【摘要】本文分析“三皇五帝”和“六帝”概念的內(nèi)在意義。筆者一方面并不否定三皇五帝的傳說是從深古往事的種子長出來的，隱含著源自遠古的文化記憶，但在另一方面筆者認為，“三皇五帝”這一結(jié)構(gòu)始終不能代表古代歷史，這是基于象數(shù)宇宙觀而建構(gòu)的帝國歷史哲學，不宜將之視為歷史敘述來讀。此外，秦漢帝國以前流行的“六帝”概念與“三皇五帝”有源流關(guān)系。這些關(guān)系牽涉到象數(shù)思想中“尚六”與“尚三五”概念的傳承及轉(zhuǎn)變。

［關(guān)鍵詞］歷史哲學、三五、三才、五行、三皇五帝、六帝

一、前言

清代干嘉考據(jù)學流派梁玉繩先生《志疑》言：“孔子刪《書》肇于唐、虞，系《易》起于包、炎。史公作《史》，每祖述仲尼，則《本紀》稱首不從《尚書》之昉二帝，即從《易》辭之敘五帝，庶為允當，而以黃帝、顓、嚳、堯、舜為五，何耶？于是謂其略三皇者有之，謂其遺羲、農(nóng)者有之，謂其缺少昊者有之。夫略三皇可也，缺少昊可也，而遺羲、農(nóng)不可也。蓋先儒舉三皇之名不一，……凡斯眾說，半歸誣誕，總以年代悠遠，莫由詳定，……。殊不知三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢，況皇、帝以前之荒邈乎？《列子?楊朱篇》曰：『太古滅矣，孰志之哉？』《楚辭》屈平《天問》曰：『遂古之初，誰傳道之？』……”[1]

歷史傳說從三皇五帝開始，近百年考古學研究，更加引起討論考古文化與某一位皇或帝的關(guān)聯(lián)性，如渭河流域半坡文化通常被說成“炎帝部落”，而在鄭州附近發(fā)現(xiàn)大約距今5000年的西山城址被說成黃帝時代古城，陶寺遺址被視為堯都等等[2]。學者們從夏商周斷代工程出發(fā)，又往前推三皇五帝斷代工程，將《三皇本紀》、《五帝本紀》當作古史記載來讀。

有關(guān)三皇五帝的討論甚多，但無論是當真或偽，都將之當作歷史敘述來討論。筆者一方面并不以為三皇五帝所載的故事都是憑空而來，這些傳說應(yīng)該是從深古往事的種子長出來的，隱含著源自古的文化記憶，但在另一方筆者面認為，“三皇五帝”這一結(jié)構(gòu)始終不能代表古代歷史，這是基于象數(shù)宇宙觀的帝國歷史哲學。因此下文擬從這一新的角度來解析“三皇五帝”以及原有的“六帝”概念之所隱。

二、現(xiàn)代學界討論中的“三皇五帝”問題

有關(guān)三皇五帝等古史英雄，在現(xiàn)代學界流行的看法大體可歸類為以下四種：其一是認為曾經(jīng)有過這些人物或者以為這些人的「氏族」曾經(jīng)統(tǒng)治天下[3]；其二是認為三皇是三大族團崇拜的祖先，而五帝是三皇族團滅后五族之名號[4]；其三是認為這都不是具體的人而是上古族群、部落的名稱[5]；其四則將這八個名字視為廣泛的時代符號[6]。以上四類之外，還有不少很獨特的說法，例如有些學者認為，三皇五帝都是蒙古高原、阿爾泰先民的祖先[7]，或者假設(shè)他們與現(xiàn)代苗族有密切關(guān)系[8]，等等。不過后面這些看法太過獨特，基本上不為學界所關(guān)注的討論，因此，筆者擬僅討論前述四種說法。

在第一種說法中，學者們經(jīng)常討論八位統(tǒng)治者的關(guān)系如何，如張玉勤先生專門寫文章，論證神農(nóng)與炎帝不是同一個人，也不是兄弟關(guān)系，而是兩個不相干的人物[9]。神農(nóng)與炎帝是否為同一個人，乃近百年在學界討論得很熱門的話題，但這問題的出發(fā)點，就是把炎帝和神農(nóng)視為曾經(jīng)真實存在過的人物。許順湛先生則認為，太昊伏羲氏是指從伏羲到太昊一家的領(lǐng)袖或酋長，他們這一家“最少是一千多年，最多是五萬七千多年”執(zhí)政于天下；“神農(nóng)氏發(fā)展了兩千年或三千年才有了天下，說明白一點，才成了部落聯(lián)盟的盟主。從文獻記載推測，神農(nóng)有天下之時，可能就是炎帝時代。炎帝屬于神農(nóng)系統(tǒng)末期，形成了一個很有成就、很有影響的大族團?！敝劣邳S帝，許順湛先生也將之當作具體的人物，把五帝都視為五個朝代的代表人物，即類似于開國之王的身份，并且計算這些「朝代」的年代，以此與夏商周斷代工程聯(lián)接為一套歷史體系。[10]這種“三皇五帝斷代工程”亦有其他學者提出過討論。以筆者淺見，這種論述方法勿庸說是違背基本歷史事實的：秦漢之前沒有大一統(tǒng)的“天下”和“朝代”，生活在東南西北不同環(huán)境中的族群，不可能組成一團，一元史概念是后世帝國意識形態(tài)的成果，符合秦漢帝國的政治目標，而不是表達歷史真相。另外，三皇五帝的形象，是神話中的遠古超人，是從文化記憶組合而具象化為英雄形象，那種以為三皇五帝代表具體人物的觀點相當不合理；視為宗族或朝代也一樣不合理，不存在幾千年不亡的家族或王室，這不是實際人生所能有的經(jīng)驗。

