WW兄建了一個(gè)哲學(xué)讀書群“雅典學(xué)園”，理想是將葉秀山先生主編的《西方哲學(xué)史(學(xué)術(shù)版)》全八卷讀薄。都說哲學(xué)群難搞，但“雅典學(xué)園”集聚了眾多哲學(xué)老師、學(xué)者以及專業(yè)人士和靠譜的哲學(xué)愛好者，在志愿者團(tuán)隊(duì)的認(rèn)真而又專業(yè)的領(lǐng)讀下，大家緊扣書本認(rèn)真學(xué)習(xí)討論，呈現(xiàn)了良好難得的哲學(xué)學(xué)習(xí)氛圍。為此，哲學(xué)門特推出“雅典學(xué)園”專欄，作為“雅典學(xué)園”群的輔助閱讀，希望哲友們喜歡。

西方“邏輯在先”思維范式的

生成歷程與基本特點(diǎn)

李成旺

清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院

原發(fā)：《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期

轉(zhuǎn)自：現(xiàn)時(shí)代的哲思

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摘要：“時(shí)間在先”是人們以經(jīng)驗(yàn)的方式把握世界所形成的本能思維。哲學(xué)的特點(diǎn)之一表現(xiàn)為其具有超越性，傳統(tǒng)西方哲學(xué)基于理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的分離，過分凸顯事物的本質(zhì)、規(guī)律和認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)在把握世界時(shí)所處的邏輯上的優(yōu)先地位，積淀形成了“邏輯在先”思維范式，其邏輯原點(diǎn)的變遷則表現(xiàn)為從古希臘哲學(xué)作為知識(shí)對(duì)象的“自在”的“理念”，演進(jìn)到黑格爾作為既是實(shí)體又是主體的“自在自為”的“絕對(duì)理念”。在西方哲學(xué)發(fā)展史上占據(jù)主流地位的“邏輯在先”思維范式，無疑呈現(xiàn)出創(chuàng)生性、自因性和目的論等基本特征。考察西方“邏輯在先”思維范式的生成歷程及其基本特點(diǎn)，有助于我們把握馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)變革的必然性。

關(guān)鍵詞：邏輯在先；自在；自在自為；創(chuàng)生性；自因性；目的論

眾所周知，人類對(duì)世界的把握始終是自身改造世界的基本前提。而人們把握世界的方式又始終呈現(xiàn)出多樣性的特點(diǎn)，基于歷史與現(xiàn)實(shí)可以看到，經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，等等，均構(gòu)成了人們把握世界的不同方式。而其中哲學(xué)無疑具有整合功能，它不屈從權(quán)威、傳統(tǒng)或神秘力量，始終以懷疑和批判精神，以理性的力量來對(duì)其他方式提出的問題進(jìn)行系統(tǒng)考量，約束“非理性”，為科學(xué)奠基，“化解”并“揚(yáng)棄”宗教［1］序1，最終獲得對(duì)現(xiàn)實(shí)世界最為有效的解釋力量以及促進(jìn)自由真正實(shí)現(xiàn)的有力武器。就此而言，黑格爾在其《邏輯學(xué)》中揭示精神完全實(shí)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自己的辯證過程時(shí)，就指出哲學(xué)是認(rèn)識(shí)真理的最高形式，它以概念的形式，通過思維來把握真理，高于通過表象、神秘直覺的形式來把握真理的宗教，以及通過感性形象形式把握真理的藝術(shù)，等等［2］第二版序言。因?yàn)檎軐W(xué)的特點(diǎn)之一就表現(xiàn)為其具有超越性，與僅僅從當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)感覺出發(fā)把握世界的方式不同，哲學(xué)從超越當(dāng)下的視角出發(fā)去考量世界，也即能夠擺脫當(dāng)下世界，打開一個(gè)“在前”和“在后”世界來觀照“當(dāng)下”。換言之，“哲學(xué)是一門‘歷史性’的學(xué)問……把‘眼前’也當(dāng)作‘過去’和‘未來’來理解?！保?］序1但是，追尋西方古希臘哲學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展歷程，我們也可以看到，盡管傳統(tǒng)西方哲學(xué)由眾多流派構(gòu)成，但其哲學(xué)的超越性卻均以“邏輯在先”思維方式呈現(xiàn)出來。了解該思維方式的形成歷程及其理論困境，不僅有助于把握傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本精神，更是把握馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)其自身變革必然性的理論前提。

一

在西方文化語境中，哲學(xué)誕生的真正標(biāo)志來自人們自覺的尋根意識(shí)的覺醒，也即古希臘自然哲學(xué)家自覺地追問“世界的始基是什么”這一問題的提出，它表明人們已經(jīng)不滿足于之前通過鬼怪巫術(shù)等原始宗教形式對(duì)外部世界予以把握，也即已自覺擺脫以原始宗教和原始神話來理解和把握世界的愚昧狀態(tài)，開始嘗試著用理智的方法來思考問題，努力對(duì)外部世界及其變化過程進(jìn)行合乎自然規(guī)律的解釋。始基問題提出的重大意義在于，其一，它表明人類“返鄉(xiāng)之旅”的開始，使人們開始真正自覺地去尋求“自身的身份的覺悟與確認(rèn)”［3］10，進(jìn)而徹底走出了人與神、人與物不分的愚昧階段；其二，它意味著人們開始擺脫僅僅從當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)把握世界的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)對(duì)人們的束縛，能夠以“過去-現(xiàn)在-未來”的超越性維度來面對(duì)并把握世界。但是，我們看到，人類把握世界的超越性維度的生成在構(gòu)成哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)的同時(shí)，也在此后哲學(xué)發(fā)展的過程中被強(qiáng)化形成了“邏輯在先”思維方式。

