一般認為，早期瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism）實行獨特的天葬習俗，將死者尸體運至露天高處，任由鳥啄犬食、風吹日曬，然后將剩余之骨收集處理。后來，該教建有特制的建筑物以供曝尸，這種建筑由石墻圍繞，呈圓形露天，內(nèi)有層級的平臺，中央有井用以收埋骨殖，這就是達克瑪(dakhma)。^[1]從露天曝尸到建造專門的達克瑪，表明瑣羅亞斯德教喪葬制度的進一步完善，不過這一轉(zhuǎn)變究竟發(fā)生在何時何地，卻史無明載，考證殊為不易。達克瑪（阿維斯陀語作daxma）一詞，最早見于阿維斯陀經(jīng)《辟邪經(jīng)》（Videvdad）中，不過其語義較為模糊。根據(jù)語言學家證，該詞原意應(yīng)為“墳?zāi)埂?，是一種建筑而成的場所，而非依山石鑿刻而成。到公元前6—公元前3世紀，這一詞語方被用來指稱曝尸的場所。^[2]公元7世紀中葉開始，阿拉伯逐漸征服伊朗，一部分不愿改宗的瑣羅亞斯德教徒被迫遷徙到印度，在當?shù)囟ň臃毖?，發(fā)展成為今天的印度瑣羅亞斯德教族群帕爾西人（Parsis）。根據(jù)學者們的田野調(diào)查，現(xiàn)存印度和伊朗的瑣羅亞斯德教徒均使用達克瑪作為曝尸場所。現(xiàn)有資料表明，直到1832年，在孟買政府供職的翻譯家穆菲（Robert Murphy）將達克瑪一詞翻譯成“寂靜塔”(tower of silence)，自此這一含義被廣為使用。^[3]不同歷史時期，文獻有關(guān)達克瑪形制和功能的描述頗有不同，但均恪守瑣羅亞斯德教有關(guān)死亡與喪葬的教律。

一  《辟邪經(jīng)》的規(guī)定

具體如何處置死者尸體，《辟邪經(jīng)》有詳細規(guī)定，該經(jīng)第六章第44—46節(jié)記載道：

（問）：我們應(yīng)該把尸體放到哪里？

（答）：放在高高的地方，這樣食尸的鳥獸會很容易發(fā)現(xiàn)他們。馬玆達崇拜者將用金屬釘、石釘或角釘系住尸體的腳和頭發(fā)。如果他們不這樣處理的話，食尸體的狗和鳥將把骨頭拖到水和植物那里。^[8]

此段記載文意模糊，只言將尸體放在高高的地方，但是關(guān)于這一棄尸之所的具體情況，卻未有詳細說明。一般認為，教徒這樣做，會將尸體對善端造物的污染降至最低。至于此處只提到預防鳥獸將骨頭“拖到水和植物那里”，可能因為在光禿禿的山頂，無從言及對火、肥沃的土地或善的動物帶來危險。^[9]《辟邪經(jīng)》的第五章第13—14節(jié)，則提到了曝尸之所為達克瑪：

    只要鳥兒開始飛翔，植物開始生長，暗流開始流淌，風兒吹干大地，則    馬茲達的信徒應(yīng)該將尸體放在達克瑪上，讓他的眼睛向著太陽。

如果馬茲達的信徒在一年之內(nèi)沒有這樣做，沒有將尸體放在達克瑪上，讓他的眼睛向著太陽，你應(yīng)該為這一罪過規(guī)定如同謀殺信教者的懲罰；直到尸體被安置好，直到達克瑪被建好，直到鳥兒吃光尸肉。^[10]

顯然此處的達克瑪為曝尸之所，不過有關(guān)其形制，經(jīng)文依然未有詳細說明。

    尸體經(jīng)過日曬雨淋、鳥獸啄食之后剩下骸骨，又該如何處置呢？《辟邪經(jīng)》第六章第49—51節(jié)續(xù)有規(guī)定：

        （問）：我們應(yīng)該將死者骨殖安放哪里？

        （答）：馬茲達的信徒應(yīng)該制一骨甕（Uzdāna），安放尸骨，以避開狗、狐貍、狼等野獸，并不讓雨水積聚。

         若條件許可，這些崇拜馬茲達者就將其放于巖石或泥土上；反之，就讓骨架呆在原地，或曝露在陽光下，接受光照。^[11]

上引三段經(jīng)文的記載實則包含了瑣羅亞斯德教徒處理死者尸體的兩個步驟。第一步，曝尸，其地點即在達克瑪；第二步，收集剩余之骨。其中提到了將處理后的遺骸放在地上的風俗，這種風俗與瑣羅亞斯德教的教義并不相悖，因為骨頭經(jīng)過曝曬，已經(jīng)變干凈，不會污染善良的大地。^[12]而且，收集遺骨也符合瑣羅亞斯德教教義的規(guī)定，造物主創(chuàng)造了人，在末日（Fra?egird）時收集殘骸，是造物主所允許的。^[13]不過，使用納骨甕保存遺骸，雖屬遵循教義的一種表現(xiàn)，卻不是非執(zhí)行不可的義務(wù)，現(xiàn)有文獻記載只能說明其在某時某地較為普遍。處理尸骨的方法和地點會隨著具體條件的改變而發(fā)生變化，這毫不奇怪，關(guān)鍵是必須嚴格遵守瑣羅亞斯德教的凈規(guī)，即保證尸骨不會對善的造物造成污染、傷害。

值得注意的是，這三段有關(guān)處理死者尸體的規(guī)定，亦見于帕拉維文《辟邪經(jīng)》，所記內(nèi)容相同。^[14]此外，現(xiàn)存的帕拉維文寫本中，尚有一份文書乃根據(jù)《辟邪經(jīng)》所作的教義問答，內(nèi)有關(guān)于處理尸體和達克瑪?shù)恼f明：^[15]