第二種說法，則如顧頡剛先生聞名的論述：三皇五帝可能是中國境內(nèi)不同族群的祖先，“使其能安居于一國之中，則武力便無所施其技。于是有幾個聰明的人起來，把祖先和神靈『橫的系統(tǒng)』改成了『縱的系統(tǒng)』，把甲國的祖先算作了乙國的祖先的父親，又把丙國的神算作了甲國的父親……借了這種帝王系統(tǒng)的謊話來收拾人心，號召統(tǒng)一，確實是一種極有利的政治作用?！盵11]這種看法表面上合理，但如果深入反思先秦史的情況，則很容易產(chǎn)生很多疑問。例如，在中國多元的歷史時空中，在哪一時代，什么地方“號召統(tǒng)一”？難道某人決定甲、乙國的祖先有父子關(guān)系，大家就接受？國家的合并是復雜而血腥的過程，有勝利者也有被毀滅者，可不是自愿結(jié)兄弟的故事。另外，在歷史傳說中，只有顓頊才被紀錄為楚國的始祖，神農(nóng)、黃帝、堯舜等并沒有視為某個具體的國家的祖先，史料中好像也沒有任何相關(guān)指標表達他們是全天下的圣王。對此問題，黃炘佳先生提出的想法是，炎帝為商族的始祖神，就是因為姓羌，所以為牧神（與神農(nóng)不是同一始祖神），而黃帝是周族的始祖神。[12]但以筆者淺見，而這種討論既無根據(jù)，亦無明確的思路，只能令人迷路。

第三種說法支持的人可能最多，其雖然好像有理性化神話的目的，但實際上只是進入另一種神話的環(huán)節(jié)，而起經(jīng)常毫無根據(jù)地猜測這些“部落”怎么生存。如果將伏羲視為漁獵“部落”，而將神農(nóng)視為農(nóng)耕“部落”，我們?nèi)绾尉唧w指出這兩個族群在哪里活動？在中國那么大的空間境域中，難道古代只有一個漁獵和一個農(nóng)耕的“部落”？顯然不是。難道中國境內(nèi)所有的“漁獵部落”自稱為伏羲？為什么用這兩個字來指稱“部落”？這到底是自稱或是它稱？我們知道殷商用“羌”字指稱北方游牧民族，是典型的不分實際族群的他稱，那在遠古時代由誰把“漁獵部落”總稱為“伏羲”？似乎不大可能發(fā)生這件事情。可見，以實在具體的“部落”來理解神話英雄，實際上與視為具體的人物的差異不大，甚至更加令人迷惑，恐不能幫助解決問題，反而產(chǎn)生更多的疑問。有些學者用“族團”概念來取代“部落”概念，如迪拉娃爾?吐尼亞孜先生認為：“華夏族是在三大部族集團的長期交流和戰(zhàn)爭中融合、同化而成的。……從這一過程來看，華夏族的血統(tǒng)不但混合了以三大部族集團為主的血統(tǒng)，而且也融合了其他部族的文化。由此，形成獨特的華夏族歷史文化，『三皇五帝』的傳說和帝王譜系只是共同的華夏族歷史文化的一個『濃縮性』文化符號而已。……華夏族源于傳說中的炎帝、黃帝部族聯(lián)盟，從部族間的沖突、戰(zhàn)爭到融合……”[13]這種解釋還是認為，自古以來一直有過以幾家王室聯(lián)盟而形成的大一統(tǒng)中國。這一觀點，若從人類歷史來思考，同樣只能存疑。這些所謂三皇五帝的“族團”到底是指哪些遠古社會？他們生活在哪里，怎么生活，族團為什么只有三個和五個，他們?nèi)绾位ザ?？這“三個族團”、“五個族團”與商周時期無數(shù)大大小小的諸國有什么關(guān)系？前后如何聯(lián)接而劃出歷史的蛛絲網(wǎng)絡(luò)﹖這些問題之所以無法回答，就是因為這一理論的出發(fā)點與實際的歷史不相符。

第四種說法，則如王震中先生把全中國歷史分為伏羲時代、神農(nóng)時代、黃帝時代、顓頊帝嚳時代、堯舜禹時代等，并搭配與考古文化及社會型態(tài)。[14]從我們現(xiàn)代人的角度，我們或許可以這樣討論，但是古史傳說并非這樣是以設(shè)定“符號”的方式而形成的，古人并不會有意作結(jié)構(gòu)社會學而創(chuàng)造時代的象征符號，除非這些故事全部是后人偽造，才有這種可能性。但是筆者認為傳說并非全部都是憑空而偽造，其中應(yīng)該還是含有古人記憶的沙粒。

筆者認為，以上四種說法，實際上非常接近，都把三皇五帝當作某個具體的團體，時代或活動地域雖然不同（如經(jīng)常說，神農(nóng)部落在南、黃帝部落在北等），但卻一直有天下統(tǒng)合的關(guān)聯(lián)。由于學界還是有這種基礎(chǔ)的“中國”觀念，很多學者曾提出過類似“三皇五帝斷代工程”，王先勝先生專門搜集并總結(jié)了幾家“三皇五帝斷代工程”的成果[15]。換言之，無論什么說法，在討論遠古史時，都缺乏對傳說故事進行“分層”的分析，即很少考慮在故事中分辨不同時代的層面。我們手里畢竟只有戰(zhàn)國以來的文獻記錄，難道從遠古到戰(zhàn)國甚至漢代，對遙遠古代的歷史故事的認識沒有發(fā)生變化？古史的種子與后世的層面如何分辨？了解這種分辨難度的人，從一開始就會放棄對三皇五帝問題的討論。筆者也非常理解這種擔憂，原來也是一直希望避免討論相關(guān)的話題和記載，但是隨著經(jīng)驗的多年累積，逐漸看出歷史文獻中的多個不同層面，而稍微學會了采用不同層面的知識探賾索隱，方始思考古史傳說所隱。如果對歷史神話傳說進行一套的分析，這將是一種龐大而難度極高的課題，并非一篇文章能夠解決。本文尚不準備投入這種討論，而是首先作一認識論及方法論的總體思考：我們應(yīng)該如何理解“三皇五帝”這一結(jié)構(gòu)？為什么古代史書將遠古的歷史歸納為“三皇五帝”的結(jié)構(gòu)來敘述？