哲學(xué)的誕生是由米利都學(xué)派泰勒斯首先提出始基問題作為標(biāo)志的。早期希臘哲學(xué)家基于經(jīng)驗(yàn)觀察和感官直覺，以那種感官所知覺的實(shí)體來理解始基的表現(xiàn)形式，比如，泰勒斯把“世界萬物生于并復(fù)歸于它”也即構(gòu)成世界的基質(zhì)定義為“水”；阿那克西曼德認(rèn)為“水本身還必須加以解釋”，認(rèn)為世界萬物的本質(zhì)是“無限，即一種永恒不滅的實(shí)體……一種無窮無盡充滿于空間的活潑的質(zhì)料”，同時(shí)解釋了世界的生成過程，而“無限”本身的性質(zhì)沒有規(guī)定的特性表明他“傾向于更抽象的思維形式”；阿那克西米尼同樣認(rèn)為事物的原始基質(zhì)是“無限”，但卻把“無限”明確規(guī)定為“賦予我們以生命的元素”的“氣”，即空氣、蒸氣或霧，氣通過稀釋和凝聚的過程產(chǎn)生萬物。［4］10-15從感官實(shí)體到實(shí)體的生成維度，再到抽象思維形式的奠定，是西方“邏輯在先”思維方式形成的最初歷程。

隨著古希臘哲學(xué)家對(duì)世界始基問題探討的不斷深入，他們就不再滿足于從有形的實(shí)體形式來理解宇宙的基質(zhì)，目光開始關(guān)注有形事物背后之間的關(guān)系，因?yàn)椤皟H僅談物質(zhì)的構(gòu)成還不夠，哲學(xué)還得要有更多的東西，那就是你得要把道理說出來，把事物變化的所以然說出來，它是根據(jù)什么原則在運(yùn)作的?！保?］39這樣就產(chǎn)生了決定西方哲學(xué)發(fā)展的兩種理論，其一是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的理論，其二是原子論。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，世界萬物的基質(zhì)并非具體、有形的物質(zhì)實(shí)體，數(shù)學(xué)的本原就是萬物的本原，數(shù)目在數(shù)學(xué)本原中又最為基本，世界萬物的產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展過程處處體現(xiàn)著數(shù)目的特點(diǎn)，數(shù)目比火、土或水等物質(zhì)實(shí)體更能體現(xiàn)世界的本質(zhì)，其結(jié)果是“他們?cè)跀?shù)目中間見到了各種各類和諧的特性與比例，而一切其他事物就其整個(gè)本性來說都是以數(shù)目為范型的，數(shù)目本身則先于自然中的一切其他事物”［6］19，也即認(rèn)為數(shù)目決定著量度、秩序、比例和規(guī)律，構(gòu)成了宇宙萬物的真正實(shí)在、本原和根基，由此數(shù)量關(guān)系便成為把握世界確定性進(jìn)而安頓人們的心靈的邏輯原點(diǎn)，這使西方“邏輯在先”思維方式得到了進(jìn)一步發(fā)展。

在把實(shí)體或數(shù)目作為把握世界確定性的依據(jù)基礎(chǔ)上，赫拉克利特則把生成的維度注入到對(duì)構(gòu)成世界萬物的原始基質(zhì)的把握之中，認(rèn)為火是構(gòu)成世界的基質(zhì)以及靈魂的本質(zhì)，世界“過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火”［6］21，火的特點(diǎn)就是其處于永恒的變化之中，其中凸顯出的事物之間運(yùn)動(dòng)、變化和對(duì)立背后的規(guī)律構(gòu)成了宇宙的普遍理性和永恒依據(jù)。但是，與此同時(shí)興起的埃利亞學(xué)派卻從邏輯思維對(duì)世界同一性的要求出發(fā)，指出存在者“是完全的、不動(dòng)的、無止境的”［6］32，認(rèn)為不存在絕對(duì)的變化，因此世界的基質(zhì)只能是不變的實(shí)體，但為了化解在感覺經(jīng)驗(yàn)世界中的確也時(shí)時(shí)存在著事物的“生成、衰亡、生長(zhǎng)和變化”這一矛盾，此后的西方哲學(xué)家們便指出變化是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的，世界是由不變的基質(zhì)通過某種作用結(jié)合的結(jié)果，基質(zhì)本身是永恒不變的，變化的是基質(zhì)之間的關(guān)系。恩培多克勒為此提出“四根說”，把“火、水、土和氣”這四種充塞于宇宙間的元素作為“萬物之根”，指出“因?yàn)橹挥羞@四種元素，它們互相穿插，變成了形形色色的事物”［6］44，認(rèn)為“憎”和“愛”這兩種力量促使這四種元素之間進(jìn)行結(jié)合或分裂，才形成了世界萬物的生成和消逝，這里依然以有形的實(shí)體作為邏輯原點(diǎn)來解釋世界的生成。與此同時(shí)，原子學(xué)派雖然也認(rèn)為不存在絕對(duì)的變化，但指出“一切事物的本原是原子和虛空”［6］47，甚至引起運(yùn)動(dòng)的靈魂也是由精細(xì)的原子構(gòu)成的，正是這兩種構(gòu)成世界的最為基本和實(shí)在的元素之間的結(jié)合或分裂，才造成了世界萬物的產(chǎn)生或毀滅。認(rèn)為“超越感官知覺和現(xiàn)象而達(dá)于原子的思想是唯一真正的知識(shí)。”［4］38顯然，原子論者把世界基質(zhì)歸結(jié)為原子和虛空的觀點(diǎn)無疑強(qiáng)化了“邏輯在先”思維范式。