        尸體既未被狗運走，也未被鳥運走，也未被狼帶走，也未被風帶走，也未被蒼蠅帶走，這樣的尸體不會使人犯罪過，它不會使他感到罪過。因為如果那些尸體，若被狗帶走，被鳥帶走，被風帶走，將使人犯罪，人們瞬間變得罪惡。我的整個物質(zhì)世界，連同正直的愿望，皆會被打擊，即履行職責養(yǎng)成品德之路會受到阻礙。它將會給靈魂帶來痛苦，即他們在地獄中的靈魂將會蒙難，受到踐踏。由于逝者的尸體帶來的大量罪過，他們將犯tanāpuhl和margarzān之罪。

    （問：）如果他們明顯知道這是一具尸體，他們已經(jīng)知道實行了犬視，尸體被帶到達克瑪，這樣的話，他們是否受到了污染或犯了罪過。

    （答：）不，（他們并沒有成為罪人，沒有犯margarzān之罪。）

這份寫本編號TD2，系1629年由馬扎班（Fretōn Marzpān）抄就，內(nèi)中專門提及尸體經(jīng)犬視之后要被帶入達克瑪，應(yīng)是進入曝尸環(huán)節(jié)，表明《辟邪經(jīng)》有關(guān)喪葬的教規(guī)教律數(shù)千年不廢。

長久以來，瑣羅亞斯德教經(jīng)典阿維斯陀經(jīng)乃依賴本教祭司口耳相傳而得以保留，^[16]現(xiàn)存經(jīng)文最早應(yīng)是薩珊王朝晚期國王庫思老一世（Khosrow I，531-579年）統(tǒng)治時下令編定的。^[17]不過，據(jù)學者們的研究，《辟邪經(jīng)》的內(nèi)容在公元前6世紀波斯阿契美尼王朝剛建立時已經(jīng)形成。^[18]也就是說，上引《辟邪經(jīng)》中有關(guān)曝尸和收埋遺骨的風俗，應(yīng)是第一個波斯帝國建立前古伊朗社會早已存在的舊傳統(tǒng)。這時并沒有關(guān)于曝尸收骨場所的更詳細規(guī)定。不過，公元前800年米底人直接將死者埋入地下，在旁邊放置各類陪葬品，在地面筑起墳堆，不同于后來波斯人的天葬習俗。^[19]這或許表明在阿契美尼王朝瑣羅亞斯德教被定為國教之前，曝尸于野的葬俗并不具有普遍性，而應(yīng)只在祭司階層內(nèi)流行，正如古希臘作家希羅多德（Herodotus，公元前484-430/20年）的記錄：

據(jù)說波斯人的尸體只有在被狗或禽撕裂之后才埋葬的?，敻缢股羞@種風俗那是毫無疑問的。因為他們是公然實行這種風俗的。^[20]

希羅多德所記錄的瑪哥斯僧即為古伊朗的祭司階層，漢文史籍稱其為穆護。^[21]希羅多德生活的時代雖相當于波斯阿契美尼時期，但此段記載顯然可證明祭司階層早就實行這種風俗。值得注意的是，書中并沒有記載專門用于曝尸之所，卻指明尸體“被狗或禽撕裂”，從中推斷，既然尸體能和狗禽接觸，想必是置尸體于荒野之地，或許就是上引《辟邪經(jīng)》所言“高高的地方”，而不是在專門的建筑物內(nèi)。

二   古波斯的喪葬習俗

到了古波斯阿契美尼（Achaemenian）王朝（公元前550—公元前330年），瑣羅亞斯德教已經(jīng)在波斯地區(qū)廣為流傳。根據(jù)文獻記載，當時的國王們大力推行瑣羅亞斯德教，不過國王們死后的遺體卻并不遵照上引經(jīng)典的規(guī)定，曝尸天葬。他們遵循著古代伊朗王族和貴族的傳統(tǒng)，將尸體涂香防腐，安放在石制墳?zāi)估铮@種做法表現(xiàn)了其“渴望升入天堂，來日再生的愿望，這是貴族等級特有的權(quán)利”。^[22]開國君主居魯士一世（Cyrus I，B. C. 640—600）的陵墓經(jīng)過仔細營造，使熏香的尸體與活著的生物之間不會發(fā)生聯(lián)系，從而遵守了教義。^[23]居魯士二世（Cyrus II，B. C.590—530）的陵墓位于波斯古城帕薩爾加德（Pasargadae）宮殿區(qū)西南附近，阿里安（Arrian）在《亞歷山大遠征記》（Anabasis of Alexander）中對其有細致描述：

墓基是用正方形的石頭砌成的長方形底座。上面蓋了一間石頭頂?shù)奈葑印Ｎ葑佑幸恍∈T，窄極了，一個身材細小的也要費很大的勁，才能擠進去，屋里放著一具金棺，棺里放著居魯士的尸體。^[24]

著名的希臘歷史學家斯特拉波（Strabo，公元前64/63—公元23）對居魯士陵墓的描述和阿里安并無二致，不過他將居魯士的陵墓稱為“小型塔”（a small tower）。亞歷山大遠征時的另一位隨從萬斯克里圖斯（Onesicretus）也記載道居魯士的尸體被放在“十層塔”的最高層，“十層塔”可能表明居魯士陵墓基座的階梯結(jié)構(gòu)，這是當時常見的波斯宗教建筑類型。^[25]（圖1）

                      圖1  居魯士大帝墓

（采自http://www./CAIS/Images2/Achaemenid/Cyrus_the_Great/Old-tomb/Cyrus_The_Great_Tomb_before_1971.JPG）

除了居魯士使用陵墓之外，在伊朗的納克什·魯斯塔姆（Naq?-e Rostam）地區(qū)尚有包括大流士在內(nèi)的多位君主的墳?zāi)?，這些墓室依巖壁開鑿，呈十字形，墳?zāi)箖?nèi)放置石棺，覆有石蓋。有證據(jù)表明，其他王室成員也多采用石制陵墓。^[26]除了石制墳?zāi)怪猓脊虐l(fā)現(xiàn)古伊朗地區(qū)亦有專門的石室以安放骨骸。公元前401年小亞細亞呂底亞（Lydia）的阿蒂瑪斯（Artimas）所建造的藏骨堂（ossuary/astodana）由兩個小房間組成，每個房間為一長方形石洞，上面甚至還有石蓋，用以存放他和子孫們的骨殖。^[27]將尸體放入石室，顯然可以避免對大地的污染。這些石墓或石室與后世的達克瑪不同，但其中卻隱現(xiàn)達克瑪?shù)碾r形：