三、三皇：文獻的矛盾及其內(nèi)在邏輯

班固《白虎通?號》曰：“三皇者，何謂也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也。或曰伏羲、神農(nóng)、也祝融?！睂⑷识榉恕⑸褶r(nóng)、燧人或祝融，順序如上，其文引《禮》曰：“伏羲、神農(nóng)、祝融，三皇也?！苯又右哉f明：“謂之伏羲者何。古之時未有三綱、六紀，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，臥之，起之吁吁，饑即求食，飽即棄余，茹毛飲血而衣皮葦。于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦正五行，始定人道，畫八卦以治下。治下伏而化之，故謂之伏羲也。謂之神農(nóng)何？古之人民，皆食禽獸肉，至于神農(nóng)，人民眾多，禽獸不足。于是神農(nóng)因天之時，分地之利，制耒耜，教民農(nóng)作。神而化之，使民宜之，故謂之神農(nóng)也。謂之燧人何？鉆木燧取火，教民熟食，養(yǎng)人利性，避臭去毒，謂之燧人也。謂之祝融何？祝者，屬也；融者，續(xù)也。言能屬續(xù)三皇之道而行之，故謂祝融也。”[16]

以筆者淺見，這是很好的實例，可以顯示“三皇”并不是自遠古以來的傳說記錄，撰者對早期社會發(fā)展的前后演化關(guān)系并不知悉，而是依靠本身生活經(jīng)驗和漢代人觀念來編撰傳說，他。上述三皇的順序里，燧人位列三皇中最后的皇，同時解釋燧人的貢獻是教民以燧取火和熟食。我們現(xiàn)代人經(jīng)過考古學的發(fā)展已經(jīng)知道，取火的方法是人類最早掌握的技術(shù)，舊石器時代的游獵人已會燧火，甚至智人之前的直立人已會敲石取火。人類已會用火加工肉食時，尚未定居、農(nóng)耕，更加沒有夫婦家庭的社會。在上述順序里，伏羲為三皇間最早的皇，而對他貢獻的描述，反而符合已非常穩(wěn)定的農(nóng)耕社會。這是因為在兩漢觀念中，人們生活一切以制度為基礎(chǔ)，漢代意識形態(tài)認為，若沒有社會制度就有不了一切，所以從兩漢的觀念出發(fā)，將教導人以倫常制度安排生活的伏羲定為最早的圣王，這種對歷史的敘述方式所代表的，正好是兩漢時代的社會觀念。

《易?系辭下》描述伏羲的貢獻，呈現(xiàn)出另一種角度，強調(diào)他對自然界的知悉，并指出網(wǎng)魚之始；而在伏羲之后，神農(nóng)來教訓農(nóng)耕：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑?！盵17]我們從一方面可以疑慮：傳說中了解鳥獸的人物不少，包括造文字的倉頡，舜帝的山林官伯益，如（《史記?五帝本紀》：“舜曰：『誰能馴予上下草木鳥獸﹖』皆曰：『益可』?！盵18]）等；但從另一方面看，《系辭》所表達的先半定居為漁獵，而后發(fā)展耕地和交易的順序，相當符合人類進化的實際情況?！断缔o》這種紀錄的準確性，是純屬偶然而巧合，亦或基于當時人對人類的了解或某種文化中留下的恍惚記憶？很可惜，這一點我們無法評估。

從伏羲、神農(nóng)的神話來看，其所描繪的圖景實際上就是世界古代文明通見的原始“黃金時代”的理想。其中伏羲的形象是遠始的崇高智慧的理想；而神農(nóng)是終于到達養(yǎng)育厚載的理想，可以不再流浪，定居而從自己的土地獲得養(yǎng)育。

實際上中國上古多元的神話中，不只有伏羲才符合作崇高智慧的理想，神話中有很多英雄表達這種形象，女媧、彭祖、黃帝、西王母、倉頡、舜、文王、老子等等，都是在不同的文獻中代表著遠古掌握崇高智慧的人物?？赡苁且驗殛庩栁逍械乃枷朐谇貪h帝國變成為天下意識形態(tài)，還因為《易經(jīng)》的影響力，而使其他智能老翁形象，在傳說中變得次要。換言之，這種結(jié)果并不是古史傳說留傳所造成，而是帝國歷史定型導致的結(jié)果。

如果單純從伏羲傳說來著手，我們恐怕沒辦法討論這一神話的來源。各地都會有類似的傳說：掌握崇高智慧的巫師，了解了禽獸魚蟲等等，并創(chuàng)造了影響天地人生之祈禱占卜的神秘系統(tǒng)。這種形象不帶有任何特定地方的特色，只是從伏羲教導人們網(wǎng)魚的說法，或許才會暗示一些較具體的含意，有助于排除部分地帶。如果將伏羲與神農(nóng)結(jié)合起來分析，假設(shè)兩位歷史英雄形象的來源代表同一個文化記憶，則因為人類從獵民轉(zhuǎn)身為漁民和農(nóng)民的歷史，并沒有人類認識燧火那么遙遠，所以其故事背后或許真實隱藏了人類對新石器革命的記憶。但是這種記憶從哪一文化和地區(qū)留下來，這并不是容易研考的問題。

若就燧人或祝融來說，教民取火的燧人也是難有確切來源的英雄，雖然很多人把燧人的故事聯(lián)結(jié)為真實表達舊石器時代人們學會以燧取火的事情，但這種思路有過度將神秘傳說現(xiàn)實化的嫌疑。循著這種邏輯，普羅米修斯也是舊石器時代的記憶所留下來的英雄，這種想法顯然不妥。我們只可以推論，人類對火的崇拜可能源自人類之出生，舊石器時代的人類，新石器時代的人類，銅器和鐵器時代的人類都有崇拜火以及相關(guān)的儀式活動，亦或用火祭來與昊天進行溝通。中國神話中的燧人，即是與古希臘普羅米修斯神話有同一種意象基因。這并不是遙遠的舊石器早中期直立人或尼安德塔人所留下的「文化記憶」，反而是從較晚時代抽象出來的意象，是地球上人類共同的原型（archetype），不宜在歷史研究中來討論。

祝融也是以燧取火的火神，這或許是幾個相類似的神話在多元的中國文化中混在一起的遺跡，是同等互補而合編出來的結(jié)果。燧人和祝融的神話都很籠統(tǒng)沒有獨特意義，無法幫助我們理解創(chuàng)造該神話的文化屬性和特征，所以只能看作一個互補的合并的籠統(tǒng)的對象。

在上述三皇之間，可能只有神農(nóng)的傳說，才含有一些獨特的征象，允許考慮創(chuàng)造其故事的文化屬性，甚至也許可以大致上劃出該神話形成的地域范圍，但是一樣不能視為“歷史紀錄”。這是含有很多歷史層次的故事，沉淀了從最初文化記憶的源頭到不同時代后裔的理解與詮釋。

