嬴氏。大費(fèi)生子二人：一曰大廉，實(shí)鳥俗氏；二曰若木，實(shí)費(fèi)氏。其玄孫曰費(fèi)昌，子孫或在中國，或在夷狄?！?19) 也就是說，秦的先祖與“五帝”、與夏商周的先人之間亦系同一血親。但稍微比照上述的《史記》記載，便可窺見其漏洞。按《五帝本紀(jì)》，“黃帝者，少典之子”也，少典與秦之始祖大業(yè)之間，至少懸隔六代，說“大業(yè)娶少典之子，曰女華”，實(shí)在令人無法相信。

      關(guān)于秦國國君的族源，主要存在著兩說。一是西方戎狄說。近世以來最早論述此事者，當(dāng)推王國維先生。(20) 嗣后，蒙文通先生予以詳考。(21) 到了20世紀(jì)80年代，俞偉超先生從考古學(xué)的視角，從秦墓所具有的且有別于中原的屈肢葬、鏟形袋足鬲、洞室墓等文化特征入手，予以探討，得出了秦之祖先“源自羌戎”，“秦人（至少其主體）是西戎的一支，應(yīng)當(dāng)是沒有問題的”結(jié)論。(22) 二是“東來說”。認(rèn)為秦之先祖最早是生活在東方的夷人，后來才逐漸向西遷移?！皷|來說”最早產(chǎn)生于1933年，由傅斯年先生提出。(23) 其后衛(wèi)聚賢、黃文弼、徐旭生等先生以及當(dāng)代學(xué)者林劍鳴、尚志儒等先生予以附和，并從多方面加以論證。(24) 無論是“戎狄說”也好，還是“東來說”也罷，秦之先祖出身于夷狄是確定無疑的。

      從上述的五帝、夏、商、周、秦“本紀(jì)”可見，司馬遷是將一些茫昧難稽的材料用來作為縫綴、整合華夏族群的道具的。一般而言，傳說與神話是連綴族群“外衣”的最好“針線”與“布料”，特別是像華夏這樣巨大的族群，無疑有著多歧的族群來源與迥異的骨肉血脈，但在司馬遷這里，起源與世系的傳說及神話則成為單一的、一致的。這個族群外衣的縫制過程本身，在于證明五帝之間，以及五帝與夏商周秦之間具有共同的歷史根性，進(jìn)而賦予這龐大的華夏群體以“共同血緣”的意識。共同血統(tǒng)的神話，對于族群認(rèn)同是絕對不可缺少的，正如史密斯所言，“它是深埋于其成員內(nèi)心深處的種族聯(lián)系意識與情感之下的那一組意義復(fù)合體的關(guān)鍵因素”。(25) 在中原這種有著長久的姓氏傳統(tǒng)與宗族構(gòu)造的社會里，在所有的崇拜對象之中，對祖先的崇拜最具有合法性，因?yàn)槿藗兤毡檎J(rèn)為，正是祖先造就了我們。

      為了建構(gòu)“五帝”之間一脈相承的“歷史”，司馬遷在《五帝本紀(jì)》中試圖證明黃帝是因?yàn)橹T侯咸尊“為天子，代神農(nóng)氏”，(26) 而得登大寶的，以期表明在黃帝之前，中原已有王系存在，使黃帝的橫空出世不至于產(chǎn)生突兀之感。同時，司馬遷為了連綴上起黃帝下迄漢武帝三千多年的歷史時間，在“十二本紀(jì)”之后安排了“十表”。表主要用于對時間的梳理，以及由表以得人與事，爾后與時代會通，把握歷史之關(guān)聯(lián)性等。譬如《三代世表》，上起黃帝，下迄共和。該表分為兩大部分，第一部分以“帝王世國號”為經(jīng)，以顓頊倍堯舜夏殷周的世屬為緯，終結(jié)到周武王代殷，明確顓頊、嚳、堯、舜四帝和夏、殷、周三代皆黃帝之后，以照應(yīng)“五帝、夏商周”本紀(jì)，表明黃帝乃百世之本，各屬均為黃帝后裔的大一統(tǒng)思想。第二部分從周成王開始，以成、康、昭、穆、恭、懿、孝、夷、厲、共的帝王世號為經(jīng)，以魯、齊、晉、秦、楚、宋、衛(wèi)、陳、蔡、曹、燕各諸侯為緯，描述在周朝大一統(tǒng)的框架下各諸侯的狀況。不將這些諸侯列入《十二諸侯年表》，而列于《三代世表》之中，按照汪越的研究，司馬遷之用意在于“明諸侯亦黃帝后也”。(27)

