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摘要：招魂葬主要盛行于東晉和唐代，是一種針對非正常死亡而遺體不可得者的特殊葬式，以特殊方式體現(xiàn)了墓葬的藏形和安魂功能。墓葬功能的改變是招魂葬出現(xiàn)的重要原因，漢代以后墓葬和宗廟、祠堂一樣成為安魂之所，墓葬既可藏形，亦可安魂。招魂葬在圖像配置、禮儀空間以及墓志等方面存在一些有意而為的行為。招魂是古代喪葬禮儀的重要環(huán)節(jié)，也是流播極廣的民俗。招魂葬則是對非正常死亡且遺體不可得者的一種特殊葬法，曾在漢唐時(shí)期廣為流行。史籍對招魂儀式的記載尚有跡可循，但對招魂葬的記載卻渺茫無跡。研究者對思想史視野下的招魂葬禮俗變遷關(guān)注較多，只有少數(shù)人注意到招魂葬的考古遺存。招魂葬作為主要流行于漢唐時(shí)期的特殊葬俗，在一定程度上反映了中古社會、思想的變遷，因此有必要從文獻(xiàn)和考古遺存上對招魂葬進(jìn)行梳理和辨析，為中古喪葬禮俗和生死觀研究提供些許補(bǔ)益。周代施行的喪葬禮儀中，第一個環(huán)節(jié)是“復(fù)”，即“招魂復(fù)魄”，《儀禮·士喪禮》詳解了中原士階層的復(fù)禮過程：“復(fù)者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶。升自前東榮，中屋，北面招以衣，曰：‘皋某復(fù)！’三。降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復(fù)者降自后西榮”。鄭玄注：“復(fù)者，有司招魂復(fù)魄也。北面招，求諸幽之義也。皋，長聲也。某，死者之名也。衣尸者覆之，若得魂反之”。這是基于魂魄二元觀的一個喪禮環(huán)節(jié)。人初死，由復(fù)者拿著死者生前的衣服站到東面屋翼上，面向北面長聲呼喚死者的名字，三呼之后，將附有死者靈魂的衣服從前面扔下，另一人以衣箱接住，拿到寢室蓋在死者遺體之上，復(fù)者從西面屋翼下來，復(fù)禮結(jié)束。復(fù)禮中最重要的道具顯然是死者生前之衣，它承載了死者的靈魂，經(jīng)過復(fù)禮后覆蓋在遺體上則魂、魄合一，起到“招魂復(fù)魄”的作用。但若死者非正常死亡，衣物不可得，也可用生前其他物品代替，如以用過的箭來招魂，《禮記·檀弓》：“邾婁復(fù)之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也”。鄭玄注：“戰(zhàn)于升陘，魯僖公二十二年秋也。時(shí)師雖勝，死傷亦甚，無衣可以招魂也”；孔穎達(dá)曰：“必用矢者，時(shí)邾人志在勝敵，矢是心之所好，故用所好招魂，冀其復(fù)反”。楚地也有招魂，但與中原地區(qū)的復(fù)禮有所不同。《楚辭》之《招魂》與《大招》內(nèi)容大同小異，可能是為屈原或楚懷王的招魂之辭，應(yīng)反映了戰(zhàn)國楚地的招魂實(shí)況，與中原地區(qū)的復(fù)禮相比，更似一場盛大的巫術(shù)表演：“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之！’”