古希臘哲學(xué)的繁榮時(shí)期是“邏輯在先”思維范式形成的關(guān)鍵時(shí)期。因?yàn)橹钦邔W(xué)派把哲學(xué)探討的對(duì)象從自然轉(zhuǎn)向人本身之后，普羅塔哥拉明確指出“人是萬物的尺度”，通過對(duì)感官相對(duì)性的推崇，彰顯了“人類認(rèn)識(shí)和行為中的偶然、主觀和純屬個(gè)人的因素”，對(duì)古希臘哲學(xué)從理性出發(fā)尋求知識(shí)可靠性的努力提出了質(zhì)疑，迫使人們關(guān)注思維的過程本身，迫使哲學(xué)尋求認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。［4］48-49由此才使得蘇格拉底回應(yīng)智者的質(zhì)疑并整合知識(shí)的基礎(chǔ)，哲學(xué)也才開始探討關(guān)于道德、人生、國(guó)家和社會(huì)等深層次問題，進(jìn)入到了古希臘哲學(xué)的繁榮時(shí)期。蘇格拉底通過闡明正確的思維過程（歸納和定義）來重新樹立人們對(duì)理性能力的尊崇，首先是通過回答道德的標(biāo)準(zhǔn)和原則這一問題開始的，因?yàn)檫@個(gè)問題是重建信仰的關(guān)鍵。為此他提出“至善即知識(shí)”的命題，實(shí)際上是試圖從普遍知識(shí)中尋求人們正當(dāng)行動(dòng)的依據(jù)和基礎(chǔ)，既駁斥虛無主義，也駁斥以快樂為至善的理論。在此基礎(chǔ)上，柏拉圖匯總、整合了此前希臘各派哲學(xué)家的思想學(xué)說，通過“解答一般的實(shí)在的意義問題”來試圖“圓滿地解答人生、人類認(rèn)識(shí)、人類行動(dòng)和人類制度等意義的問題”［4］60，進(jìn)而建構(gòu)了一個(gè)形而上學(xué)體系。

柏拉圖明確提出“一個(gè)東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個(gè)實(shí)體（指理念——筆者注）”［6］74，認(rèn)為我們始終面對(duì)著兩個(gè)世界，一個(gè)是通過我們的感官直覺所能感覺到的外部世界，但感官所能感觸到的外部世界是變化無常的，是非真實(shí)的世界，因此通過感官直覺得來的知識(shí)不能形成真正的知識(shí)；另一個(gè)則是在感官世界背后不能為感官所感知到，只能為理智、理性和思想來把握、領(lǐng)會(huì)和推知的理念、概念世界，現(xiàn)實(shí)感官世界僅僅是理念世界的摹本，理念世界比感官世界要永恒、持久和可靠，因而才構(gòu)成了世界的根基，真正把握世界就必須從理念這個(gè)實(shí)體的優(yōu)先性出發(fā)，因此永恒的、真正的、絕對(duì)的知識(shí)存在于理念、概念世界中，哲學(xué)就是要努力把握理念世界進(jìn)而形成真正的知識(shí)。在如何把握理念的問題上，柏拉圖又提出了“回憶說”，認(rèn)為人們要過合理和好的生活則必須擁有善的知識(shí)，善的知識(shí)就是絕對(duì)、真正的知識(shí)，而這一知識(shí)則是關(guān)于理念世界的知識(shí)，這是人本來就有的，通過回憶就可以獲得的先天知識(shí)，“人應(yīng)當(dāng)通過理性，把紛然雜陳的感官直覺集納成統(tǒng)一體，從而認(rèn)識(shí)理念。這就是一種回憶，回憶到我們的靈魂隨著神靈游歷時(shí)所見到的一切；那時(shí)它高瞻遠(yuǎn)矚，超出我們誤以為真實(shí)的東西，抬頭望見了那真正的本體?！保?］75為此他又認(rèn)為肉體是靈魂的監(jiān)獄和桎梏，而“靈魂脫離肉體，沉思美好的理念世界，乃是人生的終極目的?！保?］72可見，柏拉圖的理念論和回憶說思想系統(tǒng)地奠定了西方“邏輯在先”思維方式，以至于使懷特海認(rèn)為“在他之后的所有哲學(xué)家都不過是對(duì)柏拉圖的一系列注腳而已?！保?］25

亞里士多德一方面承認(rèn)存在著永恒的形式和原則，但不贊同柏拉圖把理念和事物相分離，因?yàn)椤叭魏螙|西都能夠存在和生成，和別的東西一樣，不必是從理念摹下來的?！保?］128在他看來，理念不能脫離事物，而是內(nèi)在于事物，兩者是結(jié)合在一起的，因此感官經(jīng)驗(yàn)世界具有實(shí)在性，對(duì)終極真理的把握也須從感官直覺或?qū)€(gè)體事物的知覺，不斷上升到普遍必然的知識(shí)，但這必須通過一種研究思維的形式、內(nèi)容以及取得知識(shí)過程的重要工具——邏輯學(xué)［4］83-84，邏輯原則則構(gòu)成了把握世界確定性的先在依據(jù)。特別是在亞里士多德看來“哲學(xué)的任務(wù)在于研究原因”［6］133，在分析了事物產(chǎn)生、發(fā)展和變化的四種原因的同時(shí)，最終推演出存在著絕對(duì)完善的第一推動(dòng)者——上帝。

古希臘哲學(xué)繁榮時(shí)期哲學(xué)家們堅(jiān)信人類理性的力量，把人類理性視為獲得真理的源泉。但是面對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)上存在的各種思想分歧，也凸顯了古希臘羅馬哲學(xué)本身創(chuàng)造力的式微，在此背景下，哲學(xué)探討進(jìn)入到了“在宗教中尋求避難所的歷史時(shí)期”［4］129。如果說古希臘羅馬哲學(xué)家主要是通過超越原始宗教與原始文化，代之以對(duì)世界進(jìn)行唯理的解釋來把握世界，進(jìn)而從中彰顯出理性的力量的話，經(jīng)院哲學(xué)則恰恰是從教義出發(fā)的，即使它借用理性的力量，其目的也是為論證教義服務(wù)的，基督教早期神學(xué)把神看作宇宙的起點(diǎn)和始基，在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，“人類理性只限于使天啟的真理或基督教的教義系統(tǒng)化和容易理解而已?！保?］174在此過程中基督教與古希臘思想也結(jié)合起來，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，神成為人們把握世界確定性的邏輯前提，經(jīng)院哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的先鋒約翰·司各脫就指出，“上帝是萬物的開端、中點(diǎn)和歸宿。萬物導(dǎo)源于他，在他之內(nèi)和通過他而存在，還將復(fù)歸于他。他由無創(chuàng)造世界，或者是由他本身、即無因而成的初始因，創(chuàng)造世界。”［4］181這無疑更以宗教啟示的方式強(qiáng)化了“邏輯在先”思維方式。

