知行合一是中國哲學的古老命題，現(xiàn)代所講的認識與實踐的統(tǒng)一與知行合一基本上是相同的，而知與行、認識與實踐結(jié)合得好就能有助于提高人的行動力，因為知行統(tǒng)一能使“知”針對性和實用性，同時，使“行”更有智慧和目的性更明確。中國古代哲學理論非常重視知行合一，重視知與行結(jié)合，重視“知”對于“行”的指導意義，也重視在“行”中總結(jié)“知”和對“知”的檢驗。中國的這種哲學理念與西方哲學是有很大不不同的。

中國古人更注重于將認識、知識、修養(yǎng)直接結(jié)合于行動中，指導行動，使行動更有智慧的成分，同時，也更注重在實際行動中去體驗、感悟、總結(jié)，提高認識，使行動更有成效。

一般說來，西方人更側(cè)重于先掌握知識，先做好計劃、規(guī)劃，先做好論證，先進行可行性的分析，擬出仔細的行動方案，然后再付之于實施行動，即“知”先“行”后非常很明顯。也就是說，在西方哲學理念中，認識與實踐是分離的，先認識，而后再去實踐，先有知識而后再運用知識去做行事。西方的哲學理論、觀點、范疇離實際行動比較遠，比如德國古典哲學中的康德、黑格爾哲學體系，很抽象、晦澀，距離實際活動是很遠的，其理論缺乏明顯的實用性。與此不同，中國古代哲學理論常常是與實際活動緊密聯(lián)系的，“知”在“行”中，“行”中有“知”，“知”與“行”是統(tǒng)一的，理論是實際活動的直接結(jié)合的。在中國古代哲學的視野里，實際行動中蘊含著直觀的哲理，而與行動緊密聯(lián)系的哲學理論更多地體現(xiàn)了體驗、感悟、領略、總結(jié)，而不像西方哲學理論那么具有系統(tǒng)的理論行和抽象性。在中國哲學中，知與行被認為是統(tǒng)一的。

在中國傳統(tǒng)哲學里，“知”與“行”是非常重要范疇，在《尚書》與《左傳》等早期典籍中，就已經(jīng)有“知”“行”概念?！渡袝分v“非知之艱，行之惟艱”，《左傳》講“非知之實難，將在行之”，已經(jīng)是在討論知、行關(guān)系了。

中國古人很早就注重知行統(tǒng)一問題，重視以“知”指導“行”，使“行”更有理性，更有目的性；同時，也重視“行”中的“知”，注重從行中總結(jié)知的經(jīng)驗，提高智慧。知行統(tǒng)一使行動更有智慧，更有明確的目的性，更有實際效益，從而也是行動力更強。

知行合一

明代哲學家王陽明明確提出了“知行合一”的范疇，強調(diào)“知是行之始，行是知之成”。

王陽明在他的哲學歷程中，有一段特殊經(jīng)歷叫“龍場悟道”，說的是明武宗正德元年（1506年），王陽明因反對宦官劉瑾被廷杖四十后謫貶至貴州修文縣的龍場當驛丞，在邊緣區(qū)域艱難而安靜的環(huán)境中，王陽明對他過去的奮爭、遭遇和理論認識進行認真的反思，忽然，有一天夜里，他豁然開悟了，他悟出了心為萬物之本的道理，認識到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！保▍⒖赐蹶柮鞯摹秱髁曚洝罚┧纱硕偨Y(jié)出“心即理”的哲學命題。這命題的基本含義是“心外無理，心外無物”，他解釋說：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外?！保ㄍ希?/p>

龍場悟道

后來，王陽明在貴陽文明書院講學時提出“知行合一”說。從他“心即理”的基本理論前提出發(fā)，來批評和革新當時理論界對知行關(guān)系的認識，王陽明分析說：“今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此?！保ㄍ蹶柮鳌秱髁曚洝罚┩蹶柮髡J為：“真知即所以為行，不行不足謂之知”，“知是行之始，行是知之成”，“圣學只是一個功夫，知行不可分作兩事”。（同上）王陽明反復強調(diào)知與行的統(tǒng)一性。

不難看出，王陽明說的“知行合一”包含兩層意思，第一層意思是講知中有行，行中有知，知與行不可分割。他說：“知行原是兩個字，說一個工夫。”（同上）知必表現(xiàn)為行，不去行非為真知；而真知即是自覺之行，行即是知。第二層意思講的是以知為行，知決定行。王陽明說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。（同上）顯然，在他看來，知比行更具有主動的意義，心中有知，行才有意義。

當然，王陽明所說的“知”即是他的心中“良知”，而圣學功夫即是“致良知”，他所講的“知行合一”，即是說知與行統(tǒng)一于“良知”，是同一個“功夫”。值得注意的是，王陽明很重視“知是行之始，行是知之成”，即“行”一開始就有“知”了，行動不是盲目的，不是蠢笨的行為，而是有“知”作指導的；而“行”是“知”的展開、實行、成果，“知”靠“行”來實行、檢驗和實現(xiàn)實際效用?！爸薄靶小钡慕Y(jié)合是如此緊密，人的行動效果當然就更強了，行動不盲目，認識有實效，行動的成效也就更大了。

