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張岱年先生的董仲舒研究 作者：曹樹明 來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2020年第2期 時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十二日丁未 耶穌2020年3月5日 作者簡介：曹樹明（1977－ ），男，河北徐水人，陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。 摘要：董仲舒是張岱年從20世紀(jì)30年代直至80年代都一直關(guān)注的思想家之一。他不僅從宇宙論和人生論的維度對其哲學(xué)思想進行了系統(tǒng)的總結(jié)，而且站在新唯物論的理論立場對之做出了獨特的評價。張岱年的董仲舒研究具有堅定的理論立場、明確的哲學(xué)史方法論和精湛的文本?？钡然咎卣鳎岢霾簧儆袃r值的觀點，但也有值得商榷之處。 關(guān)鍵詞：張岱年；董仲舒；新唯物論 《張申府與張岱年研究》專欄特約主持人按語 曹樹明教授多年來精研張岱年先生的中國哲學(xué)及哲學(xué)思想，近年來主持國家社科基金項目“張岱年的中國哲學(xué)史個案研究”，視野開闊，溯源考辨，發(fā)微闡理，所獲頗豐，從《民國時期張岱年先生的陽明學(xué)研究》《民國時期張岱年先生的二程研究》《從張岱年先生早年的兩篇書評看其哲學(xué)史方法論》等大作可略窺一斑。發(fā)表于本刊的《張岱年先生的董仲舒研究》，是提交“2019中國·衡水董仲舒與儒家思想國際學(xué)術(shù)研討會”的重要成果。文中提出，張岱年先生對董仲舒思想的研究體現(xiàn)了堅定的理論立場、明確的哲學(xué)史方法論和精湛的文本校勘功夫，且主要是從“新唯物論”立場、從“中國系的一般哲學(xué)”角度來評析其宇宙論和人生論，而未涉及政治哲學(xué)。這種公允平實、挈領(lǐng)簡明的評斷是深有所見的。張岱年先生不僅高度贊揚“董仲舒尊崇孔子，重新肯定了道德的價值”，認(rèn)為董氏“必仁且智”的論斷“可謂深切著明”，而且多次考察漢代“獨尊儒術(shù)”的歷史效驗及政治與學(xué)術(shù)之關(guān)系，此亦值得我們深長思之。 北京語言大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師 中國哲學(xué)史學(xué)會張岱年學(xué)術(shù)思想研究專業(yè)委員會副秘書長 杜運輝博士 張岱年的董仲舒研究，最早見于1932年在天津《大公報·世界思潮》發(fā)表的《秦以后哲學(xué)中的辯證法》一文，其中發(fā)掘了董子的“一些近乎辯證法的思想”[1]。1933年，總結(jié)“本根”或“元”的含義時，張岱年指出董仲舒的“元”乃“統(tǒng)攝義”[1]168。1935年，在給馮友蘭《中國哲學(xué)史》寫的書評里，張岱年贊同馮氏“董仲舒之主張行，而子學(xué)時代終；董仲舒之學(xué)說立，而經(jīng)學(xué)時代始”的觀點，認(rèn)為這是“一種很客觀的看法”[2]。但較為系統(tǒng)的董仲舒研究則集中在1935年至1937年撰寫的《中國哲學(xué)大綱》（以下簡稱《大綱》）一書中。《大綱》之后，尤其是新中國成立后，張岱年也多次談到董仲舒，然而除卻研究方法有所變化和增加少數(shù)新問題外，所論大都不出該書。故而，我們以《大綱》為討論的中心。 一、《大綱》前的董仲舒研究 考察張岱年的董仲舒研究的意義，訴諸史學(xué)史的脈絡(luò)無疑是一個可行的路徑。換句話說，即從董仲舒的研究史中去分析其研究的價值。 對于董仲舒具有一定學(xué)術(shù)意義的關(guān)注，可以上溯至其后約二百年的東漢學(xué)者王充。在《論衡》中，王充屢屢提及董仲舒，其中多是談?wù)撈洹蚌Ъ馈薄安呶摹钡葐栴}，與中國哲學(xué)史研究直接相關(guān)的探討則至少有二：第一，指出董仲舒情性說的思想淵源在孟、荀，并對其具體內(nèi)容進行評判[2]；第二，認(rèn)為董仲舒是孔子思想的繼承者和完善者[3]。