巫陽奉天帝之令舉行了此次招魂儀式，大致程序是：在各類精致的絲織旌幡簇?fù)硐?，巫陽背對前方徐徐倒行，邊走邊喊“魂兮歸來”，以招引死者的靈魂回歸。巫陽的招魂辭由兩部分組成：一是對四方及天上、地下各類恐怖景象的描繪，如東方有索魂的長人，南方有食人的蠻夷、恐怖的腹蛇、封狐和九頭巨蛇，西方千里流沙、干旱貧瘠，還有巨大的螞蟻和玄蜂，北方飛雪千里，天上有虎豹豺狼和九頭怪物，地下有殺氣騰騰的幽都土伯；二是對美好的靈魂居所的描繪，“像設(shè)君室，靜閑安些”，將死者的遺像擺在堂的中央，四周是富麗堂皇的高堂水榭、亭臺樓閣，室內(nèi)有奢華的翡翠珠被、蘭膏明燭，充滿著奇珍異寶、美酒佳肴，又有奴婢成群、歌舞唱和。這套招魂儀式中既有對將要散逸的亡魂的恐嚇，也有對故居—郢都—的美好描繪，以“外陳四方之惡，內(nèi)崇楚國之美”的手段招誘亡魂。先秦時(shí)期的中原復(fù)禮和楚地招魂儀式皆以“招魂復(fù)魄”為目的，影響十分深遠(yuǎn)，甚至今天的民間還殘存著類似的“喊魂”習(xí)俗。無論中原的復(fù)禮，還是楚地的招魂，都反映了先秦時(shí)期已經(jīng)形成的魂魄二元觀。“人生始化曰魄，既生魄，陽生魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明”；“心之精爽，是謂魂魄；魂魄去之，何以能久？”魂與魄是生命的基本構(gòu)成，魂主精神，魄主形體，在正常健康的生命里魂魄合一，人死則魂魄離散，朝向不同的方向運(yùn)行，魂是像氣一樣的輕物質(zhì)，迅速向上散逸，魄因與肉體相聯(lián)系而較重，以較慢的速度入地，即所謂“魂氣歸于天，形魄歸于地”。人初死即行招魂之禮，就是寄托了魂魄合一、死而復(fù)活的愿望，但它只是象征性的努力，魂魄最終還得離散，復(fù)禮的意義僅在于“盡愛之道”。這種指導(dǎo)思想貫穿于整個喪葬禮儀的始終。魂魄離散之后去向不一樣，那么對于魂、魄的處理方式也有所差別，即所謂“藏形于墓，安魂于廟”。藏形指妥善地保存遺體，并在墓室內(nèi)安排各類衣冠、飲食和娛樂設(shè)施，象征著生前世界在地下的延續(xù)；安魂指祭祀，為飄蕩的靈魂安排一個接受生者供奉的場所。墓葬的最初功能只有藏形，即《禮記·檀弓上》所謂“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也”。這樣的墓葬要求葬畢即藏，考古發(fā)現(xiàn)的商周至西漢前期的豎穴式木槨墓皆是這種模式，除了以深埋、密封等方式表達(dá)“藏”的含義外，還往往以多重棺槨和衣物包裹遺體?！秲x禮·既夕禮》記載了墓室空間的布置方式，陳列各類飲食器、用器、燕樂器、役器后，再加上支撐物和鋪墊物，然后覆土、填實(shí)墓穴，墓葬完全封閉。1972年發(fā)掘的安陽婦好墓的墓內(nèi)堆積層次清晰，是了解商代貴族喪葬程序的極好范例，可知當(dāng)時(shí)的葬禮由筑壙、奠基、搭建槨室、下葬與陳器、封閉槨室、回填墓穴等一套復(fù)雜的禮儀程序構(gòu)成。這套程序與后來成書的《儀禮》等禮書所記基本相符。