隨著西方社會(huì)發(fā)展到文藝復(fù)興時(shí)期，反對(duì)教權(quán)統(tǒng)治以及擺脫外在傳統(tǒng)權(quán)威的束縛成為時(shí)代課題，近代西方哲學(xué)近代哲學(xué)的基本特征就突出表現(xiàn)在：“獨(dú)立地尋求真理……追求知識(shí)時(shí)以人類理性為最高權(quán)威……試圖解釋精神和物質(zhì)現(xiàn)象時(shí)并不預(yù)設(shè)超自然的東西?！保?］282而追求普遍必然的知識(shí)無疑成為凸顯理性力量的重要課題，圍繞知識(shí)的來源問題形成了兩大哲學(xué)學(xué)派。近代唯理主義認(rèn)為“真正的知識(shí)不能來自感官知覺或經(jīng)驗(yàn)，而必然在思想或理性中有其基礎(chǔ)。真理是理性天然所有或理性所固有的，那就是天賦或與生俱來或先驗(yàn)的真理。確實(shí)的真理起源于思想本身?！保?］284笛卡爾面對(duì)外部世界要形成清晰明確的知識(shí)，但他認(rèn)為這必須從無可懷疑的理論原點(diǎn)出發(fā)，建構(gòu)出具有清晰明確性和普遍必然性的知識(shí)體系，指出“決不把任何我沒有明確地認(rèn)識(shí)其為真的東西當(dāng)作真的加以接受，也就是說，小心避免倉(cāng)促的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進(jìn)我的判斷之中”［6］364，而這個(gè)最初的不可懷疑的理論原點(diǎn)，就是他從邏輯上推論出的因而在他看來具有確實(shí)性、合理性的自明的命題：“我思想，所以我存在”［6］368，他把該命題作為邏輯上的預(yù)設(shè)，試圖演繹出一個(gè)知識(shí)體系來確保其普遍必然性。為此笛卡爾既確立了典型的二元論思維，認(rèn)為存在兩種完全對(duì)立的相對(duì)實(shí)體：精神和肉體，但又認(rèn)為它們都依賴于一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體即上帝。而經(jīng)驗(yàn)主義雖然否認(rèn)有先驗(yàn)的真理，指出直接來自經(jīng)驗(yàn)感覺的知識(shí)不是真正的知識(shí)，但堅(jiān)信從經(jīng)驗(yàn)知覺中完全可以歸納提煉出普遍命題。弗蘭西斯·培根認(rèn)為感覺是知識(shí)的來源，真正的科學(xué)就表現(xiàn)為實(shí)驗(yàn)與理性的密切結(jié)合，理性通過對(duì)感官所提供的材料進(jìn)行整理與加工，能夠形成真正的知識(shí)，因此發(fā)現(xiàn)真理的道理就在于“從感覺與特殊事物把公理引申出來，然后不斷地逐漸上升，最后才達(dá)到最普遍的公理”［6］358，為此必須排除占據(jù)人的心靈的根深蒂固的四種錯(cuò)誤方法，進(jìn)而訴諸真正的歸納法來形成觀念和公理。但無論經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義，都試圖以理性的方法去證明上帝的存在，認(rèn)為只要人們正確使用理性的能力就能夠認(rèn)識(shí)上帝。

二

德國(guó)古典哲學(xué)真正完成了自文藝復(fù)興以來理性擺脫傳統(tǒng)與神學(xué)的努力。康德認(rèn)為，以往的舊的形而上學(xué)，無論經(jīng)驗(yàn)主義還是唯理主義均將陷入各自的理論困境，經(jīng)驗(yàn)主義從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)則無法證明知識(shí)的普遍必然性，唯理主義將先驗(yàn)的公理與經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行了二元割裂，且沒有把現(xiàn)象和本體區(qū)分開，并用認(rèn)識(shí)現(xiàn)象（知性范疇適用范圍）的工具錯(cuò)誤指向超驗(yàn)領(lǐng)域，導(dǎo)致了先驗(yàn)幻相。特別是它們都試圖以理性來證明上帝，這實(shí)際上是沒有對(duì)理性本身的職權(quán)進(jìn)行考察，因而陷入了獨(dú)斷論。為了回應(yīng)休謨的懷疑論，避免舊形而上學(xué)的獨(dú)斷論，避免經(jīng)驗(yàn)主義或唯理主義各自的理論困境，真正實(shí)現(xiàn)從理性出發(fā)尋求知識(shí)的依據(jù)、道德的依據(jù)以及社會(huì)歷史領(lǐng)域的合理性，康德開啟了哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”。首先，在知識(shí)的依據(jù)上，康德反對(duì)此前經(jīng)驗(yàn)主義那樣訴諸主體圍著客體旋轉(zhuǎn)的思路，指出通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的歸納無法獲得普遍必然性的真正的知識(shí)，也反對(duì)唯理主義者所認(rèn)為的存在著脫離經(jīng)驗(yàn)材料的先驗(yàn)的公理。為此康德指出，知識(shí)的形成是理性自身以先驗(yàn)的知性范疇，對(duì)感覺通過借助先天感性直觀形式而初步整理的經(jīng)驗(yàn)材料加以統(tǒng)攝的結(jié)果，先驗(yàn)范疇和經(jīng)驗(yàn)材料不是二元割裂的關(guān)系，“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”［8］52。但我們只能認(rèn)識(shí)進(jìn)入時(shí)空中的現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的自在之物。換言之，對(duì)超感性的自在之物我們只能思考而不能認(rèn)識(shí)。其次，康德認(rèn)為，知識(shí)僅僅是對(duì)現(xiàn)象界中存在的必然規(guī)律予以認(rèn)識(shí)的結(jié)果，理性存在者作為自然存在物，本身當(dāng)然遵循現(xiàn)象界中的必然規(guī)律，但理性存在者同時(shí)又作為自由存在者而存在的，在這個(gè)意義上理性存在者就不僅僅是自然原因鏈條中的一環(huán)。換言之，人之所以偉大，是因?yàn)槿耸亲杂傻哪軇?dòng)者和創(chuàng)造者，否則如果人僅僅遵守自然必然性，那么“人的道德觀念和原則就會(huì)失去全部的有效性”［4］451，也即道德的依據(jù)將無從尋覓。同時(shí)康德認(rèn)為從神學(xué)和經(jīng)驗(yàn)也無法尋求道德的依據(jù)，而道德的依據(jù)就在于理性的能力本身，理性既能為自然立法，同時(shí)也能為道德立法，能夠不依據(jù)經(jīng)驗(yàn)和神學(xué)而頒布道德律令并遵守道德律令，但為了實(shí)現(xiàn)至善（德福完全一致）的目標(biāo)，康德認(rèn)為必須預(yù)設(shè)靈魂不朽和上帝存有，只有這樣才能為道德的依據(jù)提供絕對(duì)的保證，只不過靈魂不朽和上帝存有是理性的預(yù)設(shè)，而不是宗教信仰和經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。既能為自然立法又能為道德立法的這一先驗(yàn)的理性能力，構(gòu)成了康德把握世界確定性的依據(jù)，這顯然是邏輯在先思維范式的重要表現(xiàn)。