當(dāng)然，王充的結(jié)論乃基于他自身的理論立場而為，然而卻不失參考價值。后世的宋明理學(xué)家對董仲舒的整體評價不高，例外的是，《漢書》所引董子“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的話卻格外被他們推崇，程顥甚至認(rèn)為“此董子所以度越諸子”[3]324，二程弟子游酢也盛贊董子此句“善乎其言，始可與言仁也已矣”[4]，朱熹亦云：“漢儒惟董仲舒純粹，分?jǐn)?shù)稍多，所以說得較好。然終是有縱橫之習(xí)，極好處也只有'正誼、明道’兩句?！盵5]這兩句話之所以受到理學(xué)家的青睞，在于他們“惟義所在”[6]的價值取向與董子的價值取向高度一致。晚清的董仲舒研究，春秋學(xué)是重點，且籠罩在經(jīng)學(xué)研究模式之下。廖平反對“始于董子，成于何君”的“王魯之說”，認(rèn)為“董子立義依違，首改'素王’之義，以為托魯之言，此董子之誤，后賢當(dāng)急正之者也。且其說以王意不可見，乃托之'王魯’；托者假托，實以'素王’為本根，'王魯’為枝葉，因王意不見，乃假'王魯’以見'素王’之義。是董子之言'王魯’者，意仍主'素王’也”[7]?？涤袨楦墙柚鷮Χ偈嫠枷氲年U發(fā)而宣揚以公羊三世為核心內(nèi)容的托古改制說：“董生更以孔子作新王，變周制，以殷、周為王者之后。大言炎炎，直著宗旨?？组T微言口說，于是大著。孔子為改制教主，賴董生大明?！盵8]“董子為《春秋》宗，所發(fā)新王改制之非常異義，及諸微言大義，皆出經(jīng)文外，又出《公羊》外。”[9]眾所周知，康氏的觀念直接服務(wù)于其變法維新的政治目標(biāo)。皮錫瑞則認(rèn)為：“董子《春秋繁露》，發(fā)明《公羊》三科九旨，且深于天人性命之學(xué)?！盵10]立足于客觀的立場反觀清代之前的董仲舒研究，毋寧說宋代的程朱和晚清經(jīng)學(xué)家反倒不如東漢王充的深刻，程朱在整體上蔑視董子思想而獨取其義利觀，晚清經(jīng)學(xué)家則帶有更多的“成見”或具有明確的政治目的。民國時期，這一情況有所改觀，這一時期的董仲舒研究多了一層近代意義的學(xué)術(shù)成分。 事實上，1904年《中國白話報》即刊登《西漢大儒董仲舒先生學(xué)術(shù)》一文，其中介紹董子的性善說、仁義和忠恕說等“學(xué)理”內(nèi)容。此文雖刊發(fā)于民國建立前，但已經(jīng)具備民國學(xué)術(shù)的某些特點，故而納入我們的介紹范圍。張岱年《大綱》撰寫之前或與之基本同時，還有金搏《孟荀賈誼董仲舒性說》（《新教育》1923年第16期）、甘蟄仙《董仲舒之名學(xué)》（《晨報副刊》1924年8月5日、6日、7日、8日）[4]、周谷城《董仲舒的政治思想》（《民鐸》1928年第3號）、蔡尚思《董仲舒之儒家宗教》（《大夏季刊》1929年第2期）、秩素《董仲舒對于天治主義的貢獻》（《清華周刊》1933年第1期）、朱顯莊《董仲舒之政治哲學(xué)》（《清華周刊》1934年第2期）、徐瑞麟《孟子與董仲舒人性論述評》（《正論》1935年第36-37期合刊）、顧頡剛《董仲舒思想中的墨教成分》（《文瀾學(xué)報》1937年第1期）等文章問世，內(nèi)容涉及董仲舒的人性論、本體論、認(rèn)識論、方法論、人生論、政治哲學(xué)和思想特質(zhì)等，這些無疑都是《大綱》寫作的重要參照。此外，中國哲學(xué)史方面著作的相關(guān)章節(jié)也有值得注意的。謝無量《中國哲學(xué)史》（中華書局，1916年）和鐘泰《中國哲學(xué)史》（商務(wù)印書館，1929年）都簡略介紹了董子的天人合一說和人性論，后者則比前者多寫“仁義”一節(jié)，但在研究方法上皆難說是真正意義上的近代化，且其所論也都缺乏哲學(xué)味道。事實上，查看日本學(xué)者渡邊秀方的《支那哲學(xué)史概論》（早稻田大學(xué)出版部，1924年；中譯本，商務(wù)印書館，1926年），加之謝、鐘二人都有留日經(jīng)歷，可知他們的研究套路取自日本[5]。胡適《中國哲學(xué)史大綱》（商務(wù)印書館，1919年）是近代意義上的中國哲學(xué)史學(xué)科確立的標(biāo)志，但因只完成了上卷，沒有涉及董仲舒。