位于納克什·魯斯塔姆山峰之上的皇家陵墓被證明是曝尸之所，頂部存留的光滑平整的石臺就是曝尸臺，有些甚至被低矮的墻包圍，以隔絕污染，是為中世紀達克瑪?shù)南闰?qū)。^[28]（圖2）

             圖2      阿契美尼墓頂?shù)钠厥_                   （采自Jamsheed K. Choksy,“Religious Sites and Physical Structures,” p.396.）

另外，博伊斯也注意到阿契美尼時期的兩處遺址與達克瑪有關(guān)：

有兩座令人印象深刻的獨立建筑，很容易將其與喪葬儀式相連，這兩座建筑外形相似，位于帕薩爾加德的這一座后來被稱為“曾丹-蘇萊曼”（Zindan-i Suleyman）或“所羅門監(jiān)獄”（ Solomon’s Prison），不過已經(jīng)成為廢墟；位于納克什·魯斯塔姆的，被稱為“卡巴-札杜什特”（ Ka’ba-yi Zardusht）或“瑣羅亞斯德之塔”（ Zoroaster’s Box），得以保存。這座由大石塊組成的塔狀建筑位于三級石基之上，由一個無窗石室組成，依地勢而建。人們沿著一條三十級的陡峭石徑可到達其窄小的門。^[29]

從這些墓葬的設(shè)置中，我們可見阿契美尼王族強烈的隔絕污染的意識：王室的陵墓通常設(shè)有前廳，地面劃滿儀式框（kar?a，意為隔離線，中古波斯文寫作ka?，ki?），形成“純凈空間”（pāwī），里面放置長方形的石甕。^[30]這種儀式框為后世的宗教儀式所常用，如在舉行最高級潔凈儀式“九夜大凈禮”（bareshnum）時，場地周圍同樣布滿儀式框以隔絕污染。^[31]

根據(jù)希羅多德的記錄，阿契美尼時期的波斯貴族們也實行埋葬習俗：

我聽說薛西斯（Xerxes，公元前486-前465年在位）的妻子阿美司妥利斯（Amestris）到了老年的時候，她活埋了波斯的名門子弟十四人，她這樣做是為了向傳說中的冥神表示謝意。^[32]

為防止直接埋葬對土地造成的污染，希羅多德專門提及：“但我還可以確定，波斯人是在尸體全身涂蠟之后才埋到地里面的”，^[33]考古發(fā)現(xiàn)的公元前400年左右位于中亞西部利西亞（Lycia）山區(qū)出土的石制墓，證實了這一習俗的確存在。^[34]波斯人在尸體上涂蠟，顯然可將尸體與土地隔絕，避免污染。

隨后的亞歷山大東征服使瑣羅亞斯德教嚴重受挫，整個伊朗宗教在希臘化浪潮之下漸趨湮滅，^[35]直到帕提亞王朝（公元前247—公元224年）末葉，瑣羅亞斯德教才逐漸得以復興。^[36]根據(jù)斯特拉波的報導，帕提亞王朝的王族們實行這樣的葬俗：

他們不但承認古波斯的神袛，建筑火祭壇，并且嚴格遵從祆教教律，暴棄王族尸體，以供禿鷲和犬，這是連先前的阿契美尼朝都未能實行的。^[37]

由此看來，王族已經(jīng)接受了瑣羅亞斯德教的葬俗，采用天葬處理尸體。不過經(jīng)過天葬之后的骨殖如何處理呢？考古學家們在伊朗西部山區(qū)發(fā)現(xiàn)了用來處理尸骨的石室，乃是利米亞地區(qū)的貴族或者僧侶所建，石室入口處雕刻的圖案，明顯受希臘文化影響，表明其建造年代可追溯至塞琉古王朝（Seleucid）或者帕提亞王朝時期。^[38]如此看來，帕提亞王族死后其尸體可能也被收入石室。與斯特拉波同時期的龐培·特羅古斯（Pompeios Trogus）也記錄了帕提亞人的葬俗：“他們習慣于讓狗和禽把尸體撕裂損毀，最后將裸露的骨頭埋到地里?！?/span>^[39]這或許是那些無力建造石堂收骨的普通民眾處理尸骨的方式，但出于防止污染的考慮，他們應(yīng)該也效法阿契美尼人將尸體涂蠟了。

薩珊王朝時期，統(tǒng)治者通過行政力量將瑣羅亞斯德教推向全國，重新確定其為國教，瑣羅亞斯德教也在薩珊時期達到鼎盛。^[40]薩珊王朝的王室仍然沿襲前面兩個王朝的習俗使用陵墓，不過這些陵墓只見諸文獻記錄，至今尚無考古發(fā)現(xiàn)可資證明，^[41]有學者認為可能由于阿拉伯人入侵導致陵墓已被損毀。^[42]

當時普通人的葬俗則見于漢文史籍的記載，如《周書·西域傳》記波斯國：

死者多棄尸于山，一月治服。城外有人別居，為知喪葬之事，號為不凈人。若入城市，搖鈴自別。^[43]

其它史書多有相同或相似記載?！段簳?、《北史》^[44]或引《周書》之文，《隋書》所記簡略，僅為“人死者，棄尸于山，持服一月”。^[45]以上諸史成于北齊至唐初，相當于波斯薩珊王朝（公元224—651）后期，所以上引史料反映的喪葬習俗不會晚于古波斯薩珊朝后期。^[46]隨著教義不斷傳播，教徒數(shù)目急劇增長，^[47]專門化的曝尸場所——達克瑪應(yīng)運而生。