不同的是，商代貴族的葬禮程序還伴隨著復(fù)雜的祭奠、殺殉儀式，但從奠基、筑壙到回填是一個連續(xù)封藏墓穴的過程，當(dāng)墓穴被填實(shí)后再無進(jìn)入的可能，屬葬畢即藏的封閉空間，這樣的墓葬只有藏形的功能，并沒有用于祭祀（安魂）的空間。至晚到西漢中期以前，這種封閉性極強(qiáng)的豎穴式墓是中國古代的主流喪葬模式。西漢中期以后，墓葬的功能發(fā)生了轉(zhuǎn)變，它不僅是一個藏形之所，也具備了安魂功能，以往在宗廟里的祭祀活動都可能在墓地進(jìn)行，不但地面出現(xiàn)了祭祀性和標(biāo)記性設(shè)施，而且封閉式的豎穴木槨墓逐漸被開放性的宅第式墓取代。這也成為漢代以后招魂葬流行的基礎(chǔ)。漢代以后的墓葬兼具藏形與安魂雙重功能，藏形要求妥善地保護(hù)遺體，安魂要求設(shè)置靈魂的象征物和祭祀的空間，墓室就是一個讓魂、魄合一的場所。但是在具體的喪葬實(shí)踐中，還存在一種無形可藏的情形，是對非正常死亡而遺體而不可得者的一種特殊葬法，即招魂葬。清人趙翼認(rèn)為招魂葬始于東漢，“招魂而葬本起于東漢。光武姊元為鄧晨妻，起兵時(shí)，元被害，后晨封侯卒，帝追尊姊為公主，招其魂，與晨合葬。此招魂葬之始也”。不過，文獻(xiàn)中也有早于此的實(shí)例，漢初劉邦稱帝后曾為母舉行招魂葬，“沛公起兵野戰(zhàn)，喪皇妣于黃鄉(xiāng)。天下平，乃使使者梓宮招魂幽野”。招魂葬的盛行當(dāng)在東晉時(shí)期，永嘉之亂中大規(guī)模的長期戰(zhàn)爭導(dǎo)致人員傷亡慘重，不得其尸者甚眾，招魂葬蔚然成風(fēng)，以致在東晉初年的朝廷發(fā)生了一場關(guān)于招魂葬是否合乎禮儀的論戰(zhàn)，起因于八王之亂后的司馬越之招魂葬。東海王司馬越戰(zhàn)死，被石勒燒骨焚柩，渡江后裴妃要為尸骨無存的司馬越舉行招魂葬，此舉成為招魂葬之爭的導(dǎo)火索。袁瓌極力主張禁止招魂葬，稱“故尚書仆射曹馥歿於寇亂，嫡孫胤不得葬尸，招魂殯葬。伏惟圣人制禮，因情作教，故槨周于棺，棺周于身，然則非身無棺，非棺無槨也。胤無喪而葬，招幽魂氣，于德為愆義，于禮為不物。監(jiān)軍王崇、太傅司馬劉洽皆招魂葬。請臺下禁斷”。袁瓌之流針對當(dāng)時(shí)上層社會招魂葬不絕的現(xiàn)象，認(rèn)為魂應(yīng)安于廟，不應(yīng)藏于墓，招魂葬是失禮行為，至于漢之新野公主、魏之郭循等招魂葬先例，是“末代所行，豈禮也”。干寶亦認(rèn)為“人死神浮歸天，形沉歸地?！裟酸敾暧诠祝]神于槨……，豈順鬼神之性而合圣人之意乎!則葬魂之名，亦幾于逆矣”。他們堅(jiān)持先秦以來魂魄分離的觀念，認(rèn)為墓葬只為藏形，非為安魂，招魂而葬于典有違，于禮有悖。但也有主張招魂葬者，周生說“魂堂幾筵設(shè)於窆寢，豈唯斂尸，亦以寧神也”；李瑋說“既葬三日，又祭于墓中，有靈座幾筵飲燕之物，非唯藏形也”。他們認(rèn)為墓內(nèi)所設(shè)魂堂、靈座、幾筵諸物可代表了死者之神魂，墓葬不僅是斂尸之地，亦可寧神，故而可以招魂而葬。這場爭論的焦點(diǎn)實(shí)為墓葬功能之爭，墓葬到底是藏形還是安魂的？