      耐人尋味的是，述舜帝之事，相對而言，被孔子等奉為信史的《舜典》，比戰(zhàn)國后期問世的《五帝德》要可信得多。但在描述“四罪而天下咸服”這件事上，《舜典》與《五帝德》雖然均予以記載，但司馬遷卻舍《舜典》而用《五帝德》。因?yàn)椤段宓鄣隆吩凇傲鞴补び牧辍毕?，多“以變北狄”；在“放驩兜于崇山”下，多“以變南蠻”；在“遷三苗于三?！毕拢唷耙宰兾魅帧?；在“殛鯀于禹山”下，多“以變東夷”等語句。按照徐復(fù)觀的研究，“蓋取其在流放四罪之中，依然有教化四夷之意”。(28) 實(shí)際上，司馬遷更深層的寓意在于表明，四夷之地亦在虞舜掌握之中，為其撰寫夏、商、周祖源時，將其皆歸入黃帝世系后裔預(yù)設(shè)伏筆。

      由此可見，五帝們也好，夏、商、周、秦的祖先們也罷，他們不僅族群起源不同，起初活動范圍亦相距甚遠(yuǎn)。他們是形成華夏族群的不同源頭，惟其經(jīng)過長時段的融合后，逐漸具有了認(rèn)同意識，反過來經(jīng)過集體失憶與對過去的重構(gòu)，將傳說中的黃帝移入了華夏族群意識與華夏社會意識的最核心部位。類似景象，世界任何族群莫不如是。所以，在法國社會學(xué)家哈布瓦赫的眼中，一個民族的記憶就是對過去的重構(gòu)，現(xiàn)在的情勢影響著人們對過去的歷史具有選擇性的感知。(29)

（二）橫向構(gòu)造：楚、吳、越世家，匈奴等蠻夷列傳

      在《史記》中，從五帝至漢武帝等歷代帝王是作為華夏歷史發(fā)展的經(jīng)線，歸入“本紀(jì)”的。與此同時，僅次于“本紀(jì)”中帝王的人物則被納入“世家”、“列傳”之中。關(guān)于何以設(shè)此兩個體例，司馬遷如是說：“二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂，運(yùn)行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上?！?30) 也就是說，司馬遷“作三十世家”、“立七十二列傳”的本意，是將僅次于帝王的人物作為體現(xiàn)華夏歷史發(fā)展的緯線予以記述的，蘊(yùn)涵了王者獨(dú)尊的大一統(tǒng)思想。其父司馬談臨終遺言：“今漢興，海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”(31) 司馬遷自然不敢“墮先人所言”，于是為那些“扶義俶儻，不令己失時，立功名于天下”(32) 者，作“世家”、立“列傳”。

      既然大一統(tǒng)是以“天下”、“四?！睘橹赶?，不囿于“中國”、“華夏”，而司馬遷在生存價值與文化價值上又視華夷為平等，那么他將本是戎狄之秦納入“本紀(jì)”，讓蠻夷之楚、吳、越進(jìn)入“世家”，進(jìn)而為蠻夷之“匈奴”、“南越”、“東越”、“朝鮮”、“西南夷”等樹碑立傳也就在情理之中了。司馬遷通過一部以“本紀(jì)”為綱，輔之以“表”，以“書”、“世家”、“列傳”為緯的《史記》，將華夷整合成為一個時代相繼、綿延不斷的龐大的具有族群認(rèn)同性質(zhì)的共同體。當(dāng)然，賦予這龐大的共同體以“共同血緣”的意識是維系其存在的關(guān)鍵因素。很明顯，這里所謂的共同血統(tǒng)并不是就其真實(shí)的性質(zhì)而言，而是一個族群對過去的重新建構(gòu)。盡管族群的共同標(biāo)志主要是文化的，但人類特別是在前近代社會卻總是從生物血統(tǒng)的角度去認(rèn)識它。所以，共同血統(tǒng)的神話，既是西漢中期以前華夏族群邊界向外拓展的根據(jù)，也是魏晉以降夷狄族群邊界向內(nèi)漂移的依據(jù)。就華夏族群外向拓展而言，王明珂先生認(rèn)為是借助于兩種變遷過程來完成的，即其一，“華夏心目中的異族概念向外漂移的過程；另一則是，華夏邊緣人群假借華夏族源記憶成為華夏的過程”。(33) 應(yīng)該說，王明珂所論只是華夷衍變的一個方面，即“夷變?nèi)A”，而未對“華變夷”方面予以充分關(guān)注。就長時段歷史態(tài)勢、華夏族群方面的記載而言，“夷變?nèi)A”現(xiàn)象在西漢中前期及其以前較為突出，“華變夷”在魏晉以后相對較為突出。