現(xiàn)存薩珊時期的達克瑪遺址位于花剌子模地區(qū)的切拉匹克（Chil’pyk），這是一座石臺，周圍有圍墻，與后世伊朗克爾曼地區(qū)的達克瑪極為相類，使用時間從4世紀開始到阿拉伯征服為止，為整個地區(qū)所使用。^[48]（圖3）此外伊朗南部地區(qū)也發(fā)現(xiàn)大量用來收藏二次葬骸骨的石冢。^[49]此時的伊朗人習慣于在山崖上依石開鑿人體大小的洞窟，用來收藏骸骨，在中古波斯文的銘文中，這類洞窟就被稱作達克瑪，用來指代各種收藏二次葬遺骨的容器。如馬夫達什特（Marvdasht）平原的納克什·魯斯塔姆和伊斯塔克爾（Istakhr）地區(qū)，當時的瑣羅亞斯德教徒流行在山崖開鑿洞窟或壁龕，以供收納骨架之用。這種小洞穴式達克瑪（dakhma）屬薩珊晚期直到伊斯蘭化早期。^[50]這些石窟往往刻有銘文：“（此達克瑪）由某人為某人而建造，其靈魂必將因此而升入天堂。”^[51]意大利伊朗考古隊在2008年發(fā)現(xiàn)了三組九個石窟，亦多附有這種銘文。^[52]（圖4）瑪麗·博伊斯（Mary Boyce，1920-2006）教授認為，現(xiàn)存最早的達克瑪遺址可追至伊斯蘭化時期，因為在瑣羅亞斯德教占統(tǒng)治地位的薩珊王朝，教徒們不需要將曝尸場所圍建來防止被褻瀆或侵害。^[53]這顯然是指專門用于曝尸的現(xiàn)代意義上的達克瑪。但根據(jù)前文的分析，薩珊時期的石制窟龕已被稱為達克瑪。

        圖3     4—8世紀花剌子模Chil’pyk的達克瑪

（采自F. Grenet, “ZoroastrianFunerary Practices in Sogdiana and  Chorasmia and among Expatriate SogdianCommunities in China,” p.19.）

 圖4 薩珊晚期直到伊斯蘭化早期山崖上的石窟龕

（采自C. G. Cereit & S.Gondet, “The Funerary Landscape between Naq?-e Rostam and Estahr (PersepolisRegion). Discovery of a new Group of late Sasanian Inscribed Rock-Cut Niches,”pp.371, 374-375.）

以上論述表明，在古伊朗三大帝國瑣羅亞斯德教流行的時代，王族在不違背教義的情況下，為了維持其尊貴的地位，可以不曝棄尸體。而祭司和下層百姓則實行曝尸天葬。無論是國王與貴族使用石制墳?zāi)拱苍幔只蛳聦影傩掌厥煸?，都恪遵本教教義，即不讓尸體直接與大地接觸。根據(jù)該教律法，把死尸直接埋于地下，就會使土地不潔，乃是一種彌天大罪?！侗傩敖?jīng)》第三章第3—4節(jié)，規(guī)定如果有人把狗或人的尸體埋于地里，半年不挖出者，罰抽一千鞭；一年不挖出者，抽二千鞭；二年不挖出者，其罪過無可補償。^[54]這里值得注意的是，即使普通教徒曝尸天葬，其形式也存在著不平等之處。按照《辟邪經(jīng)》中的規(guī)定，曝尸要經(jīng)過兩個步驟：第一步是在干燥荒蕪的高地曝曬，以使身體中的肉，迅速被鷹和野狗吞噬，這一步是必須的。第二步是處理干凈的尸骨，這一步可以任選。^[55]若是經(jīng)濟條件允許的家庭，尸骨可以被收集起來，用特殊的骨甕保存。若是經(jīng)濟條件不允許的家庭，則任由尸骨留在原地，自然腐爛。^[56]可見在最后收骨埋尸這一環(huán)節(jié)，身份地位或經(jīng)濟條件不同的家庭，實有不同選擇。

不過根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的情況，古伊朗多使用石窟來收藏遺骨，而中亞粟特地區(qū)瑣羅亞斯德教徒的葬式卻頗有不同。

三   康國別院與納骨甕

根據(jù)學界的研究，瑣羅亞斯德教最初應(yīng)起源于中亞南部和東伊朗地區(qū)。^[57]考古發(fā)現(xiàn)表明，大概從公元前2千年中葉開始，中亞地區(qū)已逐漸放棄土葬，直到希臘化時期，才有埋葬墓被發(fā)現(xiàn)，或可佐證當時瑣羅亞斯德教已在當?shù)亓餍小?/span>^[58]到公元前2千年末，原先定居在中亞地區(qū)的居民開始向南遷離俄羅斯草原，其中一部分部落來到今天的伊朗高原。一般認為正是遷移的東伊朗人將瑣羅亞斯德教帶到了西伊朗地區(qū)，最終米底人和波斯人逐漸接受了這一宗教，并將其作為古波斯第一帝國阿契美尼王朝的國教。^[59]不過在此之前，中亞地區(qū)并非獨尊瑣羅亞斯德教，當?shù)氐脑崴壮识嘣l(fā)展。1955年到1959年，蘇聯(lián)考古學家在塔吉克西南的卡菲尼甘（Kafirnigan）河谷的土哈爾（Tulkhar）發(fā)現(xiàn)最古老的墓葬，屬于青銅時代后期（公元前1千年前初），其中一種墓葬類型是火葬，尸體經(jīng)過火焚，并伴有太陽徽記和萬字符。論者認為這是來自于北方安德羅諾沃（Andronovo）文化的游牧部落。火葬是印度的風俗，太陽徽記也和吠陀經(jīng)典關(guān)系密切，或許是印伊人南遷后，印度人因地制宜，繼承了祖先的傳統(tǒng)。^[60] 公元前7世紀左右中亞的辛塔什塔（Syntashta）一號墓遺址中，發(fā)現(xiàn)了保存完好的墓穴，“墓穴的內(nèi)壁用垂直的木樁支撐，墓頂則用原木蓋成……在墓頂上堆起一個土墩，上面置以火葬堆，將土燒得很紅。”^[61]此外，土葬、火葬在中亞其他多個文化圈內(nèi)皆屢有發(fā)現(xiàn)，在葉尼塞河與鄂畢河流域發(fā)掘的墓地中，還出現(xiàn)了土葬、火葬混雜的現(xiàn)象，這種情況也出現(xiàn)在木爾加布居地塔希爾貝三號遺址中。^[62]由此可見，青銅時代晚期的中亞其他地區(qū)在喪葬方式上并不采用瑣羅亞斯德教經(jīng)文所規(guī)定的天葬。