不過，在傳世文獻中，雖然普遍有“三皇”歷史的敘述，但這些“三皇”的形象和名號并不相同。大致上可以說，伏羲與神農(nóng)二皇都被列入三皇之內(nèi)，但對第三者的身分則各有所言。如在《尚書?序》和《帝王世紀》中，第三個皇是黃帝，《周禮?春官?外史》的鄭玄注、《莊子?天運》成玄英疏亦用此說[19]；而高誘注《呂氏春秋?用眾》則將女媧當作第三皇[20]。司馬貞《三皇本紀》將三皇定為伏羲、女媧、神農(nóng)，并且載：“太皞，庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王?！盵21]也就是說燧人是一個位在三皇之前的統(tǒng)治者，但卻不列作“四皇”的結(jié)構(gòu)。

由此可見，在秦漢以降歷史思想的傳統(tǒng)中，一定要安排一個遠古存在“三皇”的結(jié)構(gòu)，以伏羲和神農(nóng)為不變之核心，有關(guān)第三者則有不同的說法，并將多余的排除在外，或者根本不被提及，或者不被視為統(tǒng)治者，或者將其排在三皇之前。無論如何，絕對要保留“三”之數(shù)。

四、五帝：文獻的分歧及共同重點

有關(guān)五帝的問題，雖然有很多具體的記載，兩千年來經(jīng)學界討論不休：何故五帝的統(tǒng)治者并不一致？同一本《史記》，在《五帝本紀》里把黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜列為五帝，是與《大戴禮記?五帝德》相同[22]；但同時在《孝武本紀》和《封禪書》里，五帝卻又指青帝太昊（太皞、伏羲）、炎帝神農(nóng)、黃帝軒轅、白帝少昊（少皞）、黑帝顓頊，是與《禮記?月令》和鄭玄注《周禮?春官?小宗伯》相同[23]。此外，還有《易?系辭下》將包（伏羲）、神農(nóng)、黃帝、唐堯、虞舜視為五帝[24]?？装矅渡袝颉费裕骸胺松褶r(nóng)黃帝之書，謂之三墳，言大道也。少昊顓頊高辛唐虞之書，謂之五典，言常道也。”將伏羲、神農(nóng)、黃帝作為三皇，而將少昊、高陽顓頊、高辛帝嚳、唐堯、虞舜作為五帝?！兜弁跏兰o》亦同。[25]

也就是說，我們可以發(fā)現(xiàn)與“三皇”一樣的趨勢：對五帝的名號和敘述各有所言，但無論是指出哪些帝主，重點是要堅決地保留“五”之數(shù)。

五、三五結(jié)構(gòu)在歷史敘述中的意義

前文所引梁玉繩先生已經(jīng)很明確地表達，三皇五帝是各家之言的傳說，我們無法考證各家說法的來源及緣故。筆者想進一步思考，何以各家雖然采用不同的成員，卻都一致采用三皇、五帝、三王、五伯（霸）的結(jié)構(gòu)？王震中先生認為：“『三皇、五帝、三王、五霸』這種概念和古史框架在某種意義上可以說是周秦以來人們對中國上古歷史和社會變化的一種認識和表達”。[26]孟祥才先生認為“秦漢大一統(tǒng)后，中國自古就是一個統(tǒng)一的國家的觀念日益深入人心，于是歷史學家就以統(tǒng)一的理念，對已有文獻記載或在口頭上流傳的神話傳說進行加工整理……”[27]。筆者擬在此補充，不僅是因為有習慣性的大一統(tǒng)的觀念，更加是因為要有目的性地強調(diào)，現(xiàn)有的大一統(tǒng)的結(jié)構(gòu)是自古以來的事實，以遠古來證明帝國存在的正確性。

不過，筆者進一步認為，“三皇五帝”歷史結(jié)構(gòu)，根本沒有先秦歷史的涵義，而是一貫而徹底地表達秦漢意識形態(tài)的榜樣和模擬，即“三五”象數(shù)宇宙觀的概念。劉俊男先生曾經(jīng)已提出，三皇五帝概念源自“三正五行”。此觀點準確，但是劉俊男先生認為這是自古以來的結(jié)構(gòu)性的概念，甚至涉及到新石器時代某些信仰觀念[28]，這種理解筆者無法贊成，因為“三正五行”及與其搭配的“三皇五帝”概念，首先是基于政治需求，在帝國背景中創(chuàng)造出來的時空概念。

“三五”概念源自戰(zhàn)國百家爭鳴，如戰(zhàn)國秦漢各家曾經(jīng)通用過“三元”宇宙產(chǎn)生的概念，即《老子》的“三生萬物，萬物負陰而抱陽，中氣以為和”；《谷梁傳》的“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”；出土文獻中還有郭店楚墓出土楚簡《太一》的“太一、水、天”為三元；又有上海博物館收藏楚簡《恒》的“恒、或、氣”。具體表述雖然各有不同，但基本結(jié)構(gòu)和內(nèi)在意義都一致：三元觀的重點是在表達“三為一體”的“創(chuàng)生”概念?！八?、“火”、“木”、“金”、“土”的“五行”結(jié)構(gòu)，雖然尚未見于先秦出土文獻的版本里，但應(yīng)也差不多是同時定型，屬于戰(zhàn)國時期宇宙觀念之一，將上述“五行”視為萬物、時空造化的規(guī)律。如《孔子家語?五帝》所言：“天有五行：水、火、金、木、土。分時化育，以成萬物?！盵29]

照著宇宙的規(guī)律以及遵守著“社會取法于天地”的概念，儒家（應(yīng)該是子思子學派）倫理化“三五”宇宙觀而提出社會倫理的“五行”和“三無五至”的概念。郭店楚墓竹書的《五行》所載的“五行”為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”；傳世文獻多見的“五行”為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”[30]；又有“莊”、“忠”、“敬”、“篤”、“勇”（《呂氏春秋?孝行》）[31]；“柔”、“剛”、“仁”、“信”、“勇”（《淮南子?兵略》）[32]等其它“五行”的結(jié)構(gòu)。雖然說法多樣，但都固定地保留“五”之數(shù)。