“對于'哲學(xué)’方面，較為注重”[11]的是1934年出版的馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》[6]，它的相關(guān)內(nèi)容在一定意義上可以視為《大綱》之前從哲學(xué)視角分析董仲舒的典范。該書專設(shè)“董仲舒與今文經(jīng)學(xué)”一章，從“董仲舒在西漢儒者中之地位”“元，天，陰陽，五行”“四時”“人副天數(shù)”“性情”“個人倫理與社會倫理”“政治哲學(xué)與社會哲學(xué)”“災(zāi)異”“歷史哲學(xué)”“春秋大義”等多個方面敘述董仲舒哲學(xué)，可謂全面而系統(tǒng)，但也的確存在“選錄”多“敘述”少（亦即史料多、評論少）的缺點。我們知道，馮友蘭深受西方新實在論的影響，因而他在寫作公孫龍和朱熹兩位在思想上與新實在論有一定相通性的哲學(xué)家時，分析得就比較充分，而董仲舒的思想?yún)s與新實在論相去甚遠，故而他采取了“選錄”多“敘述”少的處理方式。這不能不說是一種遺憾。在評論的深度上，可以認(rèn)為，張岱年的董仲舒研究比馮氏更進一步。 二、張岱年基于新唯物論的董仲舒哲學(xué)思想述評 撰寫《大綱》時，張岱年已經(jīng)確立了新唯物論的理論立場，認(rèn)為相較于其他學(xué)派的哲學(xué)，它是“現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)”[1]132。因而，張氏對董仲舒的研判，乃是在新唯物論的視域下。 （一）總體概括 張岱年曾數(shù)次總括董仲舒的思想。早在1932年即說：“董仲舒是第一個中古哲學(xué)家，他把儒家思想與陰陽家思想混合起來，形成了他自己的一個系統(tǒng)。在他的學(xué)說中有許多部分可以說不夠算作哲學(xué)的理論。他不是一個純粹的哲學(xué)家?！盵1]32此中有三個關(guān)鍵詞，“中古”確定其歷史階段，“混合”“不夠算作哲學(xué)”指出其思想特征。《中國哲學(xué)大綱·序論》里，張岱年講：“漢代思潮的權(quán)威，即是建議罷黜百家的董仲舒。董仲舒雖然主張獨尊孔氏，但他的思想?yún)s是儒家與陰陽家的混合。他好講陰陽五行，及天象人事的相應(yīng)。他的思想中雜有許多迷信，不盡是純粹哲學(xué)理論。董子的影響甚大，以后中國的社會倫理如三綱等，便是他確定的?！辈⒔又u論道：“儒家與陰陽家之混合，是西漢思想的特色，當(dāng)時人都好談災(zāi)異，好談天人相應(yīng)。這實乃是思想低落的表征?！盵12]17-18與幾年前相比，多出的說法有“漢代思潮的權(quán)威”“主張獨尊孔氏”“好講陰陽五行，及天象人事的相應(yīng)”“雜有許多迷信”“影響甚大，以后中國的社會倫理如三綱等，便是他確定的”“思想低落的表征”等，內(nèi)容更加詳盡，評判兼顧優(yōu)劣，但總體評價不高。 20世紀(jì)50-70年代，張岱年對董仲舒的定位則明顯帶有時代的痕跡，受到日丹諾夫哲學(xué)史定義[7]和階級分析方法的較大影響。1956年完成的《中國唯物主義思想簡史》中，張氏認(rèn)為“董仲舒是漢代唯心主義的主要代表。他宣傳了唯心主義的目的主義。他承認(rèn)天是有意志的上帝，是世界的最高主宰”“這種荒謬的學(xué)說是為封建統(tǒng)治階級的統(tǒng)治權(quán)力作辯護的”[13]38,39。20世紀(jì)70年代末的觀點則有了一定程度的糾偏。如在《中國哲學(xué)史史料學(xué)》中，張岱年說：“董仲舒代表地主階級，從整個地主階級的長遠利益出發(fā)，提出了他的哲學(xué)學(xué)說和政治主張。董仲舒宣揚唯心論，在哲學(xué)上是倒退，但他的體系中也采納了一些唯物主義的材料。政治上與漢武帝的政策呼應(yīng)，起了一定的積極作用?！盵13]369-370指出董子體系中也采納了一些唯物主義的材料，乃是看到學(xué)界把日丹諾夫的定義簡單化、公式化的不足，而真實情況是：“在歷史上，唯物主義與唯心主義，既有對立斗爭的關(guān)系，也有相互影響、相互推進的關(guān)系，更有相互包含、相互聯(lián)結(jié)的關(guān)系”“有些哲學(xué)家，總的傾向是唯心主義，而在個別問題上也同意唯物主義的觀點。”