到阿契美尼王朝時期，中亞粟特地區(qū)亦處于波斯帝國版圖之內(nèi)。隨后，中亞雖曾一度獨立，但到了大流士王時期（Darius，公元前522-486年），這些地區(qū)重又歸入波斯帝國管轄。公元前6世紀波斯的“貝希斯敦”紀功碑已將火尋（花拉子模）和粟特兩地，列入大流士王的23個轄區(qū)，居16和18位，成為“按照阿胡拉·馬茲達的意旨”向阿契美尼朝納貢的附屬國。^[63]這時在以花拉子模和粟特為中心的中亞地區(qū)，其宗教信仰受波斯帝國影響較深。^[64]尤其是葬俗方面使用達克瑪。（圖5）現(xiàn)存最早的達克瑪發(fā)現(xiàn)于粟特地區(qū)的厄庫干（Erkurgan），這是希臘化時代的一座塔狀建筑。^[65]另外，粟特地區(qū)杜爾曼（Durmen-tepe）也發(fā)現(xiàn)有達克瑪，是7、8世紀時為滿足某一家庭需要而^建的塔狀建筑物。^[66]上個世紀30年代穆格山出土的粟特文文書，時間在8世紀上半葉，其中有一份契約文書編號V-8，記錄了買賣達克瑪供家庭使用的情況。^[67]巴克特里亞文書V25和W21中也有lakhmig，源于達克瑪一詞，或表明該地曾有達克瑪。^[68]

       圖5  5—8世紀片治肯特用于安置納骨甕的墓屋

（采自F. Grenet, “Zoroastrian Funerary Practicesin Sogdiana and Chorasmia and among Expatriate Sogdian Communities in China,”p.20.）

漢文史籍也有中亞地區(qū)使用達克瑪?shù)挠涊d。7世紀初期受隋煬帝派遣出使西域的韋節(jié)撰有《西蕃記》，原文已佚，賴《通典》引錄得以保留至今，內(nèi)有關(guān)于康國葬俗的珍貴記載：^[69]

國城外別有二百余戶，專知喪事，別筑一院，院內(nèi)養(yǎng)狗。每有人死，即往取尸，置此院內(nèi)，令狗食之，肉盡收骸骨，埋殯無棺槨。^[70]

    雖然此處以狗食尸的傳統(tǒng)尚有疑問，但康國“別筑一院”專門存放尸體，與達克瑪?shù)挠猛緲O其相似，康國葬俗極有可能是同一時期薩珊葬俗在粟特地區(qū)的翻版。^[71]其重要不同就是“肉盡收骸骨，埋殯無棺槨”。

那么，經(jīng)過處理之后的尸骨如何存放呢？斯特拉波曾經(jīng)記錄了亞歷山大東征時期巴克特里亞的葬俗，乃將死者尸骨散放在山壁的內(nèi)坡上，這與瑣羅亞斯德教《辟邪經(jīng)》中關(guān)于散放尸骨的規(guī)定相一致。近年來，粟特南部德扎爾庫坦（Dzharkutan）考古發(fā)現(xiàn)了當?shù)鼐用裼脕硖幚矶卧崾堑哪箍印?/span>^[72]大量考古發(fā)現(xiàn)證明，古代中亞地區(qū)曾廣泛使用盛骨甕來放置經(jīng)過處理的骸骨。至遲在阿契美尼時期，花剌子模人開始收集死者骨殖放入陶制骨甕中，其中一些骨甕是人形的。從公元3或4世紀以來，花剌子模和粟特地區(qū)就開始流行使用箱型骨甕。^[73]這顯然與伊朗本土的葬俗相差很大，如前文所述，伊朗地區(qū)往往是在石壁上開鑿出窟龕以收藏骨殖。除了陶制骨甕外，花剌子模地區(qū)很少使用石制，骨甕主要由灰泥制成。骨甕的標準長度是20—24寸（約50—60厘米），與人體最長的腿骨相當。^[74]多數(shù)骨甕上有齒孔，“為了讓光照入，才在上面開了洞”。骨甕或者放入坑中，或者放入小的家族墓園。大多數(shù)情況下，使用廢舊的建筑，往往在居民區(qū)外面。^[75]一些粟特盛骨甕繪有各種神，以及與來世信仰有關(guān)的場景。如撒馬爾罕博物館所展出的一個骨甕，刻畫了典型的瑣羅亞斯德教拜火儀式，畫面的下方有一個火壇，兩側(cè)各有一位祭司，他們腰纏圣帶（kusti），口鼻覆蓋口罩（padam），以防止污染圣火。這是典型的該教祭司的著裝傳統(tǒng)。盡管祭司手中所持器具無從判斷，但他們應(yīng)該是在舉行超度靈魂的儀式。^[76]1983年，在今天吉爾吉斯坦的Nawekat發(fā)現(xiàn)的骨甕殘片也保留了相似的圣火儀式，兩位祭司用勺子在獻祭，左邊的祭司從手中的袋里取出祭品，而右側(cè)祭司則手持裝滿祭品的碗。他們可能在舉行死后第四日早晨的儀式（chaharom）。主祭司在獻祭犧牲動物的脂肪，助祭則灑下香草籽?；饓瘍蛇叺拇蟊P里擺放著花果，供感恩儀式（afrinagan）使用。最典型的瑣羅亞斯德教特征是公元6-7世紀烏茲別克斯坦南部發(fā)現(xiàn)的骨甕，陶制的骨甕表面刻有祭司主持儀式，善神拉什奴（Rashn）手持天平，可能在主持個人靈魂審判儀式。這一場景也出現(xiàn)在撒馬爾罕出土現(xiàn)藏塔什干歷史博物館的骨甕上。^[77]（圖6）早年比利時伊朗考古學家吉什曼（R. Ghirshman）亦曾辨認出伊朗本土所出石制盛骨甕上刻有密特拉（Mithra）， 察宛（Zurvān）, 阿達爾（ātar）和阿娜希塔（Anāhitā）四位瑣羅亞斯德教神祇。^[78]法國中亞考古專家葛樂耐（F. Grenet）教授研究了撒馬爾干以西70公里的比亞·乃蠻遺址發(fā)現(xiàn)的盛骨甕，在其修飾圖像上認讀了一組六位穩(wěn)定的人物形像，并將其比定為瑣羅亞斯德教主神阿胡拉·馬茲達的六位屬神。^[79]這些證據(jù)都表明了骨甕的瑣羅亞斯德教屬性。