      關(guān)于“夷變?nèi)A”現(xiàn)象，我們只要看看《史記》“秦本紀(jì)”，楚、吳、越世家，匈奴等蠻夷傳對華夏族群周邊的蠻夷族群的記載，便一見而知。

1.東方

      《史記·吳太伯世家》：“吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。太伯之奔荊蠻，自號句吳。荊蠻義之，從而歸之千余家，立為吳太伯?！?/span>

      《史記·越王勾踐世家》：“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于會稽，以奉守禹之祀……后二十余世，至于允?！食Ｗ?，子勾踐立，是為越王?！?/span>

      關(guān)于吳國主君的族源，向來都有爭議。20世紀(jì)50年代，江蘇丹徒縣出土了一批西周銅器，其中的宜侯夨簋銘文記載了虞侯被改封到宜地之事。唐蘭先生認(rèn)為，虞便是吳，虞侯夨是仲雍的曾孫周章，他所封的“宜”就在丹徒附近。該項(xiàng)考古發(fā)現(xiàn)確認(rèn)了《史記》所記太伯奔吳的記載。(34) 伴隨著西周青銅器在長江下游的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)，不少學(xué)者接受了唐蘭先生的觀點(diǎn)。(35) 但同樣是這件器銘，卻有學(xué)者提出反對意見。黃盛璋等認(rèn)為周初淮河流域?yàn)樾烊?、淮夷等族所阻隔，周人勢力遠(yuǎn)未達(dá)到長江下游，丹徒一帶不可能有周貴族在封。(36) 而黃盛璋等人的論點(diǎn)，也被20世紀(jì)70—80年代的出土文物所證實(shí)。這就是出土于陜西隴縣、寶雞一帶的夨國遺址及其器物。劉啟益等據(jù)此認(rèn)為，太伯所奔之吳是夨國，也就是虞國。(37)

      對于越國國君之祖源為禹后說，自出臺后一直有人提出異議。《漢書·地理志》注引臣瓚曰：“自交阯至?xí)甙饲Ю?，百越雜處，各有種姓，不得盡云少康之后也。按《世本》，'越為羋姓，與楚同祖’，故《國語》曰'羋姓夔越’，然則越非禹后明矣。又羋姓之越，亦句踐之后，不謂南越也?！鳖亷煿抛⒃唬骸霸街疄樘?，其來尚矣，少康封庶子以主禹祠，君于越地耳。故此志云其君禹后，豈謂百越之人皆禹苗裔？”清人梁玉繩通過考證諸多典籍，對越為禹后說持徹底地否定態(tài)度：“禹葬會稽之妄，說在夏紀(jì)，夏商稱帝之妄，說在殷紀(jì)，而少康封庶子一節(jié)，即緣禹葬于越偽撰。蓋六國時有此談，史公謬取入史，后之著書者，相因成實(shí)，史并謂閩越亦禹苗裔，豈不誕哉?！赌印し枪ハ缕罚涸酵蹩?zhí)澇鲎杂绣?，始邦于越”?！绊f昭《吳語》注：句踐，祝融之后，然則越非禹后明矣?！对秸Z》范蠡曰：吾先君周室之不成子也?！俄n詩外傳》（八）曰：越亦周室之列封也，然則越非夏封明矣?！?38) 實(shí)際上，吳越民族有自己的語言文字、風(fēng)尚喜好?！墩f苑·善說》記載了這樣一則故事：鄂君子皙駕船外出，作越地之游，越人擁輯而歌，做為越國鄰近的楚人，他也懵然無知，于是請來精通越語的翻譯，方能聽懂。古代越人操著一種膠著語，一字有多音節(jié)，不像古漢語是單音節(jié)。與其獨(dú)特的語言相對照，吳越民族的文字多為“鳥蟲書”或稱“鳥篆”。

2.東北方面

      《史記·太史公自序》：“箕子者，紂親戚也?！敝芪渫鯗缫蠹q王后，“乃封箕子于朝鮮而不臣也”?！俺r王滿者，故燕人也?！?/span>

      中外學(xué)者對箕子朝鮮之說，頗多爭議，大體上可概括為兩種說法對立、兩個系統(tǒng)并存。所謂“兩種說法對立”，是指肯定與否定皆有。所謂“兩個系統(tǒng)并存”，是指箕子朝鮮說與祖源神話說并行。此不贅述。