費(fèi)希特也認(rèn)為“哲學(xué)既然要說明一切經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，它的對(duì)象就必然是在一切經(jīng)驗(yàn)之外”［9］321，為了化解康德哲學(xué)存在著的自在之物與現(xiàn)象之間的矛盾、經(jīng)驗(yàn)世界與本體世界之間的張力，費(fèi)希特指出“哲學(xué)所要談的不是在你外面的東西，而只是你自己”［9］320，試圖訴諸絕對(duì)自我也即宇宙理性的自我決定的精神活動(dòng)原則，從純粹（絕對(duì)）自我的運(yùn)動(dòng)中推演出外部世界的存在，從中尋求認(rèn)識(shí)的最高根據(jù)和先驗(yàn)的源泉，進(jìn)而把握世界的確定性依據(jù)。因?yàn)樵谫M(fèi)希特看來，“我們應(yīng)當(dāng)去尋求那個(gè)絕對(duì)最先的、絕對(duì)無條件的原理”，這個(gè)原理就是“自我設(shè)定它自己”［9］334，然后通過自我設(shè)定非我，最后達(dá)到非我與自我的統(tǒng)一。在這個(gè)意義上，費(fèi)希特認(rèn)為客觀世界是自我為它自己而造成的，即精神把意識(shí)的純粹主觀的變化投射于空間或者使之成為物體。顯然，在費(fèi)希特這里，絕對(duì)自我在邏輯上先于一切個(gè)人自我，先于世界，它超越時(shí)空和現(xiàn)象因果鏈條，在回歸自身的過程中完成了認(rèn)識(shí)自己與世界的活動(dòng)，而使他的哲學(xué)具有確實(shí)性的東西則最終表現(xiàn)為最高級(jí)的自我意識(shí)。［4］482-483謝林反對(duì)費(fèi)希特把自然作為絕對(duì)自我的產(chǎn)物，認(rèn)為這樣會(huì)導(dǎo)致自然與精神的分裂，為此提出了先驗(yàn)的同一哲學(xué)，認(rèn)為自然和精神同一的最高本原在于絕對(duì)，它是通過自我意識(shí)的發(fā)展過程來自行展開的，其歷程表現(xiàn)為“從自我意識(shí)中最原始、最簡(jiǎn)單的直觀起，直到最高級(jí)的直觀、鑒賞直觀為止?！保?］357

黑格爾則把生成維度和辯證法思維注入到對(duì)世界確定性也即絕對(duì)的把握中，黑格爾首先對(duì)康德批判哲學(xué)進(jìn)行了批判，指出康德所說的“認(rèn)識(shí)并不涉及絕對(duì)和上帝的本性，不涉及那種在自然界和精神中是真的和絕對(duì)的東西的本性”［2］27，也即割裂現(xiàn)象和自在之物的思想是非常膚淺的思想，他認(rèn)為世界的確定性也即絕對(duì)是完全可以把握的，只不過它存在于理念的生成、演進(jìn)過程之中，為此黑格爾指出，理念的生成、演進(jìn)過程所體現(xiàn)的思維規(guī)律，是包括自然、精神、人類社會(huì)在內(nèi)的世界萬物發(fā)展變化的最根本的依據(jù)，是把握世界的本質(zhì)與確定性的邏輯前提。理念的生成、演進(jìn)過程之所以體現(xiàn)出一種宇宙理性，其動(dòng)力則來自于作為主體也是實(shí)體的理念自身的內(nèi)在矛盾，因?yàn)椤耙磺惺挛锉旧矶甲栽诘厥敲艿摹保?］412，任何事物都是矛盾統(tǒng)一體，矛盾雙方對(duì)立運(yùn)動(dòng)的結(jié)果則被包含著新的矛盾雙方的新事物所取代，而“每個(gè)概念都通過邏輯性的自我運(yùn)動(dòng)從自身出發(fā)走向它的反面，并把二者導(dǎo)向綜合中的思辨性揚(yáng)棄”［10］268，自在的理念自身經(jīng)過一系列矛盾運(yùn)動(dòng)，演化到了最高階段也即自在自為的絕對(duì)理念階段，實(shí)現(xiàn)了其自身展示自身本性的過程，達(dá)到了自我意識(shí)和自由的最高水平，在這里思維和存在、主體和客體實(shí)現(xiàn)了同一，一切對(duì)立實(shí)現(xiàn)了充分調(diào)和［4］518。由于堅(jiān)持了“邏輯在先”的思維方式，因此在黑格爾這里，“絕對(duì)概念不僅是從來就存在的（不知在哪里），而且是整個(gè)現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂”［11］297，其結(jié)果是，在黑格爾哲學(xué)看來，經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生的一切，都不過是理念自身演化、宇宙精神實(shí)現(xiàn)自己的目的的中介和工具而已，換言之，“在自然界和歷史中所顯露出來的辯證的發(fā)展，即經(jīng)過一切迂回曲折和暫時(shí)退步而由低級(jí)到高級(jí)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的因果聯(lián)系，在黑格爾那里，只是概念的自己運(yùn)動(dòng)的翻版”［11］297-298。黑格爾哲學(xué)無疑是“邏輯在先”思維范式發(fā)展的思想頂峰。