  圖6  Yumalaktepa出土6—7世紀納骨甕

（采自 F. Grenet, “The Silk Road, Central Asia and China,” inS. Stewart ed., The Everlasting Flame: Zoroastrianism in History andImagination, London: Tauris, 2013, p.99.）

葛樂耐曾指出，葬俗最能反映中亞本地人民對瑣羅亞斯德教原則的繼承與變革。^[80]公元830年左右，粟特中心撒馬爾罕（即康國地區(qū)）的瑣羅亞斯德教徒向波斯宗教首領(lǐng)詢問新建成的達克瑪使用儀式，^[81]表明粟特祆教與波斯本土保持著組織聯(lián)系，但其并不等于波斯瑣羅亞斯德教，而是變異了的瑣羅亞斯德教。^[82]

四   結(jié)  語

起源于波斯的瑣羅亞斯德教，經(jīng)由中亞地區(qū)傳入中國，史稱祆教，是古代一度流行的三夷教之一。1999年太原隋代虞弘墓、2000年西安北周安伽墓，2003年西安北周史君墓的出土，為討論中古入華粟特人后裔的宗教生活，特別是他們的喪葬習俗提供了珍貴資料。此類墓葬采用石棺或石床放置尸體，極有可能是這些來自中亞的粟特祆教徒保持本民族傳統(tǒng)的最后底線。^[83]無獨有偶，19世紀中葉，往來香港、澳門、廣州貿(mào)易的印度瑣羅亞斯德教徒帕爾西人，其墓葬與一千多年前入華的先驅(qū)們極為相似，均使用石制棺槨，這種葬俗“與其說是入鄉(xiāng)隨俗，不如說是遠離故土受條件限制迫不得已。我們把黃埔巴斯墓的造形同巴斯人在故土實行天葬的宗教內(nèi)涵相比照，并結(jié)合當時的文獻記載，可以得出這樣的結(jié)論：廣州口岸的巴斯人在異鄉(xiāng)以靈活埋葬方式遵守了本教經(jīng)典的規(guī)定，表達了故土天葬所反映的信仰?！?/span>^[84] 盡管這些墓葬方式和葬具與上文討論的達克瑪與納骨甕不盡相同，但他們在踐行本教教規(guī)戒律方面卻是一致的。了解了這一點，有助于認識絲綢之路上宗教文化傳播的豐富性。

注  釋

[1] D. F. Karaka, History of the Parsis, Vol.1, London: Macmillan and Co., 1884, pp.200-201.

[2] Karl Hoffmann, “Avestan daxma-,” Zeitschrift für Vergletchende Sprachforschung auf dem gebiete der Indogermanischen Sprachen, Band 79, 1965, p.238.

[3] Firoze M. Kotwal, “The Parsi Dakhma: Its History and Consecration,” R. Gyselen ed., Au Carrefour des Religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Bures-sur-Yvette: Groupe pour l’étude de la Civilisation du Moyen-Orient, 1995, pp.161-162.

[4] James W. Boyd & Ron G. Williams, “The Nature and Problem of Evil in Zoroastrianism: Some Theological, Philosophical, and Ritual Perspectives,” Jamsheed K. Choksy & Jennifer Dubeansky eds., Gifts to a Magus. Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal, New York: Peter Lang Publishing, 2013, pp.77-97.

[5] Mary Boyce ed. & transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Manchester University Press, 1984, p.47.

[6] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London: Routledge and Kegan Paul, 1979, 1984(with 2 pp. insertion 'Additions and corrections’), 1998(3rd revised reprint), 2001, pp. 44-45.

[7] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden: E. J. Brill, 1975, pp.325-330.

[8] J. Darmesteter transl., The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, in F. Max Müller ed. Sacred Books of the East (SBE), Vol. IV, Oxford University Press, 1887; repr. Motilal Banarsidass, 1965, 1969, 1974, 1980, pp.72-73. Mary Boyce ed. & transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, p.65.

[9] Mary Boyce, “Corpse, ” in Encyclop?dia Iranica, Vol.VI, Fasc.3, Mazda Publishers, 1993, pp.279-286.

[10] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, pp.52-53.

[11] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, p.73. Mary Boyce ed. & transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, p.65.

[12] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol I, p.327.

[13] R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London: Weidenfeld and Nicolson, 1961, p.317.

[14] B. T. Anklesaria transl., Pahlavi Vendidād, Bombay, 1949, pp.102-104; 150-152.

[15] K. M. Jamasp Asa, “A Pahlavi Revāyat Based on Vendidād, ” in Jamsheed K. Choksy & Jennifer Dubeansky eds., Gifts to a Magus. Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal, pp.249-250.