主禁者和主葬者的分歧在于固守儒家經(jīng)典還是承認(rèn)喪葬現(xiàn)實(shí)，后者根據(jù)墓內(nèi)設(shè)有魂堂、靈座、幾筵等現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為墓葬是可以安魂的，這也反映了漢代以后墓室空間已經(jīng)發(fā)生巨大改變的現(xiàn)實(shí)，墓內(nèi)已經(jīng)普遍出現(xiàn)祭祀性空間和設(shè)施。關(guān)于招魂葬的爭議最終以禁斷而結(jié)束，但“裴妃不奉詔，遂葬越于廣陵。太興末，改葬丹徒”。這表明招魂葬在東晉時(shí)期已是既成事實(shí)，可能在民間更甚，在戰(zhàn)亂頻繁的中原地區(qū)更普遍。前燕慕容儁入主中原后，“廷尉監(jiān)常煒上言：‘自頃中州喪亂，連兵積年，或遇傾城之?dāng)?，覆軍之禍，坑師沈卒，往往而然，孤孫煢子，十室而九?！m招魂虛葬以敘罔極之情，又禮無招葬之文，令不此載’”。慕容垂定都中山后，為被苻堅(jiān)所殺的前燕末帝慕容暐及宗室舉行招魂葬；北魏宣武帝時(shí)，裴宣上言為戰(zhàn)死者“招魂復(fù)魄，祔祭先靈”。南朝也有招魂葬，梁元帝世子蕭方軍敗，于麻溪溺死，求尸不得，元帝乃“招魂以葬之”。至于唐代，招魂葬更為普遍，甚至出現(xiàn)了“萬里無人收白骨，家家城下招魂葬”的盛況?！短坡墒枳h》對因在墓中薰狐貍而燒毀棺槨者定罪，即使棺內(nèi)無尸，也等同于燒棺槨之罪，這表明唐代民間的招魂葬現(xiàn)象極其普遍，也表明招魂葬形式已被官方認(rèn)可。唐中宗和思趙皇后被武則天幽死，遺骨不可得，“及中宗崩，將葬于定陵，議者以韋后得罪，不宜祔葬，于是追謚后為和思，莫知瘞所，行招魂祔葬之禮”。不同于趙皇后以衣冠祔葬于陵寢，同樣被武則天秘殺的睿宗劉皇后、竇皇后也以招魂禮葬之，但可能有單獨(dú)的衣冠冢，在睿宗的橋陵兆域內(nèi)曾先后發(fā)現(xiàn)兩方五精石，其一言及二皇后陪葬橋陵之事，估計(jì)劉、竇二后的招魂衣冠冢當(dāng)在靠近橋陵陵山處。文獻(xiàn)中并沒有記載招魂葬的具體禮儀程序，想必與普通喪葬最大的不同就是以生前所用、所好之物代替遺體安葬，以衣冠進(jìn)行招魂葬即所謂衣冠冢，其源頭必與周代以死者衣服招魂之禮相關(guān)。但招魂于衣冠然后葬之是違背“魂氣歸于天，形魄歸于地”的古禮的，此在東晉元帝時(shí)已有定論，但進(jìn)入唐代后，無論社會各階層皆大行衣冠招魂之禮，甚至沒有了是否合乎古禮的質(zhì)疑，或從一個側(cè)面反映了唐代社會的開放性。招魂葬在殘缺不全的墓葬考古材料中很難找到明確的跡象，但墓志文字中常見招魂葬的事實(shí)，通過檢索唐代墓志資料，可知唐代招魂葬實(shí)例驟增，大多為非正常死亡、遺體不可得而以衣冠招魂祔葬，少量為正常死亡但墳?zāi)共豢蓪ざ谢甑y葬，身份既有皇族、官宦，也有平民，涉及社會各階層。唐代招魂葬在墓志銘文中有多種表述方式，有“拜手招魂”、“招府君之魂”、“謹(jǐn)招先妣之魂”等明確用語，也有如“羈魂”、“窆神”、“窆衣冠”、“奉…裳帷”、“攸魂往托”等較為隱晦的表達(dá)，還有模仿《楚辭·招魂》句式的志文，如橫野軍副使樊庭觀墓志“……魂兮歸來，無游北方。