[14]291 1989年，張岱年對董仲舒的總體認(rèn)識中的時代痕跡已經(jīng)基本消失：“漢武帝聽了董仲舒的建議，獨尊儒術(shù)，罷黜百家，于是開始了中國學(xué)術(shù)史的經(jīng)學(xué)時代。董仲舒在漢代'為群儒首’，事實上他的思想是儒家與陰陽家學(xué)說的綜合。他發(fā)揮了孔子的德治思想，卻沒有繼承孟子的'民為貴’說，而宣揚君權(quán)神授；又沒有接受荀子'天人之分’的觀點，而鼓吹'天人相類’'人副天數(shù)’。董仲舒未能從先秦時代已經(jīng)達到的高度更向前進，在一些問題上卻向后退了。”[15]504盡管評價仍然不高，但敘述的話語趨于平實、理性。 （二）宇宙論 1919年出版的胡適的《中國哲學(xué)史大綱》以“人生切要的問題”為標(biāo)準(zhǔn)將哲學(xué)分為宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)六大門類，但這種分類顯然失于混亂，前兩者屬于哲學(xué)問題，后四者則屬于領(lǐng)域哲學(xué)，不能簡單地與前兩者并為一個系列。馮友蘭30年代的兩卷本《中國哲學(xué)史》借鑒西方，認(rèn)為哲學(xué)的內(nèi)容包括宇宙論、人生論和知識論，分類科學(xué)，但忽略了中國哲學(xué)的民族特征。在此基礎(chǔ)上，張岱年于《大綱》中主張“中國哲學(xué)家對于其所講的學(xué)問，未嘗分別部門。現(xiàn)在從其內(nèi)容來看，可以約略分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論、政治論五部分”[12]3。他認(rèn)為，前三部分是主干，相當(dāng)于西方的一般哲學(xué)，而修養(yǎng)論、政治論則屬于特殊哲學(xué)。因此，張岱年對中國哲學(xué)的架構(gòu)只取前三部分。比胡適和馮友蘭更進一步，他又根據(jù)中國哲學(xué)的特點將各部分細化，分宇宙論為本根論和大化論，分人生論為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問題論，分致知論為知論和方法論，從而給中國哲學(xué)穿上了系統(tǒng)的外衣。針對董仲舒的研究，張岱年也是從這個分類出發(fā)的。 在宇宙論之本根論和大化論兩個部分，張岱年都揭示了董仲舒的學(xué)術(shù)貢獻。張氏將董仲舒的本根論歸入其中的太極陰陽論這一類[8]。陰陽觀念比太極觀念產(chǎn)生得早，但它以物有二本，所以《易傳》之《系辭傳》就用太極來統(tǒng)攝陰陽，作為陰陽之所從出者，亦即宇宙的究竟本根，而成一元論。在張岱年看來，董仲舒以元為一切之究竟根源，其所謂元“實即《易傳》之太極”，且董子是“《易傳》之后，論陰陽最詳者”[12]63；可董仲舒雖然認(rèn)為元在天地之前，而又強調(diào)天是自然界的最高主宰、萬物的創(chuàng)造者和人世治亂的最高決定者，“天主發(fā)施，地主化成”“如不加分別，則天地之間，惟一氣而已。如加以區(qū)分，則為陰陽二氣”，陰陽二氣雖相反，但“陽乃所以生物，陰乃所以成物”；不止于此，董仲舒又兼言五行，與《洪范》的水火木金土的五行次序不同，他以木火土金水為“天次之序”。張岱年就此斷言，“儒家之中，就現(xiàn)在可考見者而言，首先兼言陰陽五行者，似是董仲舒”[12]64,65。在1987年完成的《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》中，張岱年又特別說明“董仲舒將陰陽家的一些觀點納入儒學(xué)體系中，建立了自己的陰陽學(xué)說”，同時指出董子之五行乃“比相生而間相勝”的關(guān)系，而他將五行配四時，則是“非常勉強的”[13]540,546。 大化指“宇宙是一個生生不已的變易歷程”。