[16] Ph. G. Kreyenbroek, “Theological Questions in an Oral Tradition: the Case of Zoroastrianism,” in R. G. Kratz and H. Spickermann eds., G?tterbilder, Gottesbilder, Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Antike. Band I: ?ypten, Mesopotamien, Persien, Kleinasien, Syrien, Pal?stina (Forschungen zum Alten Testament, Reihe 2, 17), Tübingen: Mohr Siebeck, pp.199-222.

[17] Jean Kellens, Essays on Zarathustra and Zoroastrianism, transl. and ed. by P. O. Skj?rv?, Mazda Publishers, Inc., 2000, pp.35-39. 新阿維斯陀經(jīng)中的某些部分與古阿維斯陀經(jīng)類似，因此亦被稱為“仿古阿維斯陀語”（pseudo-Old Avestan），見K. Hoffmann and J. Narten, Der Sasanidische Archetypus. Untersuchungen zu Schreibung und Lautgestalt des Avestischen, Wiesbaden, 1989, p.89. 也有學者認為古阿維斯陀經(jīng)與新阿維斯陀經(jīng)是同時代的，見I. Gershevitch, “Approaches to Zoroaster’s Gathas,” Iran, 33, 1995, pp.1-29.

[18] P. O. Skj?rv?, “The Videvdad: its Ritual-Mythical Significance,” in Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart eds., The Age of the Parthians, The Idea of Iran, Vol.II, London: I.B.Tauris, 2007, pp.105-141.

[19] 林悟殊《中古瑣羅亞斯德教葬俗及其在中亞的痕》，《波斯拜火教與古代中國》，臺北，新文豐出版公司，1995年，第86頁。

[20] George Rawlinson transl., The History of Herodotus, Great Books of The Western World, Vol. 6, I.140, The University of Chicago, 1952, p. 32；參閱王以鑄譯《希羅多德歷史》，北京，商務(wù)印書館，1997年，上冊，第72頁。并參[古希臘]希羅多德著，徐松巖譯注《歷史》，中信出版社，2013年，第71頁。

[21] 張小貴《“穆護”與〈穆護歌〉考辨》，《文史》2013年第2輯，第53—72頁；收入其著《祆教史考論與述評》，蘭州大學出版社，2013年5月，第74—97頁。

[22] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol I, p.325.

[23] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practies, p.52; A History of Zoroastrianism, Vol II, Leiden/K?ln: E. J. Brill, 1982, pp.54-57.

[24] [古希臘]阿里安著，[英]E.伊利夫羅賓遜英譯，李活譯《亞歷山大遠征記》，商務(wù)印書館，1985年，第222頁。

[25] M. Shenkar, “Temple Architecture in the Iranian World in the Hellenistic Period,” in Anna Kouremenos, Sujatha Chandrasekaran & Roberto Rossi eds., From Pella to Gandhara: Hybridisation and Identity in the Art and Architecture of the Hellenistic East, Oxford: Archaeopress Publishers of British Archaeological Reports, 2011, p. 128.

[26] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 57; Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, John Wiely & Sons, Ltd. , 2015, p.395.

[27] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 59.

[28] Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” p.396.

[29] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 59.a

[30] Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” p.395.

[31] William W. Malandra ed. and transl. An Introduction To Ancient Iranian Religion, University of Minnesota Press, 1983, pp. 163-165.

[32] 參閱王以鑄譯《希羅多德歷史》，第508頁。

[33] 參閱王以鑄譯《希羅多德歷史》，第72頁。

[34] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 59.

[35] The Cambridge History of Iran, Vol.3(2), 1983, p. 866.

[36] 林悟殊《近代瑣羅亞斯德教研究之濫觴》，《波斯拜火教與古代中國》，第2頁。

[37] 參見麥高文著，章巽譯《中亞古國史》，北京，中華書局，1958年，第84頁。

[38] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 90.

[39] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 91.

[40] 張小貴、李曉嘉《宗教與王權(quán)—<坦薩爾書信>初探》，刊徐松巖主編《古典學評論》第3輯，上海，三聯(lián)書店，2017年4月，第35—48頁。

[41] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p.121.

[42] Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” p. 399.

[43] [唐]令狐德棻《周書》，中華書局，2000年，第623頁。

[44] [北齊]魏收《魏書》，中華書局，2000年，第2271—2272頁；[唐]李延壽《北史》，中華書局，2000，第3223頁。

[45] [唐]魏征《隋書》，中華書局，2000年，第1856—1857頁。

[46] 張小貴《古波斯“不凈人”考》，《中山大學學報》（社會科學版），2002年第5期，第68—75頁；收入其著《中古華化祆教考述》，北京，文物出版社，2010年，第160—176頁；195—200頁。

[47] Albert De Jong, “Religion and Politics In Pre-Islamic Iran,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, p.100.

[48] F. Grenet, “Zoroastrian Funerary Practices in Sogdiana and Chorasmia and among Expatriate Sogdian Communities in China,” in S. Stewart ed., The Everlasting Flame: Zoroastrianism in History and Imagination, London: Tauris, 2013, pp.18-19.

[49] St John Simpson & Th. Molleson, “Old Bones Overturned: New Evidence for Funerary Practices from the Sasanian Empire,” in A. Fletcher, D. Antoine & J. D. Hill eds., Regarding the Dead: Human Remains in the British Museum, London: The British Museum, 2014, pp.77-90.

[50] Dietrich Huff, “Archaeological Evidence of Zoroastrian Funerary Practices,” in Michael Stausberg ed., Zoroastrian Rituals in Context, Leiden·Boston: Brill, 2004, p.596.

[51] G. Gropp & S. Nadjmabadi, “Eine Reise in West- und Südiran,” Arch?ologische Mitteilungen aus Iran NS 3, 1970, pp.173-230. A. Hassuri, “Two Unpublished Pahlavi Inscriptions,” Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft 134, 1984, pp.92-97.

[52] C. G. Cereit & S. Gondet, “The Funerary Landscape between Naq?-e Rostam and Estahr (Persepolis Region). Discovery of a new Group of late Sasanian Inscribed Rock-Cut Niches,” Iranica Antiqua, Vol. L, 2015, pp.367-403.