3.東南方面

      《史記·東越傳》：“閩越王無諸及東海王搖者，其先皆越王勾踐之后也?！?/span>

4.西方

      《史記·秦本紀(jì)》：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩?！?/span>

      《史記·六國年表》：“禹興於西羌?！薄都狻坊矢χk曰：“孟子稱禹生石紐，西夷人也?！秱鳌吩唬?禹生自西羌’是也?！薄墩x》：“禹生於茂州汶川縣，本冉駹國，皆西羌”。

5.西南方面

      《史記·秦本紀(jì)》：“蜀王，黃帝后世也，至今在漢西南五千里。常來朝降，輸獻(xiàn)于漢。”

      《史記·西南夷傳》：“始楚威王時，使將軍莊蹻將兵循江上，略巴、黔中以西。莊蹻者，故楚莊王苗裔也。蹻至滇池，方三百里，旁平地，肥饒數(shù)千里，以兵威定屬楚。欲歸報，會秦?fù)魥Z楚巴、黔中郡，道塞不通，因還，以其眾王滇，變服，從其俗，以長之?！?/span>

      關(guān)于蜀國國君之祖先來源于黃帝后裔之說早就受到置疑。近年來，在故蜀國核心地域四川廣漢三星堆發(fā)現(xiàn)了大量的、相當(dāng)于殷商時期的青銅器。這些青銅器不但制作之精巧勝過殷墟出土的青銅器物，而且其反映出的文化屬性與當(dāng)時的中原有著極大的差異，足以證明蜀王所屬族群與華夏族群是根本不同的。

      至于滇國，其立國時間大約在公元前7世紀(jì)至公元前6世紀(jì)之間，其主體民族，尤中先生認(rèn)為是僰族，(39) 方國瑜先生認(rèn)為是越巂羌，(40) 張?jiān)鲮飨壬J(rèn)為是百越。(41) 對于“莊蹻王滇”之事，李昆聲通過考證，比照滇池地區(qū)出土的青銅器的特征，通過列舉銅鼓、以圖代文、貴重海貝、羊角鈕鐘、一字格劍、獵首等文化類型，認(rèn)為先秦滇池地區(qū)的主體民族與楚人無關(guān)。(42) 龔友德等通過對照《史記》與《后漢書》有關(guān)莊蹻征討滇國時間、派遣人物、進(jìn)軍路線之舛誤，通過分析當(dāng)時楚國正面臨著秦軍壓境的史實(shí)，認(rèn)為“莊蹻王滇”是根本靠不住的。(43)

6.南方

      《史記·楚世家》：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也?！薄妒酚洝つ显絺鳌罚骸澳显酵跷举⒄?，真定人也，姓趙氏?！?/span>

      古來論述荊楚族群之族源者，大體上可分為6種說法：華夏說、氐羌說、東夷說、苗蠻說、祝融說、西方米地亞人說、土著說。諸說之中，唯有土著說既能得到可信文獻(xiàn)的證實(shí)，又有田野考古的證明。祝融說實(shí)質(zhì)上也是土著說，按照張正明的解釋，祝融集團(tuán)既不是華夏的先民，也不是蠻夷戎狄的先民，而是一個獨(dú)立的族群。(44) 隨著荊楚地區(qū)出土文物的增多，俞偉超等考古學(xué)者通過對這一帶原始文化深入細(xì)致研究，認(rèn)為這里的某支原始文化是“先楚文化”，其族屬就是“先楚”，楚文化與楚族都是在這里土生土長發(fā)展起來的。(45) 雖然考古派與文獻(xiàn)派的看法不盡相同，然而以楚為土著則是一致的。

7.北方

      《史記·匈奴列傳》：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。唐虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉(zhuǎn)移?！?/span>

      關(guān)于匈奴族源之探索，最有影響的莫過于王國維，他認(rèn)為胡乃匈奴人自稱，商周時代的鬼方、昆夷、獯鬻、獫狁，春秋時代的戎狄，戰(zhàn)國時代的胡，均一脈相承，與匈奴同種。(46) 梁啟超、孟世杰、方壯猷、胡君伯、馮家升、馬長壽等均附和此說。蒙文通、黃文弼等人為匈奴與義渠同種。(47) 蒙古學(xué)者策·道爾吉蘇榮認(rèn)為匈奴的淵源與蒙古境內(nèi)的石板墓文化的居民有關(guān)。(48) 應(yīng)該說，匈奴族源出自夏后氏一說就歷史事實(shí)而言顯然是無法證明的。

      綜上所述，《史記》關(guān)于五帝夏商周秦與夷狄的族源架構(gòu)，可謂“源出于一，縱橫疊加”?！霸础眲t為黃帝；就縱向而言，黃帝以下則為顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、夏、商、周、秦；就橫向而言，黃帝子孫除了華夏族群之外，還有秦、楚、吳、越、匈奴、南越、東越、朝鮮、西南夷等蠻夷族群。