子思子學派同時也提出“三亡（無）五至”的統(tǒng)治社會理念。上海博物館收藏的楚簡《民之父母》表達君子要施行“五至”和“三亡（無）”“以皇于天下”。竹簡整理者濮茅左先將竹簡的“皇于天下”通假為《禮記?孔子閑居》所用的“橫于天下”（鄭玄注“橫，充也”）。[33]但是筆者淺見，楚簡的“皇”字反而更直接的表達本義?！盎省笔枪糯墨I常見對君王的嘆美辭，同時也為“煌”字的本字，如《詩?周頌?執(zhí)競》：“不顯成康，上帝是皇?！币饧瓷系奂蚊蕾澰S周成王與康王?！对?周頌?臣工》：“于皇來牟，將受厥明。明昭上帝，迄用康年?！睎|漢揚雄《法言·孝至》：“堯舜之道皇兮?！睎|漢蔡邕《獨斷》卷上：“皇者，煌也。盛德煌煌，無所不照。”[34]也就是說施行三無五至的君盛德煌煌，無所不照于天下。

《民之父母》所載的“五至”為“物”、“志”、“禮”、“樂”、“哀”，《禮記?孔子閑居》所載為“志”、“詩”、“禮”、“樂”、“哀”，雖然可能有一些差異，未必要解釋為完全相同的概念[35]。有關(guān)“三亡（無）”，《民之父母》載：“孔?（孔子）曰：『三亡（無）虖（呼），亡（無）圣（聲）之樂，亡（無）（體）V之豊（禮），亡（無）備之（喪），君子以此皇于天下。奚[36]耳圣（聲）之，不可（得）而（聞）也；明目而見之，不可VI（得）而見也；而（得）（氣）塞于四海矣。此之胃（謂）三亡（無）?！弧盵37]《禮記?孔子閑居》：亦言“孔子曰：『無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無?！弧盵38]

儒者好像只是討論統(tǒng)治理念，但在用三五概念時，有意表達這樣的意思：即若到達三五的理想，則“皇于天下”、“塞于四海”等。這意味著，“三無五至”的統(tǒng)治方法乃通天通地、集于中而滿四方、無所不及，此乃“三五”結(jié)構(gòu)象征的重點。儒者特意用“三五”的象數(shù)概念，以強調(diào)上下四方無所不及并全部集合于中位君子的德性?？傊瑹o論是在討論天地、萬物造化或者討論社會君臣倫理，“三五”的象數(shù)是最基本的思想模式，不僅表達上下與四方，更加強調(diào)分而不離，結(jié)合于中。

統(tǒng)括時、空、意、物、天地與社會的“上下中（和）”和“五行”概念在戰(zhàn)國時期還沒有被當作一個模式完全通用，其有很多不同的“版本”。直至呂不韋將陰陽五行思想基質(zhì)，提升到天下、天地、人生觀高度，以此編成作為大一統(tǒng)意識形態(tài)后，而漢帝國意識形態(tài)略作修正而繼承之，并與“陰陽和”、“三才”等概念固定合為一體。從此以后，“三五”概念模式趨向定型并不斷擴展其影響。

換言之，從戰(zhàn)國思想起，“三五”表達一種以“上下中”、“四方、中”為基礎(chǔ)的完整的宇宙人生造化觀念和社會運行理想。但是不能說戰(zhàn)國時代，此概念已占有絕對優(yōu)勢，只是因為到了漢代，“三五”概念成為帝國意識形態(tài)和主流思想模式，所以從傳世文獻來看，好像一直是它占優(yōu)勢。漢代“三五”概念涉及到各種范圍，如歷法用“三五”一詞表達月亮的周期，《禮記?禮運》曰：“是以三五而盈，三五而闕?！盵39]《史記?天官書論》，一方面用“三五”來分類天體，即三辰為日、月、恒星，五星為相應(yīng)五行之行星；另一方面用“三五”表達歷史周期，據(jù)司馬貞《索隱》，“三五，謂三十歲一小變，五百歲一大變?！盵40]三十年為小周期，其后國家會有些變動，五百年為大周期，其后國家會面臨很大的轉(zhuǎn)變，甚至會滅國而再新興。這種結(jié)構(gòu)就是以當時尊尚的三、五兩個數(shù)字為核心。養(yǎng)生學也用“三五”概念，以三田五臟來解釋人身的生理。

至于三皇、五帝、三王、五伯（霸）的說法，以筆者淺見，最早“三皇、五帝”之句未必用來指出具體的帝王，更有可能是用來泛指理想中所有的遠古首領(lǐng)，如《莊子?天運》云：“余語汝三皇五帝之治天下?！薄吨芏Y?春官?外史》：“掌三皇五帝之書?！眲⑾颉冻o?九嘆?思古》：“背三五之典刑（型）兮，絕《洪范》之辟紀。”王逸注：“言君施行，背三皇五帝之常典?！鼻冻o?九章?抽思》：“望三五以為像兮，指彭咸以為儀?！彪m然王逸注：“三王五伯”[41]，但原文一樣允許理解為三皇五帝，尤其是對三王五伯說法也不一致，各從其說[42]。這是因為所表達的意思，并不指出具體的三、五位統(tǒng)治者，其名字原本沒有固定，是指皇、帝或王、伯也并不重要，這是一種廣泛的表達方法，總體指出一切遠古圣王的理想。

秦漢時，也繼續(xù)廣泛采“三皇五帝”的總合性的理想概念。但與此同時，從秦漢始，出現(xiàn)大一統(tǒng)的歷史紀錄。從此，古史因被用來作大一統(tǒng)的基礎(chǔ)，在意識形態(tài)中，與天地人的基礎(chǔ)一樣遵循著“三五”的規(guī)律。從此在官方文獻中，一定要把傳說的英雄按照”三五”的結(jié)構(gòu)來排。但在“三皇”和“五帝”的名號已大致固定的結(jié)構(gòu)里，具體哪幾位先君組成“三”，哪幾位先君組成“五”，往往是次要的，因此并未固定下來，文獻中的說法眾多。在漢代歷史思想中，“三五”的結(jié)構(gòu)依然是關(guān)鍵所在，并且此結(jié)構(gòu)始終離不開天地時空的“三五”象數(shù)概念。