張岱年認(rèn)為，大化論能夠展示中國哲學(xué)的“殊異面目”：“西洋哲學(xué)中有認(rèn)動是假相者，印度哲學(xué)家更多認(rèn)變化為虛幻，在中國固有哲學(xué)中則認(rèn)為變動是實在的”[12]192。大化論部分中有“兩一”一章。在張岱年心目中，“兩者，對待或?qū)αⅲ灰徽?，合一或統(tǒng)一。兩一者，對待而合一，即對立而統(tǒng)一”[1]374“中國哲學(xué)中兩一的觀念可以說與西洋哲學(xué)之辯證法中所謂對立統(tǒng)一原則，極相類似”[12]157。前文已示，1932年張氏即已注意到董仲舒的辯證法思想?！洞缶V》中，他又從“兩一”的角度進一步總結(jié)說：“董仲舒很注重兩極現(xiàn)象，認(rèn)為一切事物都是有偶的，都是成對的；陰陽之對待，遍于一切?！盵12]149用董仲舒自己的話講，即“凡物必有合”（《春秋繁露·基義》）。既然宇宙是一個大化，就引發(fā)了“一個根本問題”——“大化性質(zhì)”，即“大化是有目的的呢，抑并無目的？有主使之者呢，抑并無主使之者？即大化之動力是內(nèi)在的呢，抑還有外在的主宰？”[12]149關(guān)涉董仲舒對大化性質(zhì)的敘述，張岱年說，董氏講天意，以為天生萬物是愛利人，天象變化是譴告人。換言之，大化的動力不是內(nèi)在的，而是有外在的高高在上的主宰之天。因之，在理論深度上，“董仲舒的天意說只是墨子天志論的復(fù)述”[12]161。如上判斷也是新中國成立后張氏多次給董仲舒“唯心主義的目的主義”的標(biāo)簽的依據(jù)所在。 （三）人生論 人生論是中國哲學(xué)的中心部分，上文已示，張岱年析之為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問題論。 1.天人相類 在張岱年那里，天人關(guān)系論是人生論的開端，而人在宇宙中的位置的問題則是天人關(guān)系論的開端。中國哲學(xué)家對這個問題有兩類回答：第一類認(rèn)為人是藐小的，在宇宙中實無重要地位，這種觀念主要見于《莊子》的《外篇》及《雜篇》，勢力不大；第二類主張人身體雖然藐小，但有優(yōu)異的性質(zhì)，在天地間實有卓越的位置，這是多數(shù)哲學(xué)家的看法，董仲舒就在其中。他之前，老子、荀子、《禮運》都曾不同程度地表達這種觀點?！岸偈娓鼧O言人之卓越，認(rèn)為人在宇宙中，實有很崇高很重要的地位”。根據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪印叭耸苊谔?，固超然異于群生。入有父子兄弟之親；出有君臣上下之誼；會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，……明于天性，知自貴于物”的話，張岱年提出“人有道德有智慧，是人之所以貴之理由，此與荀子以有義為人之特殊優(yōu)點，意思相近”[12]198,199。除《大綱》外，張氏在《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》（1987）、《簡評中國哲學(xué)史上關(guān)于人的價值的學(xué)說》（1982）、《中國古代的人學(xué)思想》（1991）、《論價值與價值觀》（1992）等論著中一直堅持30年代的觀點。 談?wù)撊嗽谟钪嬷兄恢玫拈_端問題后，張岱年進而歸納說，中國哲學(xué)家論天人關(guān)系“較簡”，然“有一特異的學(xué)說，即天人合一論”[12]202。天人合一論有兩種：一是發(fā)端于孟子、大成于宋代道學(xué)的“天人相通；一是董仲舒的“天人相類”。進言之，天人相類“亦可析為兩方面。一，天人形體相類，此實附會之談。二，天人性質(zhì)相類，此義與天人相通論之天道人性為一之說相似，實際上亦是將人倫道德說為天道”[12]210。董仲舒的天人相類屬于第一種。張氏強調(diào)，“'以類合之，天人一也’，是董子天人關(guān)系論之宗旨”[12]204。20世紀(jì)80年代，張岱年也多次提到董子此說，并與其“天人感應(yīng)”關(guān)聯(lián)起來，如說“在董氏的系統(tǒng)中，天人感應(yīng)與'天人一也’是密切聯(lián)系的，因為他所謂天有'喜怒之氣’'哀樂之心’”，但張氏認(rèn)為“在理論邏輯上，天人感應(yīng)思想與天人合一觀點并無必然的聯(lián)系”[14]615-616?？