[53] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 158.

[54] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, pp.31-33.

[55] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, pp.44-51.

[56] Dietrich Huff, “Archaeological Evidence of Zoroastrian Funerary Practices,” pp.593-594.

[57]  F. Grenet, “Zarathustra’s Time and Homeland: Geographical Perspectives,” Almut Hintze, “Zarathustra’s Time and Homeland: Linguistic Perspectives,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, pp.21-29, 31-38.

[58]  Almut Hintze, “Zoroastrian afterlife beliefs and funerary practices,” in Christopher M. Moreman ed., The Routledge Companion to Death and Dying, London and New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2018, p.92.

[59] Bruce Lincoln, 'Happiness for Mankind’: Achaemenian Religion and the Imperial Project, Peters Publishers, 2012, pp.3-19.

[60] G. Frumkin, Archaeology in Sovient Central Asia, Leiden: E. J. Brill, 1970, p.68.

[61] A. H. Dani & V. M. Masson eds., History of Civilizations of Central Asia, Vol. I, UNESCO, 1992, p.347. 中譯本參閱A. H. 丹尼、V. M. 馬松主編，芮傳明譯《中亞文明史》第一卷，中國對外翻譯出版公司，2002年，第256—258頁。

[62] A. H. Dani & V. M. Masson eds., History of Civilizations of Central Asia, Vol. I, pp.349-350. 中譯本參閱A. H. 丹尼、V. M. 馬松主編，芮傳明譯《中亞文明史》第一卷，第258—260頁。

[63] R. G. Kent, Old Persian Grammar, Text, Lexicon, New Haven, Connecticut, 1982；譯文見余太山《塞種史研究》，中國社會科學出版社，1992年，第1—2頁。北京師范大學歷史系世界古代史教研室編《世界古代及中古史資料選集》，北京師范大學出版社，1991年，第99頁。

[64] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol.I, pp.274-276; Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, pp.39-40. J. P. Moulton, Early Zoroastrianism, London: Constable & Company Ltd., 1926, pp.85-88.

[65] F. Grenet, “Zoroastrian Funerary Practices in Sogdiana and Chorasmia and among Expatriate Sogdian Communities in China,” pp.18-19.

[66] F. Grenet, “Zoroastrianism in Central Asia,” p.143.

[67] B. A. Лившиц, Согдийскаяэпиграфика средней азии и семиречья, Caнкт-Петербург, 2008, стр. 49-58.V. A. Livshits, Sogdian epigraphy of Central Asia and Semirech’e, translated from the Russian by Tom Stableford, ed. by Nicholas Sims-Williams, School of Oriental and African Studies, London, 2015, pp.41-42.

[68] N. Sims-Williams, “Some Reflections on Zoroastrianism in Sogdiana and Bactria,” in D. Christian and C. Benjaman eds., Realms of the Silk Roads: Ancient and Modern, Silk Road Studies 4, Turnhout: Brepols, 2000, p.4; Bactrian Documents from Northern Afghanistan II: Legal and Economic Documents，Oxford, 2007, p.226.文書圖版、轉(zhuǎn)寫及中譯本參考[英]尼古拉斯?辛姆斯—威廉姆斯著，李鳴飛、李艷玲譯《阿富汗北部的巴克特里亞文獻》上冊，蘭州大學出版社，2014年，第134、141頁。

[69] 余太山《<隋書·西域傳>的若干問題》，《新疆師范大學學報》（哲學社會科學版），2004年9月，第25卷第3期，第54頁。

[70] 杜佑撰，王文錦等點校《通典》第193卷，北京中華書局，2003年，第5256頁。

[71] 張小貴《康國別院“令狗食人肉”辨》，《西域研究》2007年第3期，第81頁；《中古華化祆教考述》，第176—177頁。

[72] F. Grenet, “Zoroastrianism in Central Asia,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, p.143.

[73] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” in Pheroza J. Godrej & Firoza P. Mistree eds., A Zoroastrian Tapestry: Art, Religion and Culture, Ahmedabad: Mapin Publishers, 2002, p.91.

[74] G. A. Pugachenkova, “The From and Style of Sogdian Ossuaries,” Bulletin of the Asia Institute (BAI), new series 8 (The Archaeology and Art of Central Asia. Studies from the Former Soviet Union), 1996, pp.227-243. L. V. Pavchinskaia, “Sogdian Ossuaries,” BAI, new series 8, pp.209-226. F. Grenet, “Les ossuaries zoroastriens,” P. Chuvin ed., Les arts de l’Asie centrale, Paris, 1999, pp.164-167.

[75] F. Grenet, “Zoroastrianism in Central Asia,” p.143.

[76] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” p.92.

[77] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” p.94.

[78] R. Ghirshman, Persian Art: The Parthian and Sasanian Dynasties, New York, 1962, p. 166; “études iraniennes II: Un ossuaire en pierre sculptée,” Artibus Asiae 9, 1948, pp. 293-310.

[79] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” pp. 91-97.

[80] F. Grenet, Les pratiques funéraires dans l’Asie centrale sédentaire de la conquête grecque à l’islamisation, Paris: éditions du CNRS, 1984.

[81] B. N. Dhabhar, The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and others, their version with introduction and notes, pp. 104-105; Mary Boyce, Zoroastrians:Their Religious Beliefs and Practices, pp. 157-158.

[82] 張小貴《祆教釋名》，刊饒宗頤主編《華學》第九、十輯（二），上海古籍出版社，2008年8月，第677—692頁；《中古華化祆教考述》，第1—26頁。

[83] 張小貴《胡裔墓葬與入華祆教葬俗》，中山大學人類學系、中國社會科學院邊疆考古研究中心編《邊疆民族考古與民族考古學集刊》第一集，北京，文物出版社，2009年11月，第173—186頁；收入《中古華化祆教考述》，第182—206頁。

[84] 郭德焱《清代廣州的巴斯商人》，北京，中華書局，2005年，第160頁。