若就“三皇”而言，明顯可見其以“上下中”的意圖為基礎(chǔ)。如孔安國《書序》把“三皇”說為伏羲、神農(nóng)、黃帝。其中神農(nóng)為司農(nóng)事之土神，這在其它文獻中表達得很清楚，如《禮記?月令》曰：“季夏之月……毋發(fā)令而待，以妨神農(nóng)之事也?！编嵭ⅲ骸巴辽穹Q曰神農(nóng)者，以其主于稼穡。”《呂氏春秋?季夏紀》載：“無發(fā)令而干時，以妨神農(nóng)之事；水潦盛昌，命神農(nóng)將巡功，舉大事則有天殃?！备哒T注：“昔炎帝神農(nóng)能殖嘉谷，神而化之，號為神農(nóng)。后世因名其官為神農(nóng)?！盵43]可見，在“三皇”結(jié)構(gòu)里，神農(nóng)相當于“地皇”。黃帝在“五行”的系統(tǒng)里相關(guān)于“中”，在“三”的系統(tǒng)里顯然也是“中”，相當于“人皇”。而受龍圖以作《易》、“幽贊于神明”[44]的伏羲圣人，在此結(jié)構(gòu)中代表天，相當于“天皇”。是故，《春秋緯》等傳自漢代的古書中，恰好有過按照“三才”安排“三皇”，“以羲、農(nóng)、黃帝為天皇、地皇、人皇”[45]。

“五帝”結(jié)構(gòu)最初的基礎(chǔ)，依然離不開“五行”、“五方”的時空結(jié)構(gòu)，這乃毋庸置疑，只是這一結(jié)構(gòu)具體的組成會有幾種不同的版本。除了上述幾套說法之外，《呂氏春秋?有始覽?應(yīng)回》實際上也建構(gòu)了一套歷史五行概念：以黃帝、夏禹、商湯、周文、秦為“五行”之帝[46]。雖然《呂氏春秋》不敘述遠古五帝之事，所列為“五帝”的五位統(tǒng)治者與《史記》不同，但其“五行”、“五方”的基礎(chǔ)概念與《史記》伏羲、炎帝、黃帝、少昊、顓頊是一致的。雖然《史記》里《五帝本紀》所描述的統(tǒng)治者與《史記》里“五方帝”的結(jié)構(gòu)有差異，但《史記》卻與《呂氏春秋》一樣以五行的周旋來排歷史朝代，只是改順序而已，所以《五帝本紀》的五帝一樣離不開“五行”、“五方”的時空結(jié)構(gòu)。《史記》同一本書之內(nèi)，可見兩種五帝結(jié)構(gòu)，以筆者淺見，這是“三五”概念系統(tǒng)與編撰敘述歷史的目的之間的矛盾所造成的結(jié)果。

我們現(xiàn)在也可以了解，何故黃帝既記為三皇之一，亦記為五帝之一，因為他既按照“上下中”及“三才”的結(jié)構(gòu)被連接于“中人”范疇，亦按照“五行”及“五方”的結(jié)構(gòu)被連接于“中土”范疇。這實際上在漢代人的“三五”理念中并無矛盾；但是如果將此一概念進一步歷史化，就會遇到明顯的矛盾，這種情況很容易從秦漢文獻有關(guān)三皇五帝的說法矛盾中看到。

各家文獻中的“三皇”結(jié)構(gòu)，固保留天皇伏羲、地皇神農(nóng)上下二皇，但是因為從《呂氏春秋》以來，把黃帝安排在“五帝”的結(jié)構(gòu)里，第三皇之名號各家不同。前文已指出，高誘注《呂氏春秋?用眾》第三者釋為女媧；班固《白虎通?號》釋為火神祝融或燧人。無論是女媧、祝融或燧人，他們都不帶有“中皇”的意思?！妒酚?秦始皇本紀》又記載了全新結(jié)構(gòu)：天皇、地皇、泰皇，這已經(jīng)完全不符合“三才”概念，沒有天地之間的“中”，反而在天地之上另創(chuàng)造了一個至上的泰皇。以筆者淺見，“三皇”結(jié)構(gòu)模糊化的原因，是因為在三皇五帝具體化過程中，黃帝被納入到“五帝”的結(jié)構(gòu)里，所以“三皇”之“中皇”位置變空?；蛟S因為如此，司馬遷之時“三皇”結(jié)構(gòu)已變得模糊，他干脆放棄編《三皇本紀》[47]，直接從黃帝講起。

有關(guān)為什么《史記》里沒有《三皇本紀》，筆者另擬提出一個假設(shè)：文獻所描述的伏羲、炎帝，都是原初時代始沒有國家的社會，如《商君書?更法》曰：“伏羲神農(nóng)教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒?！薄痘茨献?泛論》曰：“昔者，神農(nóng)無制令而民從?！盵48]太史公需編撰大一統(tǒng)史，按照當時的意識形態(tài)和帝國史書的目的，大一統(tǒng)的歷史需要寫以黃帝為源頭。雖然司馬遷放棄寫三皇這一部分，但到了下一個大一統(tǒng)的唐帝國，司馬貞補了《三皇本紀》，把一元史推到更早時代。不過，漢代的《史記》雖無《三皇本紀》，但其歷史結(jié)構(gòu)卻完全符合當時的思想模式，一慣地離不開“三五”概念，即以三代的“三王”為“三”；同時，為了符合漢帝國的理念，黃帝到大禹之間一定要選擇五位正統(tǒng)的「帝」，其他排在正統(tǒng)“五”的結(jié)構(gòu)之外，并在五帝和三王之間不能有其它政權(quán)?；旧峡梢钥闯觯妒酚洝匪扇〉慕Y(jié)構(gòu)，是在固然預(yù)定的模式與將原本多樣敘述的故事合編為一元史的目的這二者之間，尋求折衷妥協(xié)的做法。

不過徐義華先生頗為準確地指出：“『偽造的古史系統(tǒng)』當中，『偽造』的主要是系統(tǒng)，而不是古史。所以，貌似『偽』的古史系統(tǒng)中包含有許多真實的史實?！盵49]這些話在一定的程度上是有道理的，“三皇五帝”的系統(tǒng)是完全配合秦漢意識形態(tài)而建構(gòu)，但是組成該系統(tǒng)的傳說，則不全是后人的想象，能不能用“許多真實的史實”這樣的說法和定義和描述，這還可以商榷，有多或少實難以斗量，但是這些故事卻有上古文化的成份，只不過這些成份，均隱藏在最下面的地層，經(jīng)過屢次的轉(zhuǎn)傳，早已成為難以辨識的文化密碼。但是這些曲折而傳世的故事組成“三五”的結(jié)構(gòu)，顯然不能代表古史，而只能代表漢帝國意識形態(tài)和歷史哲學。