      縱觀《史記》的構(gòu)造及其顯現(xiàn)出來的思想，我們可以清楚地看到，司馬遷是在充分利用漢武帝以前數(shù)千年間積淀下來的有關(guān)社會變遷、族群演變及族群邊緣移動等歷史素材的基礎(chǔ)上纂修而成的。那么，司馬遷得以構(gòu)建“華夷同源、天下一統(tǒng)”框架的主要?dú)v史條件、理論素材究竟是什么樣的呢？這是下面要解答的問題。

三、司馬遷構(gòu)建“華夷同源、天下一統(tǒng)”框架的歷史條件：華夏族群邊緣的外展

（一）晚周春秋時期

      公元前770年以降，中原四周各族群內(nèi)徙的步伐加快， 尤其是北方與西北各族群，大量遷入中原，以至于到春秋時期，中原地區(qū)形成了各種族群交錯雜處的局面，從而使得華夏族群感受到了威脅。在這種情勢下，齊桓公借機(jī)而起，首倡“尊王攘夷”終成霸主。其后，晉、楚紛起效仿，相繼成就霸業(yè)。

      就整個春秋時期的“華”、“夷”稱呼而言，齊、魯、晉、鄭等中原諸侯自稱為“中國”、“諸華”或“華夏”，居住在中原地帶的非華夏族群與位處中原外緣的秦、楚、吳、越乃至于燕等，則被稱或自稱為“夷狄”。此時期的“華夏”往往與“夷狄”相對應(yīng)，以彰顯其“高貴”與“卑賤”、“典雅”與“猥瑣”、“仁義”與“貪婪”之別。

      首先，關(guān)于“華夏”與“夷狄”對稱之例，《左傳》有如下的記載：閔公元年，“管敬仲曰：'戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也?！薄骞荒辏皶x侯曰：'子教寡人，和諸戎狄，以正諸華，八年之中，九合諸侯?！薄骞?，子囊曰：“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏?！背晒吣?，季文子曰：“中國不振旅，蠻夷入伐，而莫之或恤?！倍ü?，孔丘曰：“裔不謀夏，夷不亂華?！?/span>

      其次，關(guān)于秦、楚、吳、越等被他稱或自稱為“夷狄”之例，有如下的記載：《左傳》哀公元年，楚越兩國，“介在蠻夷?！薄妒酚洝で乇炯o(jì)》：“秦僻在雍州，不與中國諸侯之會盟，夷翟遇之?！薄妒酚洝ど叹齻鳌罚骸笆记厝值灾?，父子無別，同室而居?！薄妒酚洝こ兰摇酚洺跣芮Z曰：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”《史記·楚世家》載楚武王之言曰：“我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號?！?/span>

      正因?yàn)槿绱?，司馬遷概括說：“秦、楚、吳、越，夷狄也，為強(qiáng)伯?！?49) 齊思和在此基礎(chǔ)上發(fā)揮說：“秦、楚、燕三國，皆邊疆民族，春秋時之夷狄?！?50)

（二）戰(zhàn)國時代

      春秋末戰(zhàn)國初期以降，繼楚國之后，位處東南的蠻夷之國吳、越與位于西方的夷狄之國嬴秦，先后崛起，逐鹿中原，從而打破了以往惟有華夏國度才能爭奪天下的獨(dú)占權(quán)。到了戰(zhàn)國初期，百國兼并、優(yōu)勝劣汰的態(tài)勢越發(fā)明顯。逮至戰(zhàn)國中后期，列國僅剩七雄，而其中蠻夷之國竟據(jù)其二。進(jìn)入戰(zhàn)國晚期，六雄漸弱、夷狄之秦獨(dú)大的趨勢越發(fā)明顯。最后，“秦遂以兵滅六王，并中國，外攘四夷”，(51) 成為華夏的代表。與此同時，華夷邊界亦隨之漂移，華夷關(guān)系跟著改變。

      戰(zhàn)國時代的人們，因各民族大融合的趨勢而淡化夷夏限域，“夷夏之防”的觀念業(yè)已被拋棄。正是在此背景下，孟子揭起了以往的“華夏”代表性人物的老底：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也”。他們之間“地之相去也，千有余里；世之相后也，夭有余歲”。之所以“得志行乎中國”，是因?yàn)樗麄儭叭艉戏?jié)。先圣后圣，其揆一也”。(52) 在此，真可謂英雄不問出身了。對此，顧頡剛等經(jīng)過考證后說：“'諸夏’、'華夏’等名號多用于春秋時期。到戰(zhàn)國時，由于民族融合，原先'諸夏’和'夷狄’的對立逐漸消失，因而'諸夏’、'華夏’等名號就很少再用。偶爾也作為地理名詞用一下?！?53)

