Re-understanding of "Natural Syndrome Differentiation"

　　作者簡介：王南湜，南開大學哲學院、政治哲學與和諧社會建構研究中心，天津 300350 王南湜，男，南開大學哲學院暨政治哲學與和諧社會建構研究中心教授。

　　原發(fā)信息：《福建師范大學學報.哲學社會科學版》第20204期

　　內容提要：在馬克思主義哲學體系中，如何理解自然辯證法，涉及一些極為根本的哲學問題，特別關涉到如何理解和評價恩格斯的《自然辯證法》一書，以及由此而來的馬克思和恩格斯的自然概念等重大問題。針對關于自然辯證法的討論中論者們往往將自然辯證法放置在一種類似于十八世紀法國唯物主義自然觀的基礎上去理解，而忽略了馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新唯物主義中人的對象性活動之意義，本文通過對于諸種肯定或否定自然辯證法的立場的辯駁和對于自然辯證法的對象與本質的考察，闡發(fā)馬克思恩格斯自然觀與自然辯證法觀，并從馬克思恩格斯作為哲學家和科學家之雙重身份往往被忽略揭示種種對自然辯證法的誤解的緣由。

　　關鍵詞：自在自然/人化自然/辯證法/對象性活動

　　標題注釋：國家社會科學基金重大項目“馬克思主義哲學與中國古典哲學的比較與匯通研究”(16ZDA097)。

　　在馬克思主義哲學體系中，自然辯證法的地位如何，以及如何理解自然辯證法，是一個頗有爭議的問題。與一般的爭議不同，這一爭議所涉及的并非是細枝末節(jié)的問題，而是一些極為根本的哲學問題，其中還特別關涉到如何理解和評價恩格斯的《自然辯證法》一書，以及由此而來的馬克思和恩格斯的自然概念等重大問題。這一爭議長久以來就存在了，且若稍加留意一下近年來的學術出版物，便會看到這種爭議仍在持續(xù)地進行著，迄今似仍未有止息之跡象。但概覽這些爭議，人們又不難發(fā)現(xiàn)，無論是對于自然辯證法的肯定還是否定，論者們似乎大都將自然辯證法放置在一種類似于十八世紀法國唯物主義自然觀的基礎上去理解，而忽略了馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新唯物主義中人的對象性活動之意義。因而，無論是肯定還是否定，便似乎都未能真正切中問題之要害，揭示出自然辯證法之實質，而往往只是表達了一種肯定或否定的主觀態(tài)度。而其所以如此，筆者以為，首先恐怕和人們對于馬克思恩格斯的新唯物主義實質的理解有關，正是基于對這一唯物主義的不同理解，才導出了對自然辯證法的不同態(tài)度；其次，恐怕亦與人們往往忽略了這部“著作”只是一部手稿，而非一部完成了的正式著作，從而往往沒有將之當作一部手稿來看待，即沒有將之放置在作者的全部思想體系中去理解有關；再次，恐怕還與人們往往忽略了恩格斯與馬克思一樣作為哲學家與科學家的雙重身份有關，即未能從這一雙重身份去理解馬克思和恩格斯，未能注意到這種雙重身份所帶來的不同語境中哲學話語與科學話語的意蘊的不同?；诖?，本文的考察便首先從關于自然辯證法的爭論中來看如何理解馬克思恩格斯的自然觀開始，進而考察自然辯證法的對象與本質，最后則從馬克思恩格斯作為哲學家和科學家之雙重身份往往被忽略來看何以會發(fā)生種種對自然辯證法的誤解，以揭示誤讀可能發(fā)生的緣由，為合理理解自然辯證法提供一個預防性的語境框架。