三

眾所周知，“邏輯在先”是相對(duì)于“時(shí)間在先”而言的。而“時(shí)間在先”則構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)常識(shí)把握世界的本能思維。因?yàn)榘凑斩鞲袼沟恼f法，構(gòu)成世界的基本要素不外乎思維與存在、精神與自然界、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)等各種領(lǐng)域［11］278，而把握世界的確定性首先要處理好構(gòu)成世界各種因素之間的邏輯關(guān)系。在日常經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐中，人們總是基于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和外部事物之間在時(shí)間序列中客觀存在著的先后順序［12］208，來理解外部世界和人類歷史發(fā)展的規(guī)律，在此基礎(chǔ)上升華到對(duì)哲學(xué)本體論問題的解讀。比如，人們?cè)谏鐣?huì)歷史發(fā)展中基于先有原始社會(huì)、再有奴隸社會(huì)；在人類繁衍中基于先有父母、后有子女；在人的成長(zhǎng)過程中基于先經(jīng)歷幼年、青少年再到成年等等事實(shí)；在人類歷史展開中基于先有社會(huì)存在，再有社會(huì)意識(shí)等等現(xiàn)象，形成事物的存在在時(shí)間上先于精神和意識(shí)存在的認(rèn)知，在本體論上升華出存在先于思維的結(jié)論。

由前所述，在西方“傳統(tǒng)哲學(xué)”發(fā)展史上，由于“邏輯在先”思維范式過分凸顯乃至夸大了事物的本質(zhì)、規(guī)律和認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)，對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象而言，在認(rèn)識(shí)、把握世界和歷史發(fā)展中的邏輯上的優(yōu)先地位，進(jìn)而把現(xiàn)象和本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)、思維和存在進(jìn)行了片面的割裂，乃至“把認(rèn)識(shí)的某一特征、某一方面、某一側(cè)面，片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)”［13］560，因此從本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象、意識(shí)對(duì)于存在的“邏輯優(yōu)先”出發(fā)，哲學(xué)家們卻把關(guān)于本質(zhì)的概念或意識(shí)以及主體的情感、意識(shí)、思維等等看作是派生世界萬物的本原性存在，在此基礎(chǔ)上在本體論問題上也得出思維先于存在的結(jié)論，乃至在時(shí)間順序上無法回應(yīng)思維與存在的產(chǎn)生機(jī)制，甚至延伸出在時(shí)間維度上思維先于或決定存在的結(jié)論。其理論誤區(qū)顯然還在于，這種事物本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象所具有的“邏輯上”的優(yōu)先地位雖然也是事物自身的一種客觀的狀態(tài)和規(guī)律，但并不意味著當(dāng)我們以邏輯關(guān)系去把握事物的本質(zhì)和現(xiàn)象時(shí)，得出關(guān)于本質(zhì)的概念或意識(shí)以及主體的情感、意識(shí)、思維等等在時(shí)間上先于現(xiàn)象存在或決定現(xiàn)象存在的結(jié)論，這顯然無視在現(xiàn)實(shí)人類實(shí)踐進(jìn)程中思維與存在之間的辯證關(guān)系?？梢钥吹?，西方“邏輯在先”思維方式在把握世界的過程中呈現(xiàn)出如下鮮明思維特征：