      由上述可見，就華夏族群邊界而言，隨著秦、楚、吳、越等參與中原的爭霸，這些在春秋時期還是夷狄的族群，到了戰(zhàn)國時期，業(yè)已與齊、三晉同稱為諸夏，這不僅使華夏族群的外緣隨之?dāng)U展，并且造就了華夷同居天下、共處海內(nèi)的客觀條件。顯然，這也是司馬遷構(gòu)建“華夷一統(tǒng)”框架的歷史條件。

四、司馬遷構(gòu)建“華夷同源、天下一統(tǒng)”框架的理論與地理學(xué)準(zhǔn)備

      春秋時代以前的“嚴(yán)夷狄之大防”觀，逮至戰(zhàn)國時代已大有改變。以下就戰(zhàn)國秦漢時期對司馬遷的夷狄觀與天下觀產(chǎn)生重大影響的分別誕生于戰(zhàn)國中期和晚期、漢時期的《孟子》、《春秋公羊傳》、《春秋繁露》的相關(guān)內(nèi)容，予以剖析。

      孟子是一位對司馬遷產(chǎn)生過極大影響的思想家。在春秋以來萌芽，特別是在戰(zhàn)國時代快速發(fā)展的大一統(tǒng)思想，經(jīng)過孟子的提倡、詮釋與論證，日趨成熟。孟子不但將“天下”概念與“四?！备拍罹o密地聯(lián)系在一起，而且頻繁地使用。所謂“三代之得天下也以仁……天子不仁，不保四?！?54) 等話語，比比皆是。所以，當(dāng)梁襄王問何以安定天下時，孟子一言以蔽之曰：“定于一”。(55) 由于天下“定于一”的前提是華夷共居于“四?！?，故孟子構(gòu)建的是一個“德教溢于四?！?56) 的社會，在這個社會中，“域民不以封疆之界”，(57) 而且“苛行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君”。(58) 正因?yàn)槿绱?，舜帝雖為東夷之人，文王雖為西夷之人，且地之相去千有余里，但因其行為合乎符節(jié)，故能“得志行乎中國”。(59)

      《春秋公羊傳》系漢代今文經(jīng)學(xué)派的主要經(jīng)典之一，司馬遷曾拜在董仲舒門下，研習(xí)之?！洞呵铩烽_篇便是：“隱公元年，春，王正月?！薄豆騻鳌丰屧唬骸霸暾吆?？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！边@個“大一統(tǒng)”思想，對后世產(chǎn)生過重大影響。關(guān)于夷狄觀，《公羊傳》有一段著名的闡述：“春秋內(nèi)其國而外諸夏。內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也?！蹦敲?，何為“自近者始”呢？何休注曰：“明當(dāng)先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。”也就是說，諸夏也好，夷狄也罷，均被納入統(tǒng)治體系之中，以往的內(nèi)外之別，而今演化成遠(yuǎn)近之別、施政先后之分而已。所以，在公羊的三世說中，在第一世，即“所傳聞之世”，是“見治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內(nèi)離會書，外離會不書是也”。在第二世，即“所聞之世”，則“見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫”。到了第三世，即“所見之世”，則達(dá)到了“著治大平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”(60) 的境界。

      《春秋繁露》既是董仲舒淋漓盡致地發(fā)揮其夷夏觀與大一統(tǒng)思想的載體，也是其創(chuàng)造“天人合一”學(xué)說的舞臺?！疤烊撕弦弧睂W(xué)說對其弟子司馬遷產(chǎn)生過很大的影響，《史記》之創(chuàng)作動機(jī)便是“亦欲以究天人之際，通古今之變”。(61) 董仲舒對“大一統(tǒng)”思想的闡釋，也是始于對《春秋》的詮釋：“《春秋》曰：'王正月?！秱鳌吩唬?王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也?！我灾^之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下。所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也?！?62) 也就是說，王者改正朔，一統(tǒng)于天下，是受命于天的結(jié)果。所謂“《春秋》之序辭也，置'王’于'春’、'正’之間，非曰：'上奉天施而下正人，然后可以為王也’云爾！”(63) 因?yàn)橛钪嫒f物統(tǒng)一于天，天是萬物之源，“人之曾祖父”，(64) 所以受命于天的天子必須奉天道，統(tǒng)一于天，否則將失去權(quán)力之源。由于天子替天行道，故萬民必須統(tǒng)一于王，此既是“以人隨君，以君隨天”(65) 的“《春秋》之法”，亦為“大一統(tǒng)”也。所以董氏說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之同誼也?！?66) 如此而來，公羊家的“大一統(tǒng)”思想便被董仲舒納入到他的“天人合一”思想體系之中。那么，怎樣才能成為真正的“大一統(tǒng)”之君呢？董仲舒認(rèn)為真正的王者，要“愛及四夷”。(67) 這是他跳出《春秋》中的種族、族群的華夷之辨，進(jìn)而為文化的華夷之辨，最終欲達(dá)到泯除華夷之辨的寫照。所謂“春秋無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。夫莊王之舍鄭，有可貴之美。晉人不知其善而欲擊之。所救已解，如挑與之戰(zhàn)，此無善善之心，而輕救民之意也。是以賤之，而不使得與賢者為禮”。(68) 也就是說，衡量“夷狄”與“華夏”之區(qū)別，已不在種族，而在于文化本身。