　　一、關于自然辯證法的爭論

　　我們先從學界對于“自然辯證法”的態(tài)度或關于這一問題的爭論看起。對于自然辯證法所持的態(tài)度，大體上可分為三種：肯定、否定和有限肯定。肯定自然辯證法的態(tài)度所理解的自然辯證法是自然界固有的辯證法，亦即自在自然的辯證法。依照這種觀點，這種辯證法是自在自然本身所固有的運動形式或者運動規(guī)律，它獨立于人類的活動而存在，與人類活動全然無干，即人類活動全然不會改變其形態(tài)，它反映于人的意識之中仍然會保持其本然狀態(tài)。顯然，這基本上是舊唯物主義的態(tài)度，即一種純粹的理論態(tài)度。在這樣一種態(tài)度中，思想把作為實踐活動主體的人完全從事物的具體的主客體關系中抽了出去，只讓那客體單獨地存在；而思想作為理論活動的主體，則以超然的態(tài)度，在一旁冷靜地觀察客體的活動，并以為它所觀察到的客體的運動便是自在自然的運動。這樣做的時候，理論主體不僅忘記了實踐主體的存在，而且也忘記了自身的存在，它把自身淡化、抽象化、稀薄化為一種不會對對象起任何作用，只是單純地接受自然事物的印象而絕對不破壞其自在性的自然之鏡。這是一種十分謙卑的態(tài)度。思想和理論主體承認自身什么也沒有，虛懷若谷地向自然求教，接受自然所給予的一切。但極端謙卑的態(tài)度，也就是另一個極端，即極端自信的態(tài)度。它敢于自信自身已經分毫不差地了解了自在自然的秘密，讓自在自然把其運動變化的規(guī)律直接地映射在了心靈的鏡子上。然而，我們能夠談論自在自然規(guī)律嗎?理論主體不應該問問自己憑什么可以談論自在自然的規(guī)律嗎?它不應該問問自己能否把實踐主體及其活動略而不計嗎?不應該問問自己能否取消思想得以進行、對象由以被規(guī)定被把握的語言符號形式嗎?如果我們不能把實踐主體的作用抽象掉，又不能否認語言形式對思想反映對象的作用，也就是說，思想并不能離開人的立場去反映對象，去直接地把握自在自然，那么，思想若還堅持認為它所反映的是自在自然的規(guī)律，則思想是否應該意識到自己是否過分自信了，竟然自以為它能像上帝的眼睛那樣去看那超越于人類有限活動的自在自然?？磥恚枷胧翘孕帕艘恍?，它忘記了它原不過是人的思想，是與實踐活動同屬于一個主體的思想。

　　認為存在著一個自在自然辯證法的最重要的理由，是認為自然界在人類之先就已存在，若自然辯證法沒有先自在地存在著，則任何主客體辯證法便都失去了客觀性，而流為主觀辯證法，無法克服其必然要走向唯心主義的命運。這個理由當然是重要的。自在自然對于人類的先在性，這無疑是任何唯物主義都必須堅持的前提。然而，這一前提只是建構唯物主義的一個必要的前提而非充分的前提，換言之，在這一前提下，仍然可以建立唯心主義理論體系，如各種客觀唯心論體系。而且，即便是作為唯物主義的前提，也仍然可以導出十分不同的唯物主義理論。當人們提出這一重要理由時，顯然忘記了這一點，而把唯物主義看成了一個鐵板一塊的東西，看成了只能具有舊唯物主義那種直觀形式的東西，而其所以如此，又在于對自在自然與具體自然即人化自然兩種概念的未加區(qū)分。

　　從馬克思主義哲學關于現(xiàn)實的人乃是與其環(huán)境互相創(chuàng)造的有限存在物的觀點看，所謂自在自然的概念是一種思維抽象的產物，是一種極限概念：當我們把現(xiàn)實人類活動向前追溯到一個人類發(fā)生的起點時，我們便有了自在自然的概念。這個時候的自然，對于思想來說，只是一個混沌一體的東西，沒有主體，也沒有客體，一切區(qū)別還談不上。是人的活動，才使這一混沌“開竅”，分化為主體與客體。直到這個時候，理論主體才能談論自然，但這時的自然已不再是那個自在的未開墾過的處女地了。這樣，我們如果想要談論自在的自然，便面臨著這樣一個巨大的困難：要么，我們必須超出人類的立場，以上帝的目光去看待自然界所發(fā)生的一切。這顯然是虛妄的。然而，一切舊唯物主義卻無不在暗中假定了可以從上帝的目光去看自然的前提。要么，我們必須承認，我們一向所自以為是自在自然的東西，實際上早已是具體的人化自然。直觀的唯物主義，包括最杰出的代表費爾巴哈，顯然都未看出其中的奧秘，而盲目地相信自然的自在性，只有馬克思與恩格斯才第一次道破了這個秘密，揭示了我們所能談論的自然的屬人性，正是這一秘密的發(fā)現(xiàn)，導致了馬克思恩格斯在理論上與費爾巴哈的決裂，導致了一種全新的唯物主義哲學的創(chuàng)立。