（一）創(chuàng)生性

把握世界和歷史的開端是把握世界確定性的首要前提，西方“邏輯在先”思維方式由于過分彰顯邏輯在認(rèn)識(shí)和把握世界時(shí)的重要地位，必然把邏輯起點(diǎn)看作是派生外部世界的源泉。這一思維范式最為典型的代表就是猶太—基督教傳統(tǒng)，作為西方典型的一神教，猶太—基督教傳統(tǒng)是從“神”開始看待歷史的起源問題的，“神”雖然被它稱之為具有全智全善全能的屬性，但它并不在經(jīng)驗(yàn)世界中顯現(xiàn)，換言之，它本身在經(jīng)驗(yàn)世界中并不存在，因而它在時(shí)間上是否在先將永遠(yuǎn)無法在經(jīng)驗(yàn)上得以證實(shí)，但該傳統(tǒng)首先在邏輯上把它置于在先的地位，并從邏輯上的在先地位推演到了時(shí)間上的在先性，以啟示的方式獨(dú)斷地指出，“起初神創(chuàng)造天地。神說：‘要有光。’就有了光?！薄?〕新柏拉圖主義者再次指出了猶太—基督教傳統(tǒng)“邏輯在先”思維方式的上述特征：“上帝被認(rèn)為是萬物的泉源和歸宿，萬物從他而來，又復(fù)歸于他；他是起點(diǎn)、中點(diǎn)和終點(diǎn)。與神相交或與神合一，是人類一切努力追求的目標(biāo)，宗教是宇宙的心臟搏動(dòng)?！保?］135-136而作為西方理性主義傳統(tǒng)奠基的古希臘哲學(xué)，哲學(xué)家們則把觀念、理念作為把握世界的基石以及理解世界起源的起點(diǎn)，就此馬克斯·韋伯認(rèn)為在古希臘哲學(xué)中就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“所有科學(xué)知識(shí)中最偉大的工具之一——觀念”［14］31，指出在古希臘只要能夠發(fā)現(xiàn)美、善，甚至勇氣、靈魂或無論什么東西的正確觀念，就可把握它的真正本質(zhì)。”［14］31而近代唯理主義也是“從先驗(yàn)的原理出發(fā)來推導(dǎo)出一世界，來建立一脫離經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立的絕對(duì)體系”［4］643；康德則從理性的先驗(yàn)?zāi)芰Τ霭l(fā)來尋求知識(shí)和道德的依據(jù)并尋求歷史的未來，指出整個(gè)世界的秩序是由先驗(yàn)的理性能力派生出來的。黑格爾明確指出“如果以為，首先存在著那些構(gòu)成我們的觀念的內(nèi)容的對(duì)象，然后我們的主觀活動(dòng)才隨之而起，它通過抽象和概括各個(gè)對(duì)象具有共同東西的上述操作，形成這些對(duì)象的概念，這種想法則是顛倒了的。倒不如說，概念才是真正第一性的東西，事物之所以為事物，全靠寓于事物之內(nèi)的、在事物中顯示自身的概念的活動(dòng)”［2］299，而現(xiàn)實(shí)世界之所以能夠存在，其根源就在于它不外是要充當(dāng)概念、精神實(shí)現(xiàn)自身目的的工具和手段而已。

（二）自因性

正確闡明世界發(fā)展變化、歷史發(fā)展的根源是把握絕對(duì)與世界確定性的重要環(huán)節(jié)。西方“邏輯在先”思維方式通過邏輯原點(diǎn)本身的自因來尋求這一根源，認(rèn)為作為把握世界的邏輯原點(diǎn)本身就蘊(yùn)含著一切對(duì)立的初始根源，無論柏拉圖的理念，基督教的上帝還是黑格爾的絕對(duì)精神，都被視為這一根源。就西方哲學(xué)與文化的源頭之一的希伯來傳統(tǒng)而言，上帝無疑是一個(gè)自因性的存在，托馬斯·阿奎那在論證神學(xué)教義時(shí)就闡明了上述特性，指出“上帝是宇宙最初和最后（有目的性）的原因。他是純粹的現(xiàn)實(shí)性或活力。如果他只是潛在的存在物，就需要?jiǎng)e的什么東西來使他成為現(xiàn)實(shí)的或?qū)嵲诘模筒皇浅跏嫉脑蛄?。”?］216而柏拉圖則從理念論出發(fā)，認(rèn)為“造物主以理想的世界為模型來塑造世界，以善的觀念為指導(dǎo)，他盡可能地構(gòu)成一個(gè)完善的宇宙。”［4］68-69他認(rèn)為這個(gè)世界由四種物質(zhì)元素土、氣、火或水組成，但是要建構(gòu)一個(gè)完美的世界，需要造物主賦予世界以靈魂和生命，而這個(gè)世界靈魂是造物主用不可分和可分的東西、同一和變化以及精神和物質(zhì)（四元素）組成的，它可以認(rèn)識(shí)理想的東西和感知物質(zhì)的東西，進(jìn)而把精神和物質(zhì)兩種基質(zhì)結(jié)合起來。特別是作為理念世界和現(xiàn)象世界之間的中介，世界靈魂是一切法則、數(shù)學(xué)關(guān)系、和諧、秩序、齊一性、生命、精神和知識(shí)的根源，它有自己的原始的運(yùn)動(dòng)，這是一切運(yùn)動(dòng)的原因；它自己運(yùn)動(dòng)，并促使物體運(yùn)動(dòng)。除去世界靈魂以外，造物主還為行星創(chuàng)造了靈魂或神祇和有理性的人類靈魂，讓低級(jí)的神祇來創(chuàng)造動(dòng)物和人類靈魂的無理性部分。一切東西都為人類創(chuàng)造出來了，創(chuàng)造植物是為了供人營(yíng)養(yǎng)，創(chuàng)造動(dòng)物軀體是為了供墮落的靈魂寓居之用。［4］69黑格爾認(rèn)為：“我們過去從理念開始，我們現(xiàn)在則返回到了理念的概念。這種向開端的返回同時(shí)也是一種進(jìn)展。我們過去作為開端的東西是存在，是抽象的存在，我們現(xiàn)在則達(dá)到了作為存在的理念?！保?］379在黑格爾這里，世界發(fā)展變化遵循的規(guī)律受制于理念自身的演化規(guī)律，理念自身演化的動(dòng)力來自其自身所包含的內(nèi)在矛盾。