五、從六帝到三皇五帝：兩種結(jié)構(gòu)之相關(guān)性

我們兩千余年傳統(tǒng)的繼承者，習慣性認為只有“五帝”概念，但是郭店楚墓出土的《唐虞之道》提及“六帝”的結(jié)構(gòu)。“六帝”一詞原本未見于文獻中，但六帝的結(jié)構(gòu)確實出現(xiàn)在東漢晚期的傳世文獻中。此問題從顧頡剛先生始有提及，他認為，自劉歆《三統(tǒng)歷》中所載《世經(jīng)》始，在五帝的結(jié)構(gòu)抽入了少昊，由此成為“六帝”趨勢。[50]周鳳五先生認為，西漢末期“五帝”說中多出了少昊，這就是“六帝”概念之源頭，五帝的結(jié)構(gòu)在黃帝與顓頊間隔了少昊一代。[51]但是郭店楚墓隨葬的文本，不可能受到漢末的影響，《唐虞之道》的出土給我們提供了新知識，揭示在戰(zhàn)國時期，除了“五帝”之外另有“六帝”概念，并且很有可能的是，“六帝”概念早于“五帝”概念的存在。

《唐虞之道》第7—8簡言：“孝，仁之免也；禪，義之至也。六帝興于古，●＝??日（皆）采此?！盵52]筆者認為，在此“免”字的意思相當于《禮記?內(nèi)則》：“堇、荁、枌、榆、免、薧、滫、瀡，以滑之?！保ㄠ嵭ⅲ骸懊?，新生者。”）或《大戴禮記?公符》：“推遠稚免之幼志，崇積文武之寵德?！盵53]即表達衍生、為源頭的意思，此意思后來由“娩”字表達，“免”亦是“娩”的本字。在先秦儒家概念中“仁”的理念可能確實基于古老的“孝”觀念，將家族的“孝”擴展到社會君民之間的關(guān)系。““字裘錫圭先生隸為“”或“”釋為從“今”得聲之與“含”字古音相近的“咸”字，或疑為“皆”字的異構(gòu)[54]；劉釗同等與第27簡的“”字，釋為“皆”字的體[55]。筆者認為，該字宜隸為“”及釋為“皆”字的異體字，與郭店簡時代接近的中山王鼎“”（皆）[56]字寫法相同。此外筆者認為，“采”的意思猶如《書?堯典》所言：“帝曰：『疇咨若予采？』”孔傳：“采，事也。復求『誰能順我事者？』”[57]也就是說，這段文字表達，孝是“仁”之源頭，而禪（將帝王位非以父子繼承，而選無血緣關(guān)系的賢人而讓位）是“義”的至高表現(xiàn)；六帝的政事就如此。

鄧建鵬先生曾經(jīng)提出討論“六帝”的問題，他發(fā)現(xiàn)，《左傳·昭公四年》另有“六王”之說，其中兩位是夏商建國王，四位是從西周王選出來的。此外，文獻中還有“六天”、“六神”、“六宗”等很多以“六”為單位的概念，不過鄧建鵬先生認為這些概念都與“六帝”不相干。根據(jù)他的研究，《唐虞之道》所代表的子思子古帝說以六紀數(shù)，將六位統(tǒng)治者視為符合倫理標準，其中有黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹，即與《史記·五帝本紀》相同，只是夏禹也被視為帝。[58]

黃君良先生則認為，《唐虞之道》中“六帝就是指唐、虞兩代四祀的六位祖先。古六帝代表了中國古史上最輝煌的時期，具有偉大功德的名帝為后世所祭祀。黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯和舜六人都是治績超卓，功德高尚的帝王，這一派的儒生構(gòu)架古帝王體系為他們的政治學說建立堅實的論證支柱?！盵59]學者們推論各自有自己的道理，但問題是沒有一個文本描述六帝統(tǒng)治的歷史。所以能否從古史復原的角度來分析“六帝”概念，還值得商榷。

郭店楚墓另有出土《六德》第一簡曰：“可（何）胃（謂）六●＝?（德）？圣、智也，●＝言?去（仁）、宜（義）也，忠、信也。”[60]傳世文獻中亦有“六德”一詞，如《書?皋陶謨》：“日嚴祗敬六德，亮采有邦?！薄吨芏Y?地官?大司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。”可見《周禮》所記錄的“六德”與郭店楚墓的《六德》篇雖有些出入，但基本的概念相近。徐少華先生認為，《六德》篇與《唐虞之道》有密切聯(lián)系。[61]筆者贊同這一說法，“六德”是理想之德的倫理概念，而“六帝”即是“黃金時代”理想統(tǒng)治的形象。在此，“六”并不代表曾經(jīng)具體在位統(tǒng)治者的記數(shù)，而用來作帶有象征意義的數(shù)字。

鄧建鵬先生指出：“《六德》與備『六帝』說的《唐虞之道》俱出一墓，似乎在紀數(shù)上昭示著某種一致性。另外，先秦典籍（尤以成書于戰(zhàn)國中期前為甚）以六紀數(shù)較為流行。如『六師』、『六極』、『六府』、『六氣』、『六言』、『六蔽』」、『六正』、『六志』、『六物』、『六畜』、『六事』、『六卿』等。隨著戰(zhàn)國后期五行說及五德終始說的盛行，以五紀數(shù)逐漸占據(jù)上風?！毫邸徽f隨即被『五帝』說取代。這同時也說明先秦『六帝』說僅此一見的原因：約成書于戰(zhàn)國中期的《唐虞之道》，處于以六紀數(shù)向以五紀數(shù)轉(zhuǎn)變時期。『六帝』說最后在古帝五行化的籠罩下，迅速完成了向『五帝』說的轉(zhuǎn)變。”[62]