傮w來說，張岱年對于董仲舒天人相類說的評價是不高的，“牽強附會”是評價它的高頻詞，另，還說它“內(nèi)容粗淺而煩瑣，理論價值不高”[14]615，“是天人合一的粗陋形式”[15]35，最好的評價也就是說“他肯定人道與天道的聯(lián)系還是具有哲學(xué)意義的”[16]441。 2.性有善有惡 人性論是中國哲學(xué)中得到普遍注意的一個重大問題，歷來爭論不休，派別紛呈，關(guān)注度非其他人生問題所能比。在張岱年，人性論是人生論的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，“中國性論有一個特點，即以善惡論性”[12]279。從此一角度，張氏將董仲舒的人性論歸入性有善有惡論，認(rèn)為他是調(diào)和性善論與性惡論者。 張岱年對董仲舒人性論的分析，包括五個方面：第一，性的含義。董仲舒所謂性“是生而有之質(zhì)”，這是“以生說性，頗近于告子”[12]229。第二，性的屬性，即善或惡。此“生而有之質(zhì)”中有善的要素，也有惡的要素，不是“純粹的善”“完全的善”[9]；原因在于，性作為自然之資“乃天之所為”，而“天之所為有其限度”，需要得到教導(dǎo)才能成為完全的善，這就是董子所云“今萬民之性，待外教然后能善；善當(dāng)與教，不當(dāng)與性”（《春秋繁露·深察名號》）所要表達的意思。第三，與孟子性論比較。首先，“善之表準(zhǔn)”不同。孟子的善指善于禽獸，而董仲舒“視善甚高，所以認(rèn)為善字不可以輕許”；其次，“性”的含義不同。“孟所謂性，專指人之所以異于禽獸之要素”“董所謂性，非專指人之所以異于禽獸者”，所以孟子說性已善[12]230，“董仲舒所謂性則指人的自然本性”[15]98。第四，性何以有不善？董仲舒提出兩點理由：1）性中有情，情是性的一部分。性中的非情的要素是仁的，情則是貪的，“人之性與天之道也是相應(yīng)的，……天有陰有陽，人性之中也有貪有仁”“仁是善性，貪是惡性”[16]441“貪性指情欲，仁性即道德意識”[15]98，因而性是兼含善惡的；2）人性不能全善，與環(huán)境有關(guān)。張岱年發(fā)揮道：“在此世界之中，生活之競爭甚烈。故人之爭奪之心，常勝過其辭讓之心；占有之心，常勝過其施予之心。求生則必相爭，故人性無由全善?！盵12]231第五，心的作用。根據(jù)董子的“心有哀樂喜怒，……心有計慮”（《春秋繁露·人副天數(shù)》），張岱年說：“哀樂喜怒是情，計慮是知。心兼含情知?！边M而認(rèn)為，與荀子一樣，董仲舒所謂心具有宰制情欲之力[12]265。換句話說，心能制惡。這是一個值得肯定的發(fā)現(xiàn)。遺憾的是，張氏此說并未受到當(dāng)今學(xué)界的重視。 3.以仁安人、以義正我 人生理想論是人生論的中心部分，指關(guān)于人生最高準(zhǔn)則的理論。中國哲人關(guān)于人生最高準(zhǔn)則的理論可謂豐富、精深。 在人生理想方面，孔子講仁，欲通過行仁而達到樂以忘憂的境界，不玄遠，也不神秘；孟子“亦以仁為人生之第一原則；而又極注重義，仁義并舉，以為生活行為之基本準(zhǔn)衡”，希冀由此達到神秘性的生活之最高境界——“浩然之氣”[12]291,294。張岱年認(rèn)為，董仲舒是孟子之后“論仁義最晰者”，他“以對人對我分別仁義，愛人為仁，正我為義”，詳細地說，即“仁為愛，而僅自愛，非是仁；愛人方足為仁。義為正，而僅正人，非是義；能正己方足為義”；此外，董子還仁智并舉，“認(rèn)為都是極必需者”[12]296,297。此中，分別仁義主要是對孔孟仁義觀念的闡釋，而仁智并舉也是對孔子思想的推衍。對于董仲舒這兩種觀念，張岱年始終持肯定的態(tài)度，1986年完成的《中國倫理思想研究》中仍說“董仲舒的倫理學(xué)說中，關(guān)于'仁義’關(guān)系、'仁智’關(guān)系的議論頗有精彩之處”[17]642?！吨袊诺湔軐W(xué)概念范疇要論》則有更明晰、深入的分析：“仁是愛人，這是孔子所說；義是正我，這是董氏的創(chuàng)見，與《易傳》《荀子》關(guān)于義的解說正相反。