　　馬克思與恩格斯指責費爾巴哈的那些話語是人們所熟知的。但熟知并非真知。人們在相當大的程度上忘記了他們所熟知的話語的真實含義。馬克思恩格斯一再指出，費爾巴哈和一切舊唯物主義一道，只是直觀地看待事物，而未把它們理解為人的感性活動：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度?！雹俣斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎”②。認識到這一事實，使我們回到了現(xiàn)實的態(tài)度，回到了一種較為謙遜的立場，即承認我們的知識的人類性、歷史性、有限性，而不再以上帝的代言人自居，我們的知識決不可能超出人類的立場，我們只可能以人類的立場去看世界，而這人類的立場則又是由人類的歷史性的實踐活動造成的。因此，我們的一切知識都只是有關具體的，與人類活動相關的人化自然的知識，而決非關于自在自然的知識。因此，辯證法作為一種知識，決不可能是關于自在自然的。

　　但是，說我們的一切知識都不可能超出人類的立場，不可能超出具體的人化自然，這豈不是說我們對于人類產生之前的世界根本不可能有認識嗎?這豈不是明顯地與古地質學、考古學、天體演化學等學科的存在的事實相反嗎?當然，表面上看起來是如此。這也是人們常常固執(zhí)地堅持舊唯物主義立場的一個根本原因。因為直觀地看上去，人化自然無論如何只是人類產生以后才有的事情，而上述學科的對象卻大多是人類產生之前的事物。然而，這一相反只是一直觀的表面現(xiàn)象，而非事情的實質。不錯，上述學科的對象是人類產生之前的自然，但是，從事上述學科研究的主體卻必定是人類產生后的人，他所賴以從事研究的中介，包括物質的和精神的，也都是人類活動的產物，他不可能直接面對那一原始的自然景況，而只能借助于人類特有的探索中介去了解那一景況，從而便使得那一原始的景況只能以人化的方式呈現(xiàn)于人。因而，關于能夠絕對地站在人類之外的立場去考察人類產生之前的自在自然的說法或信仰，就無異于一種神話，無異于把人看作可以絕對地超越人類立場的準神。人當然不是神，而且神話時代已經過去。

　　人類在其理論活動中，可以把實踐主體抽象掉，而純以客觀的理論態(tài)度去靜觀對象，這一事實給予人們一個假象，似乎人可以絕對客觀地認識對象，面不必借助于任何中介。但十分遺憾的是，這只是一個假象。人們即使可以在理論活動中抽象掉實踐主體，抽象掉勞動工具的中介作用，但絕不可能抽象掉理論主體，不可能抽象掉思維的中介。而人之能作為理論主體，正是由于他是由作為思維中介的語言符號所武裝起來的，而不是一無所有的“白板”?？梢?，正是理論活動的特點所造成的這一假象，才大大地迷惑了人的理解力，使人忘記了自身的存在。盡管相對論、量子力學已揭示出了這種態(tài)度的虛妄性，但在具體的科學活動中，科學家持有這種純粹的理論態(tài)度一般說來是可允許的，也往往是成功的，人們也沒有必要在談及科學對象時將其構造性及構造方式都展現(xiàn)出來，但是，哲學作為對于直接經驗科學的批判性反思，卻不應該放棄其批判功能而盲目地、直觀地看待科學活動，而是應該超出單純的理論態(tài)度的抽象性，而還理論活動以人類性的本真面目。因而，從人類活動的立場看，歸根到底，是不能無條件地談論自在自然的辯證法的，我們既不能說自在自然自在地是辯證的，也不能說它自在地是非辯證的，自在自然就是自在自然，我們所知道的只是從人類有限立場看的自然。我們決不可以把這有限的、特定的立場強加給自在自然，決不可以把人化自然與自在自然等同起來。