王陽明：知行合一

朱熹雖然主張知為先行為后、知為輕行為重，但是，他也強調(diào)“知行常相須，如目無足不行，足無目不見”。

其實，王陽明的“知行合一”說主要是針對朱熹的知行理論而提出來的，朱熹對知行關(guān)系有一句名言：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類》卷一，第148頁）這一直被看成是朱熹關(guān)于知行關(guān)系的基本觀點。很明顯，朱熹這種知為先行為后、知為輕行為重的觀點是建立在他的“格物致知”理論的基礎上的，在朱熹看來，對事物的認識就是把握事物中的理，而具體事物的理與宇宙普遍之理是一個理，他說：“格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然后我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理?！保ā吨熳诱Z類》卷一，第294頁）“格物”既是對具體事物的認識，也是對普遍之理的把握，是“窮理”，所以“格物”與“致知”是一致的，他說：“理之在物者，既詣其極而無余；則知之在我者，亦隨所詣而無不盡矣。知無不盡，則心之所發(fā)可一于善而無不實矣。意不自欺，則心之本體可致其虛而無不正矣?！保ā吨祆浼返诙?，第579頁）顯然，“窮理”即是認識達到極致，對事物之理能了然于心，“格物”即是“致知”，“格物”又是以“致知”為目的的。朱熹說：“致知者，推致其知識而至于盡也。將致知者，必先有以養(yǎng)其知。有以養(yǎng)之，則所見益明，所得益固。欲養(yǎng)其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣?！保ā吨熳诱Z類》卷二，405頁）這就是說，“致知”是需要排除雜念才能完成的，若帶著欲動的心，是無法達到致知境界的，所以，知的過程也是修養(yǎng)過程，而修養(yǎng)是一種行為，知與行是統(tǒng)一的。

朱熹說：“所謂行事者，內(nèi)以處己，外以應物，內(nèi)外俱盡，乃可無悔。古人所貴于時中者，此也。不然，得于己而失于物，是亦獨行而已矣。”（《朱熹集》第四卷，1908～1909頁）這即是說，行事，既要有內(nèi)在道德修養(yǎng)又要對外去處理人際關(guān)系，心性修養(yǎng)與待人禮數(shù)內(nèi)外兼?zhèn)?，這其實是知結(jié)合于行中。

雖然朱熹認為知先于行，但在“格物”過程中，他也認為知與行是不可分離的，猶如目與足之間的關(guān)系，他說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見?！保ā吨熳诱Z類》卷一，第148頁）

朱熹

顯然，在朱熹看來，知與行有先后與輕重的區(qū)別，但在具體格物時，知與行之間有統(tǒng)一性，二者統(tǒng)一于“窮理”，統(tǒng)一于體現(xiàn)理的道德修養(yǎng)。王陽明與朱熹的區(qū)別在于，朱熹將知與行統(tǒng)一于“窮理”，而王陽明卻將知與行統(tǒng)一于“知良知”。對于朱熹，事物之理是天之理，道德修養(yǎng)即是“窮理”，“盡性”（道德修養(yǎng)）與“窮理”是一致的；而對于王陽明來說，“良知”即在心中，“致良知”就是人心自悟。朱熹與王陽明雖然一個講“天理”，一個講“良知”，但從理論本質(zhì)上看，兩人在知與行關(guān)系上都是主張二者的統(tǒng)一，都統(tǒng)一于德性，反對將“知”與“行”分割開來，反對盲目行為，沒有德行的行為，同時，也反對離開“行”的知，沒有與認識、修養(yǎng)結(jié)合的純知識推演，朱熹和王陽明都是不喜歡的。

朱熹和王陽明所強調(diào)的“知行合一”雖然主要強調(diào)的一方面是修養(yǎng)的自覺，要求人認識和修養(yǎng)好內(nèi)在德性，在道德認識上下功夫；另一方面是道德行為的重要性，十分重視修養(yǎng)實踐。在朱熹看來，格物、致知是統(tǒng)一的，都是為了窮理，知與行是合一的；在王陽明看來，人的認知，“一念發(fā)動處即是行，知即是行”“知是行的主意，行是知的工夫”，知行也是合一的。

雖然說無論是朱熹還是王陽明，在論述知行合一時，所側(cè)重的都是從認知事物和道德實踐修養(yǎng)方面去闡述的，而他們所論述的知行合一理論從中國古代哲學的角度論證了“知”與“行”的不可分割，強調(diào)了“知”對于“行”的內(nèi)在性和“行”對于“知”必要性，在中國古代哲學的理念里，認知與修為、體悟與親為、境界與行為、理念與踐行、認識與行動等等都是統(tǒng)一，馮友蘭先生強調(diào)中國哲學“極高明”與“道中庸”是統(tǒng)一的，這也揭示了中國古人所強調(diào)的“行”的智慧性和“知”的實踐意義，這就是行動力強的哲理淵源。