董子所謂'仁之為言人也，義之為言我也’從文字學(xué)來說是錯誤的，但他所謂'以仁安人、以義正我’，卻有精湛的含義?！盵13]621該書中，張岱年不僅指出董子思想的繼承及創(chuàng)新，并與《易傳》《荀子》的相關(guān)觀點進行比較，而且對董子不拘泥于文字訓(xùn)詁的解釋表示稱贊。 4.人生問題論 人生問題由人生中的矛盾引起。尋求解決這些矛盾的學(xué)說即是人生問題論。天人關(guān)系論與人生論指向人生的自然狀態(tài)，人生理想論確定人生當(dāng)然的總原則，人生問題論則是研討生活中的各種問題。 張岱年認(rèn)為，董仲舒討論了人生的三個問題，包括義與利、自然與人為以及情的問題。 首先，義與利的問題。張岱年從四個方面展開分析：1）董仲舒義利觀的基本傾向是義重于利或義大于利。這是由于，在董子那里，“義乃所以養(yǎng)心，利乃所以養(yǎng)身。心貴于身，故義大于利”。張氏強調(diào)說：“此所謂利，指個人之利，即私利?！盵12]4202）董子頗重公利，以“興天下之利”為要務(wù)，又認(rèn)為人君應(yīng)該以“愛利天下”為意，以求天下之公利為目的。3）對比《春秋繁露》和《漢書》所引董仲舒語，判斷正誤?！洞呵锓甭丁δz西王越大夫不得為仁》曰：“仁人者，正其道不謀其利；修其理不急其功?！薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌穭t記為：“夫仁人者，正其誼不謀其利；明其道不計其功?！睆堘纺陻嘌裕@兩個記載必有一誤，因為“不急其功”與“不計其功”語意輕重相去甚遠。他還從董子所說的“圣人積聚眾善以為功”等話推斷其未嘗不重功，因而“疑《春秋繁露》所載，乃董子原語；而《漢書》所記，乃經(jīng)班固修潤者”[12]422。4）《漢書》所記董子義利觀二句“簡括地將孔孟關(guān)于義利的思想完全表出了”，雖不是董子的原話，但對后世影響很大。張岱年發(fā)現(xiàn)，“董子所以能獲得宋儒之相當(dāng)景仰，全由此二語”[12]422。1986年，《試談價值觀與思維方式的變革》一文梳理了后世對這兩句話的反應(yīng)：“宋代理學(xué)家大多贊同董仲舒的觀點，強調(diào)所謂'義利之辨’。事功學(xué)派葉適對董仲舒的命題提出批評，認(rèn)為道義脫離了功利就成為'無用之虛語’了。到清代，顏元討論義利問題，提出對董仲舒命題的修改意見。顏元改為：'正其誼以謀其利，明其道而計其功’?！盵15]174三年后張氏寫作的《中國哲學(xué)中的價值學(xué)說》一文則針對顏元的觀點進一步評論道：“應(yīng)該承認(rèn)這是比較全面的觀點。道義是不能脫離功利的，也不能專求功利不顧道義?！盵15]477不難看到，這種評價與其30年代的生活理想論是一致的，張岱年倡導(dǎo)理生合一，認(rèn)為“'正其義不謀其利，明其道不計其功’，……便充分地表現(xiàn)出重理派的態(tài)度：凡做事只問于理應(yīng)該不應(yīng)該，不管生活的實際”。其實，理想的生活應(yīng)該理生并重：離開了生，就無所謂理，離開了理，也會毀壞了生；“生的圓滿，即是理的實現(xiàn)；理的實現(xiàn)，就是生的圓滿”[1]281,283。 其次，自然與人為的問題。這個問題在張岱年的理解里也是天與人的問題，但所論與天人關(guān)系論中不同，它側(cè)重解答的是：“人類的生活，應(yīng)該因任自然，無所作為呢；還是應(yīng)該改變自然，注重創(chuàng)造？”[12]447董仲舒宣揚天人合一，則“自然與人為，可以說根本不成問題”。張岱年以為，董仲舒是提倡“繼天”的。具體而言，就是“既非任天，亦非制天，而乃順天之道而有所創(chuàng)作”。順天道，則會好善、惡不善，但人未必能不動搖，故而需要人道。就此，張氏發(fā)揮說：“董子講天人相類，而又重天人之分，似以為人固當(dāng)知天人之合一，而亦不當(dāng)忘天人之區(qū)別?！盵12]455 再次，情與無情的問題。張岱年區(qū)分欲與情，認(rèn)為前者指向飲食男女聲色貨利，而后者指向喜怒哀樂愛惡懼。