　　我們再看否定自然辯證法的態(tài)度。對于自然辯證法持否定態(tài)度的，以盧卡奇、薩特等人為代表。盧卡奇最早在《歷史與階級意識》中提出了否定自然辯證法的理由。在盧卡奇看來，辯證法只能是指主客體之間的作用，而自然界既然不存在主客體關系，因而，辯證法也就只能是歷史的辯證法。他說：“恩格斯對辯證法的表述之所以造成誤解，主要是因為他錯誤地跟著黑格爾把這種方法也擴大到對自然界的認識上。然而辯證法的決定性因素，即主體和客體的相互作用、理論和實踐的統(tǒng)一、在作為范疇基礎的現(xiàn)實中的歷史變化是思想中的變化的根本原因等等，并不存在于我們對自然界的認識中?！雹鬯_特則質疑道：“我們今天是否有權利談論一種自然辯證法，如同我們有權利談論一種歷史辯證法一樣?”④因為與“歷史辯證法已經首先變成明顯可見的了”不同，自然辯證法“最初是黑格爾，爾后是其他諸人，如像馬克思之后的恩格斯(我說馬克思之后是因為馬克思本人對此問題還多少有些含糊不定)，都曾企圖把歷史的辯證法擴展到自然界；這就是所謂的‘辯證唯物主義’。干脆說，辯證唯物主義就是所謂的自然辯證法”⑤。因此，“這種外在的唯物主義將辯證法規(guī)定為外化物：根據(jù)先驗法則，人的自然在人之外，在人性之外，在以星云為起始的歷史中……結果，我們倒退到了徹底教條化的唯心主義”⑥。而薩特的《辯證理性批判》便是要否定這種“自然辯證法”。

　　盧卡奇、薩特對自然辯證法的否定，是對一切自然辯證法的否定。一方面，他們對于自在自然辯證法的否定，從人類活動的立場看，無疑是合理的。相信我們一切關于自然的知識都是對于自在自然的知識，只是一種天真樸素的信念，因此，對于自在自然辯證法的否定，對于掃除那種天真幼稚的成見是很有意義的。另一方面，他們否定一切自然辯證法，否定人化自然的辯證法則是錯誤的。

　　盧卡奇等對自然辯證法否定的根據(jù)，是我們不能贊同的。他們聲稱，辯證法作為主客體之間的關系、理論與實踐之間的關系，是社會歷史領域特有的，而在我們對自然的認識中并不存在，這實際上他們就把自然和歷史截然斷開了。他們沒有看到，在自在自然與人之間還存在著一個人化了的自然，存在著一個現(xiàn)實的具體自然。因而，在他們否定自在自然辯證法的同時，連帶也把人化的現(xiàn)實自然的辯證法也給否定掉了。他們沒有看到，人類社會與那人化了的自然是密不可分的，正是那人化自然才使人類社會建立在堅實的基礎之上，而若把社會與這一自然分離，則社會歷史即成為浮漂無根的虛幻之物。正是缺少了一個以人類生產勞動為核心的人化自然的概念，才使得盧卡奇等在合理地否定了自在自然辯證法的同時，也輕率地否定了一切自然辯證法。

　　盧卡奇在《歷史與階級意識》中曾反復論及“自然是一個社會的范疇”⑦，直觀地看上去，這似乎是要強調自然與社會的統(tǒng)一性，但正如施米特在《馬克思的自然概念》中所指出的那樣，盧卡奇勿寧說是“把自然消溶到用實踐占有自然的歷史形態(tài)中去了”⑧，而“如果自然是一個社會的范疇，那末社會同時是一個自然的范疇，這個逆命題也是正確的”⑨。因而，這作為社會的范疇的自然或消溶于社會占有形態(tài)之中的自然，就并不是具有客觀實在意義的人化自然。