五、結(jié)語：移動的華夷界限與司馬遷的華夷族群認(rèn)同

      按照史密斯（Anthony D.Smith）的說法，民族主義有現(xiàn)代主義、永存主義、原生主義與族群—象征主義等4種范式。其中“永存主義”在第二次世界大戰(zhàn)之前代表著主流與正統(tǒng)?！坝来嬷髁x”認(rèn)為：即使民族主義的意識形態(tài)是現(xiàn)近的，但民族卻始終存在于歷史的每個時期，并且許多民族甚至在遠(yuǎn)古時代就已存在。這部分原因是因?yàn)樵S多人將“種族（ethnicity）”與“民族（nation）”等同了起來。在二戰(zhàn)前的西方國家，“種族”這一術(shù)語常常表示世系群體的不同文化，而不是表示遺傳的、不變的生物特征和基因。所以，史密斯認(rèn)為今天我們似可以用“族群（ethnic group）”來替代之。(69) 依據(jù)西方民族學(xué)者的研究成果，加之國內(nèi)部分民族學(xué)、社會學(xué)者的實(shí)地調(diào)查，任何族群的認(rèn)同均通過一系列的文化特質(zhì)表現(xiàn)出來，應(yīng)該說族群認(rèn)同是以文化認(rèn)同為前提的。特別是共同的歷史記憶、共同祖先神話與傳說是族群認(rèn)同的必要條件。但隨著人口的遷徙、族際通婚、宗教信仰的改變、語言的更替等，族群的內(nèi)涵與邊界也將隨之變更，族群決不是固定不變的，恰恰相反，族群始終處于動態(tài)的變化過程之中。

      這個問題在春秋戰(zhàn)國時代夷夏邊界的移動與夷夏觀的演變中也能管中窺豹，可見一斑。春秋時期，齊、魯、晉等中原諸侯自稱為“華夏”，位處中原外緣的秦、楚等則被稱為“夷狄”。進(jìn)入春秋晚期戰(zhàn)國初期，伴隨著秦、楚等夷狄諸國的強(qiáng)大與問鼎中原，它們也隨之躋身于“華夏”之列。與此相呼應(yīng)，“夷夏之防”觀念也漸被拋棄。不消說，“華夏族群”邊界自然隨之?dāng)U展，部分夷狄族群被化成或自化成華夏族群。春秋戰(zhàn)國時代的華夷邊界大移動乃華夷衍變的第一波，第二波則隨著漢武帝的開疆拓土，最終完成。因?yàn)榇藭r的漢朝已是“中國一統(tǒng)，明天子在上，兼文武，席卷四海，內(nèi)輯億萬之眾”(70) 的華夏帝國，帝國內(nèi)部充斥著夷狄族群，帝國邊緣環(huán)繞著夷狄部落或國家，漢朝面臨著一個如何對待這些夷狄族群、如何與這些夷狄部落或國家相處的問題。誕生在這種境況下的《史記》，并沒有回避這個問題，而是借助于已有的歷史素材，加之司民遷的遠(yuǎn)見卓識，將夷狄族群與華夏族群之間的關(guān)系重新加以構(gòu)建。那就是司馬遷對夷狄、華夏族群的族源予以“源出于一，縱橫疊加”的架構(gòu)。如果說董仲舒將文化作為區(qū)分華夷族群的標(biāo)志的話，那么司馬遷則從族源上為華夷族群構(gòu)筑了共同的血緣譜系?，F(xiàn)代西方民族學(xué)現(xiàn)代主義論最杰出的貢獻(xiàn)，被認(rèn)為在于其發(fā)現(xiàn)——族群或民族具有人為地從主觀上加以構(gòu)建的屬性。從某種意義上說，司馬遷在2000多年前就已開始重新構(gòu)建華夏族群以及華夷族群關(guān)系。