筆者認為，鄧建鵬先生的論述基本準確，只是需要作一點補充。第一，戰(zhàn)國中期不是“以六紀數(shù)向以五紀數(shù)轉(zhuǎn)變時期」，而是在百家爭鳴中以五或六紀數(shù)并存時期。后來《呂氏春秋》第一次建構(gòu)以“五”為單位的宇宙意圖，秦帝國卻選擇“六”為概念性的數(shù)。但是漢帝國意識形態(tài)則選擇“三五”，因為漢帝國統(tǒng)治長久，在后世的觀念中，“三五”的結(jié)構(gòu)成為替意識的認同。第二，既然“五帝”能夠取代“六帝”，兩者不可視為“歷史”，在歷史中王室、朝代有多少就多少，不能按照象征性的數(shù)字而變得少或變得多，“六帝”和“三皇五帝”，同樣都是結(jié)構(gòu)化出來的、歷史化的宇宙時空概念。第三，嚴格來說，最終不是“五”取代了“六”，而是“三五”取代了“六”，是因為“六”系立體的概念，而“五”只是平面概念，必須以“三”搭配，才能構(gòu)成立體的結(jié)構(gòu)，此問題以下說明。

在“三五”的結(jié)構(gòu)里，“五帝”的“五”，藉由天下歷史的時間，來表達四方與中的天下的空間結(jié)構(gòu)，并以“三皇”的“三”搭配，藉由天下歷史的時間，來表達上下與中的天地關(guān)聯(lián)，且在“中”位，“三”和“五”的結(jié)構(gòu)獲得不可分離的結(jié)合，此位就是以黃帝來代表。而在“六帝”的結(jié)構(gòu)里，“六”的象征意義應(yīng)該是什么﹖《書?舜典》：曰“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”[63]筆者認為，遠古“黃金時代的”六帝”概念與只次于上帝的“六宗”概念實密切相關(guān)，“六帝”乃是歷史化的“六宗”之宗教概念。有關(guān)“六宗”之意思，孔穎達等《正義》載：“說六宗者多矣。歐陽及大小夏侯說《尚書》皆云：『所祭者六，上不謂天，下不謂地，旁不謂四方…………馬融云：『萬物非天不覆，非地不載，非春不生，非夏不長，非秋不收，非冬不藏，此其謂六也。……”孔安國《傳》亦載：“馬云：『天地四時也。』”[64]也就是說，“六”的象征意意為上下四方，此象征在“六帝”的概念里依然可用。并且因為四方相當于四時和四季，而上下相當于晝夜和死生的周旋，所以這一空間概念，同時也為時間概念。

如果“六帝”與“三皇五帝”兩種概念進一步比較，容易發(fā)現(xiàn)其之間的關(guān)聯(lián)，包含關(guān)鍵的共同性和關(guān)鍵的差異性?！叭饰宓邸钡摹叭省甭?lián)結(jié)上下豎立的空間，而“五帝”則聯(lián)結(jié)四方平面的空間，一起表達“上下四方”的皇帝，而在“六帝”概念里縱橫“上下四方”的帝原本已都在一起。但是在“六帝”概念里，中位空虛，這其實是上帝中央虛空，而“三皇五帝”與“六帝”相反，雙重強調(diào)“中位”在帝國歷史的存在。所以“三皇五帝”概念將“六帝”概念內(nèi)虛無之“中”，改成重實之“中”的形象。

六、結(jié)語

總之，“三皇五帝”所代表的，首先不是古代歷史，而是帝國意識形態(tài)中的時空概念投射到帝國根源史的結(jié)果，藉由古史傳說的重編，而構(gòu)成理想的天下歷史的時空體系。換言之，三皇和五帝的個別故事或許有源自遠古歷史的文化記憶及傳說的成份，但完整的”三皇五帝”觀念及系統(tǒng)，首先代表的統(tǒng)一天下的思想理念，通過這一概念可以更深入地了解漢帝國哲學理念，但不宜從了解上古歷史的角度去認同它。

當然這一概念并不是漢代才形成，而有更早的源頭，但其形成的過程表達“天下”概念的發(fā)展，以及統(tǒng)一天下施行步驟。歷史演化與思想演化往往互相促進，在觀念未形成之前，事情亦難以施行。把天下視為互補關(guān)聯(lián)并系緊于中的上下四方，把天下的歷史也認同為系緊于中的上下四方的整體，這種觀念宣傳成功，才有成功統(tǒng)一天下的堅固基礎(chǔ)和可能性。這種觀念被諸國人們認同的過程漫長曲折，所以“三皇五帝”概念顯然并不是漢代才初出萌孽。可是秦漢統(tǒng)一天下之前，“三五”概念還沒有占據(jù)絕對的優(yōu)勢，同時存在的“尚六”概念的影響也相當大，“三五”概念占主導之后，“尚六”概念影響的痕跡也沒有完全失傳，因此文獻中留下了很多以“六”為紀數(shù)的概念，其中《易》卦爻可能是最突出的例子。

“六帝”也是“三皇五帝”占主導之前，與后者同時存在的概念，并且從意義上可以看出從“六”到“三五”的傳承關(guān)系，而且可以從中看出二者之間的關(guān)鍵差異。“六帝”為“上下四方”，“中”為大虛空（或許意味著崇高上帝的大虛），而“三皇五帝”的結(jié)構(gòu)，實際上與“六帝”的結(jié)構(gòu)一樣以“上下四方”的時空概念為基礎(chǔ)（文獻有表達，三皇是伏羲為天皇、神農(nóng)為帝皇、黃帝為中皇或人皇，至于五帝則則配五方）。但是在“三皇五帝”結(jié)構(gòu)里，中位并不大虛，反而縱橫兩次被強調(diào)。從空間關(guān)系而言，就是因為黃帝的“中位”縱橫兩次被強調(diào)，所以“三皇五帝”原本并不是八位，而是以七位構(gòu)成，黃帝既出現(xiàn)在三皇，亦出現(xiàn)在五帝的結(jié)構(gòu)中，其位既代表“上下中”的“中”，亦代表“五方”的“中”。這一概念在歷史宇宙觀的理念里毫無矛盾，但是當這一象數(shù)結(jié)構(gòu)被用來作歷史記錄的基礎(chǔ)時，同一位皇帝不能代表兩代，由此“三皇”的結(jié)構(gòu)失去了“中皇”，這造成文獻中關(guān)于三皇的紀錄分歧甚多，而司馬遷不錄《三皇本紀》，直至唐代才有之。