每個人都有情，發(fā)而不當(dāng)，常至害事，所以情的理論也是一個重要的人生問題。在張氏看來，這是一種“關(guān)于消除苦惱獲得至樂之方法的理論”，也是一種生活的藝術(shù)，“統(tǒng)御情緒的藝術(shù)”[12]495。他把中國哲學(xué)中關(guān)于情的思想分成節(jié)情說、無情說、有情而無情說三種，主張董子的有關(guān)思想屬于節(jié)情說。依張岱年之見，董子不贊成無情，以為喜怒哀樂當(dāng)發(fā)之時不可不發(fā)，而期望人在有喜怒哀樂之情時返于“中”，由此便能得到“和”。一句話，“董子論情，以'中和’為要義”[12]500。張氏還特別提到，“董子所謂中，指無過無不及，非《中庸》未發(fā)之意”[12]501。 從上可以看到，張岱年從宇宙論和人生論兩個視角對董仲舒哲學(xué)進行了系統(tǒng)的總結(jié)和評價。這些總結(jié)和評價不僅獨到，而且深刻。 三、張岱年的董仲舒研究的特征 縱觀董仲舒研究史可知，張岱年的董仲舒研究具有不容忽視的價值。民國時期，他率先發(fā)掘董子的辯證法思想，更在《大綱》一書中系統(tǒng)呈現(xiàn)其整體思想面貌，進而立足新唯物論的立場加以評析，新中國成立后的相關(guān)研究雖帶有時代烙印，但在有些問題上也不乏值得回顧的見解。 總體觀之，張岱年的董仲舒研究至少具有以下幾個特征：第一，堅定的理論立場。自20世紀(jì)30年代，張岱年就確立了為其一生所堅守的新唯物論的思想信仰，并將此立場貫穿于其中國哲學(xué)史研究之中，董仲舒研究也不例外。新唯物論視域中的中國哲學(xué)史研究，非史學(xué)式的，而是哲學(xué)式的。然而，任何哲學(xué)式的哲學(xué)史研究都是帶有“成見”的。所以，張岱年的中國哲學(xué)史研究在某些哲學(xué)家如張載的哲學(xué)思想研究方面提出了影響很大的“一家之言”[10]，但他對從唯物論視角看歸入唯心主義的哲學(xué)家的評判則未必公允。董仲舒思想在張岱年那里總體評價不高的原因就在這里。第二，明確的哲學(xué)史方法論。哲學(xué)史方法論是張岱年學(xué)術(shù)思想的一個重要方面。20世紀(jì)30年代他關(guān)于馮友蘭《中國哲學(xué)史》的兩篇書評里就滲透著鮮明的哲學(xué)史方法論[18]。《大綱》更是提出并應(yīng)用“審其基本傾向”“析其辭命意謂”“察其條理系統(tǒng)”和“辨其發(fā)展源流”[12]“自序”2的四種研究方法。在董仲舒研究上，張岱年注重對其基本概念的解釋，如對“元”“性”“仁”“義”等概念的界定，就是“析其辭命意謂”之方法論的使用，亦即對西方哲學(xué)的“解析法”的汲?。粡挠钪嬲摵腿松搩蓚€方面闡發(fā)董仲舒思想，即是“察其條理系統(tǒng)”的貫徹。第三，精湛的文本校勘。這一點體現(xiàn)在張氏對董仲舒義利觀的兩種記載的分析上。他不僅使用“對校法”[11]，指出《春秋繁露》與《漢書》所記的文字差異，而且綜合運用“本校法”“理校法”，從董仲舒相關(guān)文字的思想傾向判斷孰是孰非，展現(xiàn)了深厚的學(xué)術(shù)根基。 毋庸諱言，基于張岱年新唯物論與董仲舒唯心主義[12]的理論沖突，他在董子研究上的某些觀點是需要商榷的。如，被他多次判定為“牽強附會”“理論價值不高”的董子的“天人合一”說，如果放在政治哲學(xué)的視角下，就顯得格外具有意義。因為“天”經(jīng)過荀子的描繪，神秘、主宰的成分被剔除，成為自然的、客觀的存在，而其神秘、主宰的成分曾經(jīng)是對君這個無限體的制約力量。此種意義的天的消解，無疑會使古代君王成為沒有任何約束的政治主體。秦王朝的短命警告世人，這是極端危險的。故而，到了董仲舒，重新恢復(fù)天的權(quán)威、天對君王的譴告功能，就成為維護其提倡的大一統(tǒng)政治格局的必需品。從這個意義上講，董子的理論具有深刻的歷史合理性和政治哲學(xué)價值，而非只是“牽強附會”。在這一點上，張岱年的研究就缺少了一種“用各家本來的觀點來講”[19]的客觀。 參考文獻： 責(zé)任編輯：近復(fù) |
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