　　對自然辯證法的半否定態(tài)度或有限肯定態(tài)度當以葛蘭西為代表。一方面，葛蘭西反對那種形而上學唯物主義的自然辯證法，他認為，“在形而上學唯物主義中，‘客觀的’觀念顯然打算指一種甚至存在于人之外的客觀性；但當人們斷言即使人并不存在，某種實在也會存在時，人們或者是在用隱喻說話，或者是落入到一種神秘主義中去了。我們只是在同人的關系中認識實在，而既然人是歷史的生成，認識和實在也是一種生成，客觀性也是如此，等等”⑨。但另一方面，從其實踐一元論立場出發(fā)，他亦不同意盧卡奇對于屬于人類歷史之內的自然辯證法的否定的。他說，“盧卡奇認為，人們只能就人類歷史、而不是就自然談論辯證法。他可能是正確的，也可能是錯誤的。如果他的斷言預先假定了自然和人之間的二元論，那么他就是錯誤的，因為他落入到為宗教和希臘—基督教哲學所特有的，也為在實際上(除了在口頭上之外)并沒有把人和自然成功地統(tǒng)一起來和關聯(lián)起來的唯心主義所特有的自然觀中去。但是，如果人類歷史也應被看作自然史的話(也借助于科學史)，辯證法怎能同自然分割開來呢?”⑩顯然，葛蘭西主張一種自然與歷史相統(tǒng)一的論點。這樣，辯證法也就只有一種，它既是歷史的，也是自然的。他的這一主張無疑具有極大的合理性，它是旨在克服舊唯物主義式地肯定自在自然辯證法與斷然否定一切自然辯證法的兩極端的一種努力。通過把人與自然把握為一種歷史的統(tǒng)一體，我們就能把自然辯證法與歷史辯證法把握為一個統(tǒng)一的實踐辯證法。在葛蘭西的思想中，實踐是一個中心概念。然而，在他那里實踐也是一個無所不包的概念，在其中，物質生活資料的生產活動即生產勞動并未占有基礎性地立，因而，葛蘭西便不能通過勞動這一實在的賦形活動與唯物主義聯(lián)系起來，而是把其實踐一元論看成了一個超出唯心主義與唯物主義的東西。

　　施米特是反對說辯證法“純粹是客觀的自然的辯證法”的觀點的，他也特別重視勞動這一范疇，因而，這就使他的觀點在很大程度上超越了上述兩種態(tài)度的片面性。他一方面批判了那種費爾巴哈式的“純粹自然”的素樸實在論的神話，強調在馬克思的自然概念中社會的中介作用。他說，“馬克思只是在把主體和客體都看做‘自然’的范圍內，堅持費爾巴哈的自然主義的一元論。同時，馬克思把自然和一切關于自然的意識都同社會的生活過程聯(lián)系起來，由此克服了這種一元論的抽象的本體論性質”(11)。而這是因為，“在康德之后的先驗哲學轉化為唯心主義辯證法的思辨中，一切直接的東西被主觀概念所中介的思想成為主導的論題。這個問題即使在馬克思那里也沒有被丟掉，只是起中介作用的不是無限的精神，而是有限的人的歷史生活過程”(12)。在堅持自然概念的社會中介的意義上，他否定了關于純粹自在自然辯證法的說法，而認為“在馬克思看來，一切自然存在總是已經從經濟上加過工的，從而是被把握了的自然存在”，因而，“馬克思的理論本身就已經包含著自然辯證法”(13)。另一方面，他亦據(jù)此批評了盧卡奇等人對這種辯證法的否定。他說，“就像不能把自然消溶到形而上學地把握的‘精神’這要素中去一樣，也不應把自然消溶到用實踐占有自然的歷史形態(tài)中去”，(14)“在馬克思看來，自然不僅僅是一個社會的范疇，從自然的形式、內容、范圍以及對象性來看，自然決不可能完全被消溶到對它進行占有的歷史過程里去”(15)。不言而喻，施米特對兩種偏向的批判是具有合理意義的。

　　但是，施米特對于費爾巴哈式的“純粹自然”的素樸實在論的神話的批判是不徹底的。他贊成布洛赫認為馬克思的自然思辨具有浪漫派特征，“而且這種特征不只是在馬克思早期著作中看得到……在他晚年的經濟著作中也仍然看得到”(16)。這樣，他在很大程度上又回到了他所批判過的“純粹自然”的觀點上去了。他以浪漫主義的口吻說：“通過人的勞動，自然進一步推進了自己的創(chuàng)造過程。這種變革的實踐不只具有社會的意義，甚至具有‘宇宙的’意義?！?17)甚至還說這種“認為人的活動具有‘宇宙的’幅度的思想，可以追溯到文藝復興時期的哲學家們的煉金術”(18)。這樣，在施米特那里，自在自然的概念與人化自然的概念就再度混淆了起來，在這種混淆中，他便背離了自然與社會互為中介的合理立場，而陷入了思想上的混亂。因而，我們還必須繼續(xù)前進，探討一種對自然辯證法概念更為合理的理解。