      史密斯認(rèn)為構(gòu)成“族群”的基本要素應(yīng)有以下6個標(biāo)準(zhǔn)，即專門的名稱、共同祖先的神話或傳說、共享的歷史記憶、某些共同的文化特質(zhì)、與某個“故土”的聯(lián)系、至少存在于其精英階層之中的某種一體同心的意識。明眼人一看便知，這6個衡量尺度，在許多方面與民族的標(biāo)準(zhǔn)是重疊的。為此，史密斯給了我們一個界定其差別的標(biāo)準(zhǔn)：“雖然種族與現(xiàn)代民族都有共同專名、神話和共同記憶等因素，二者的重心所在卻不相同：種族在很大程度上由他們的共同祖先神話和歷史記憶來界定，現(xiàn)代民族則由所具有的歷史領(lǐng)土及其大眾的公共文化和共同法律來界定。一個民族必須占有它自己的故土，一個種族卻不必一定如此?！?71) 事實(shí)上，我們從司馬遷所構(gòu)筑的“華夷共祖”的意境中，可以推想到司馬遷已憑直覺知道，族群心理的核心是共享血緣的感覺。借用英國民族學(xué)家沃克·康納（Walker Connor）的話說，這種血緣紐帶的信念以及共同的族群血統(tǒng)神話、傳說并非必然，并且通常與真正的生物學(xué)上的血緣以及我們所確知的真實(shí)歷史往往不相一致。在這里，重要的不是事情是什么，而是感受到的事情是什么。(72)

      華夏族群自商周以來，由血統(tǒng)關(guān)系所形成的組織——宗族，便在古代中國社會中起著舉足輕重的作用。華夏族群的姓氏，最初乃系部落的名稱。至周初，為了加強(qiáng)中央政治權(quán)力的統(tǒng)治機(jī)能，將姓與氏分開，以形成宗法制度中的骨干。自春秋中葉，宗法制度開始崩潰，姓與氏又開始合而為一，而出現(xiàn)社會平民的姓氏；至西漢之末，平民之有姓氏始大體上完成。其他蠻夷族群，或僅有第一階段的姓氏，或演變有第二階段的貴族姓氏。像華夏族群經(jīng)過三大演變所形成的姓氏，由姓氏而宗族，在姓氏、宗族基礎(chǔ)之上，塑造成古代中原三千年的生活形態(tài)與意識形態(tài)，已構(gòu)成古代中國特殊的社會結(jié)構(gòu)。值得關(guān)注的是，姓氏及宗族在族群生存、發(fā)展上曾發(fā)生過不可替代的功用。確實(shí)，以宗族為核心所構(gòu)筑的華夏社會形式，對環(huán)繞在周圍的夷狄族群而言，乃華夏族群所獨(dú)有。而華夏族群同化力之強(qiáng)，鮮有出其右者。按徐復(fù)觀先生的話說，華夏族群同化力之源，在于有姓氏及宗族所形成的社會形式。(73) 在古代中國極具宗族色彩的社會環(huán)境中，族群性始終表現(xiàn)為一種血緣現(xiàn)象，即一種在自我的持續(xù)以及在幾代人之間共享祖先聯(lián)系的持續(xù)。所以，當(dāng)司馬遷構(gòu)筑“中國”大一統(tǒng)思想框架時，建構(gòu)華夷一體、華夷共祖認(rèn)同的歷史體系便成為最緊要的一環(huán)了。因?yàn)闆]有華夷界限的移動、沒有華夷共祖的認(rèn)同，天下一家、四海如一的“大一統(tǒng)”便無法架構(gòu)。應(yīng)該說，司馬遷所架構(gòu)的華夷共祖認(rèn)同體系，或許反映了華夏知識分子或官方單方面的意向，但族群認(rèn)同與民族認(rèn)同不同，族群可以被外人來辨別和認(rèn)定，并且不必有自我意識。隨著時間的推移，司馬遷構(gòu)筑的華夷共祖認(rèn)同體系，不但為華夏族群所認(rèn)同，而且為夷狄族群所認(rèn)同，進(jìn)而成為夷狄族群逐鹿中原、華夷界限移動的理論根據(jù)。如魏晉南北朝時代的匈奴人赫連勃勃之夏與劉淵之漢、鮮卑人之前燕、南涼、北魏、西魏等政權(quán)，莫不以黃帝之裔自居，并以此作為人主中原的法理根據(jù)。此乃后話，作者將另行撰文予以考察。