中國古代知行合一理論常常把理論、境界、倫理理想等落實到行動中、實踐中，而體現(xiàn)在日常行為中，哪怕是一舉一動，也蘊含著深刻經(jīng)驗體悟和精神的理性意味，這使具體行為也蘊含著哲理，使行為是耐人尋味的。

中國當代理論家李澤厚曾提出中國文化中有一個重要的特征——“實用理性”，在李澤厚先生看來，這是一種區(qū)別于西方的“思辨理性”的富有中國特色的哲學理念，他將“實用理性”界定為：“實用理性正是這種‘經(jīng)驗合理性’的哲學概括。中國哲學和文化特征之一，是不承認先驗理性，不把理性擺在最高位置。理性只是工具，‘實用理性’以服務人類生存為最終目的，它不但沒有超越性，而且不脫離經(jīng)驗和歷史?！畬嵱美硇浴构糯袊募妓嚪浅０l(fā)達，但始終沒有產(chǎn)生古希臘的數(shù)學公理系統(tǒng)和抽象思辨的哲學，所以，它在現(xiàn)代遇到了巨大的挑戰(zhàn)。但也因為它的實用性格，當它發(fā)現(xiàn)抽象思辨和科學系統(tǒng)有益于人的時候，便注意自己文化的弱點而努力去接受和吸取?！保ɡ顫珊瘛秾嵱美硇耘c樂感文化》[M]上海：上海三聯(lián)書店，2008：285，250，248，76）

顯然，在李澤厚看來，中國哲學十分重視“實用理性”，不承認理論先驗性和超越性，注重其經(jīng)驗合理性，具有不脫離經(jīng)驗和歷史的特征?！皩嵱美硇浴眳^(qū)別于抽象思辨的理性，“實用理性”不是晦澀、抽象的理性，而是一種不脫離經(jīng)驗的理性，其理論原則與實際行為中的經(jīng)驗緊密結(jié)合在一起，十分注重經(jīng)驗的合理性。

李澤厚先生在解釋“實用理性”的形成過程時說：“先秦各家為尋求當時社會大變動的前景而授徒立說，使得從商周巫文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象的思辨之路，也沒有走向厭棄人世的追求解脫之途，而是執(zhí)著于人間世道的實用探求?！保ㄍ希?/p>

進入“軸心時代”（ 德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》所使用的概念，指公元前500年前后同時出現(xiàn)在中國、西方和印度等地區(qū)的人類文化突破現(xiàn)象），中國古代哲學走出富有特色的步伐，理性沒有走向西方哲學式的抽象，也沒有走向宗教式的解脫，而是“執(zhí)著于人間世道的實用探求”，這種實用探求，是理性結(jié)合于經(jīng)驗，理論付于實踐，“知”落實于“行”，所以，“實用理性”也是知行合一的一種突出表現(xiàn)。這也許中國歷來行動力強的一個哲理根據(jù)。

知行合一觀念影響著中國人的行為方式，使行動力更強。

中國古代哲學理論表現(xiàn)了“執(zhí)著于人間世道的實用探求”，在行動中注重經(jīng)驗的合理性；在認知中注重與行動的結(jié)合。中國古代哲人似乎大都不喜歡高高在上的抽象理論思辨，不喜歡浮夸地談理論，而是非常重視理論施行的實際效果，也就是說，中國古人很重視認知、理論、理性的實行效果，同時，重視行動中的智慧，行動中的經(jīng)驗總結(jié)和哲智意義。

無論是儒家、法家、墨家、兵家，還是縱橫家，也包括主張無為而治的道家，都非常重視認識理論的實際效應，儒家講“內(nèi)圣外王”，強調(diào)心性修養(yǎng)與治國平天下的政治實踐的統(tǒng)一性；法家把治國謀略具體化為“法”“術(shù)”“勢”，注重治國謀略實際效果；墨家講“非攻”“尚同”“尚賢”，并關(guān)注非常實際的“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”；兵家論“道天地將法”，但也非常注重“奇正結(jié)合”的用兵方略等，特別是重視“用間”（使用間諜）對于戰(zhàn)爭的意義；縱橫家關(guān)注捭闔之道，講游說之術(shù)，講伐交策略，都是很注意實效的；在道家創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》中，講了很多權(quán)謀策術(shù)，如：“將欲翕之，必故張之。將欲弱之，必故強之。將欲廢之，必故興之。將欲奪之，必故與之?！倍际呛苤v究實用的。

中國古代的一些謀大學問家，如王安石、司馬光、張居正等，他的學術(shù)理論既是認知成果更是政治實踐的理論總結(jié)，是政治實踐的重要成果，知行是統(tǒng)一的。

所以，中國古人強強“執(zhí)著于人間世道的實用探求”，注重經(jīng)驗的合理性，講注重理性的實用性，注重“知”對“行”的意義，也注重“行”對于“知”的重要性，當然，這樣對知行合一的重視，日久天長，成了促成行動力強的一種哲理傳統(tǒng)。