（三）目的論

從“邏輯在先”思維方式出發(fā)，也必然得出某種外在的目的預(yù)先決定了世界和歷史發(fā)展的一切的結(jié)論。宗教神學(xué)就認(rèn)為“上帝預(yù)先決定了一切”，托馬斯·阿奎那指出：“上帝創(chuàng)造萬物，在創(chuàng)造中懷有顯示他的善良的目的，萬物的性質(zhì)就體現(xiàn)這一目的；每一創(chuàng)造物都實(shí)現(xiàn)神圣的觀念，借實(shí)現(xiàn)其真正的存在而顯示上帝的善良?！保?］219柏拉圖把理念看做永恒不變的實(shí)體，但指出有理性的宇宙是由不同種類的理念是按照某種秩序構(gòu)成的邏輯體系，也即一個(gè)有機(jī)的精神統(tǒng)一體，但其中“各種理念按邏輯次序排列，位于最高的理念，即善的理念之下；善的理念是一切理念的泉源。這個(gè)理念是至高無上的，在它之外沒有其他同樣的理念。真正的實(shí)在和真正的善是同一的；善的理念是邏各斯，即宇宙的目的。”［4］66-67也就是說，這個(gè)宇宙的目的也即善的理念統(tǒng)轄著整個(gè)宇宙，構(gòu)成了世界真實(shí)存在的終極原因。亞里士多德盡管不贊同柏拉圖把理念世界和感知的經(jīng)驗(yàn)世界截然分開，指出理念內(nèi)含于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之中，但仍然認(rèn)為世界的終極本質(zhì)和原因在于永恒不變的理念或形式的體系。在此基礎(chǔ)上明確提出了以自然目的論來解釋世界，認(rèn)為世界的形成與變化離不開形式和物質(zhì)，貫穿其中有四個(gè)原則“形式因、物質(zhì)因、動(dòng)力因、目的因”，而其中終極因則表現(xiàn)為目的因，這就表現(xiàn)為“形式是在物質(zhì)世界中實(shí)現(xiàn)自己的有目的的力量。每一有機(jī)體之所以變成它現(xiàn)在那種樣子，是由于一種理念或目的發(fā)揮了作用。種子里面活動(dòng)著的指導(dǎo)原則，使它只能變成它所由產(chǎn)生的植物或動(dòng)物?！保?］88由此，他又推導(dǎo)出第一原因即第一推動(dòng)者來解釋宇宙萬物及其發(fā)展變化規(guī)律。繼承了古希臘繁榮時(shí)期哲學(xué)并加以發(fā)展，直到基督教時(shí)期始終在希臘羅馬有著重大影響的斯多葛學(xué)派，仍然堅(jiān)持目的論學(xué)說，認(rèn)為世界是一個(gè)有目的體系，“凡是由原始的基質(zhì)演化而生的東西都符合神圣的目的，即實(shí)現(xiàn)了上帝潛在的目的?！保?］118康德認(rèn)為“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”［15］16，黑格爾指出：“世界歷史開始于它的普遍的目的——‘精神的概念’獲得滿足”［16］24，為此提出了理性的狡計(jì)說，認(rèn)為世界歷史的發(fā)展是由“觀念”和人類的熱情所交織成的經(jīng)緯線［16］23主宰的，其中“特殊的東西同特殊的東西相互斗爭(zhēng)……那個(gè)普遍的觀念并不卷入對(duì)峙和斗爭(zhēng)當(dāng)中……它始終留在后方……它驅(qū)使熱情去為它自己工作，熱情從這種推動(dòng)力發(fā)展了它的存在?！保?6］33進(jìn)而他得出結(jié)論說，“‘精神’在本性上不是給偶然事故任意擺布的，它卻是萬物的絕對(duì)的決定者。它全然不被偶然事故所動(dòng)搖，而且它還利用它們、支配它們?！保?6］55實(shí)際上黑格爾以絕對(duì)精神為主體建構(gòu)了“把人類的歷史變成了抽象的東西的歷史”［17］108的歷史唯心主義目的論。以至于到了青年黑格爾派這里，歷史目的論依然成為他們解讀歷史規(guī)律的重要范式，青年黑格爾派就認(rèn)為歷史是由某種外在的目的所主宰和決定的，在歷史問題上陷入了抽象思辨性和目的論：“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是先期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國(guó)大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物’（像‘自我意識(shí)’‘批判’‘唯一者’等等）‘并列的人物’。”［18］540

由前述可見，把我們生活于其中的完整世界劃分為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界和先驗(yàn)—超驗(yàn)世界、理想世界和現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)而認(rèn)為理想或超感覺的世界、心靈或精神的世界才是真實(shí)的世界，因此在超驗(yàn)世界中基于“應(yīng)然”層面從思維上預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)的概念、理念、精神或意識(shí)，把它作為本原性存在和理論分析的邏輯原點(diǎn)，以此來建構(gòu)一個(gè)能夠自身演變的邏輯自洽的體系和理論圖式，來消弭兩個(gè)世界之間也即“是”與“應(yīng)然”之間的鴻溝，進(jìn)而說明自然、歷史和人類社會(huì)的變化規(guī)律，認(rèn)為唯此才能為我們把握世界的可靠性、確定性進(jìn)而為人類的終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)尋求堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，這一“邏輯在先”思維范式構(gòu)成了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的重要特征。巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”、笛卡爾的“我思故我在”、貝克萊的“感知”、康德的“先驗(yàn)理性”、黑格爾的“絕對(duì)理念”乃至此后叔本華的“意志”，以及基督教的“神”，等等，都被視為這一思維范式的邏輯起點(diǎn)。很顯然，作為“邏輯在先”思維范式把握世界的邏輯起點(diǎn)，不來自于決定人類歷史展開的時(shí)間維度和客觀物質(zhì)前提，更不訴諸現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的證實(shí)?！斑壿嬙谙取彼季S范式所具有的基本特性，決定了它必然要走向神秘主義，柏拉圖的哲學(xué)走到極端而成為神秘主義，康德預(yù)設(shè)了上帝存有，黑格爾的體系被稱之為理性化的宗教，最后認(rèn)為“上帝統(tǒng)治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實(shí)際行政，便是上帝計(jì)劃的見諸實(shí)行?！保?6］37正因?yàn)椤斑壿嬙谙取彼季S范式既帶來了哲學(xué)研究的不斷深化，也遭遇到了馬克思哲學(xué)所指認(rèn)的傳統(tǒng)西方哲學(xué)在理論和現(xiàn)實(shí)上所面臨的困境與迷茫，由此才帶來了馬克思哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的深層思維方式變革。

注釋：

〔1〕圣經(jīng)·創(chuàng)世記（1：3）

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