北方異俗兮多豺狼，□冰積雪兮毒窮荒，魂兮歸來，安此便房！”，這些表述方式雖然主要反映了墓葬的安魂功能，但其中應(yīng)有不少是遺體不可得者的招魂葬，有些墓志詳述了招魂葬的緣由與事實(shí)，如：錢塘縣尉元真病逝于河陰縣，由于當(dāng)時(shí)兵戈未息，“乃權(quán)厝于縣佛果寺果園內(nèi)”，后遇史思明之亂，“丘壟遂平，失其所處……遂以大歷四年（769年）七月八日，招魂歸葬于□南金谷鄉(xiāng)焦古村從先塋，禮也”。唐慶州行營史武珍兵敗，貞元元年（785年）陷于衛(wèi)州，尸骨尋訪無所，夫人裴氏于貞元廿年（804年）卒于洪州南昌，其子女“奉夫人之裳帷，招府君之魂，合祔于江陽縣嘉寧鄉(xiāng)五乍村之平原”。安南都護(hù)李象古于元和十四年（819年）因部將楊湛清叛亂，一家妻兒七口不幸被害，沉于長江之濱，兵解之后，尸骨無存，其弟于長慶元年（821年）“虔窆衣冠于洛陽先太師之塋右”。單父縣尉李會昌在同一場叛亂中身死，也于同日招魂葬于洛陽北邙，“不逮周文兮徒謝歸魂，嗚呼已而銘識空墳”，明確表明這是一座沒有尸骨的“空墳”。雖然墓志中常見招魂葬實(shí)例，但很難與考古發(fā)現(xiàn)的墓葬對應(yīng)起來，考古發(fā)掘的墓葬大多殘破不堪，大多數(shù)情況下無法判斷有無尸骨，考古材料所能提供的招魂葬信息非常欠缺。迄今發(fā)現(xiàn)的明確招魂葬墓例是云南昭通后海子?xùn)|晉霍承嗣墓、河南偃師杏園唐代李延禎墓。通過觀察可以甄別出些許招魂葬跡象。霍承嗣墓是一座被盜的石砌單室墓，未發(fā)現(xiàn)任何尸骨、棺木和隨葬品。墓室四壁繪有壁畫，分上下兩層，北壁下層正中繪墓主人坐像，左右兩側(cè)繪侍從和儀仗架，東、西二壁下層皆繪部曲形象，四壁上部分別繪日月、四神、玉女等形象，各有榜題。在北壁墓主像旁有墨書題記8行（圖一），述招魂改葬緣由：“晉故使持節(jié)都督江南交寧二州諸軍事……霍使君之像，君諱□，字承嗣，卒是荊州南郡枝江牧，六十六歲薨。先葬蜀郡，以太元十□□二月五日改葬朱提越渡，□余魂來歸墓”。從題記來看，這是一座東晉時(shí)期的招魂葬墓無疑，遺憾的是，此墓早年被盜，隨葬品和葬具已不可知，未知其特殊葬式，但壁畫中有二點(diǎn)可疑之處： 
其一，有明確標(biāo)識的墓主像。雖然從戰(zhàn)國開始已有在墓葬中展示墓主像的做法，并屢見于漢唐時(shí)期的墓葬中，但無論是早期的側(cè)面墓主像（如長沙出土的戰(zhàn)國《人物御龍圖》、《人物龍鳳圖》），還是東漢晚期以后的正面墓主像（如河北安平逯家莊東漢墓、北京石景山八角村西晉墓、朝陽袁臺子?xùn)|晉壁畫墓、朝鮮冬壽墓、朝鮮德興里壁畫墓等），都沒有明確標(biāo)識墓主身份?；舫兴媚拐诘娜宋锵衽砸园耦}方式明確標(biāo)識為“霍使君之像”，這也許正是它作為招魂葬的特殊之處。明確標(biāo)識畫像為墓主有強(qiáng)調(diào)墓主身份、象征墓主靈魂供人祭拜的涵義。上述其他各例墓主畫像均與遺體同葬，也就不必明確標(biāo)識了。以死者之像進(jìn)行招魂的形式可能源于楚地傳統(tǒng)，《楚辭·招魂》中有“像設(shè)君室”的做法，朱熹注曰“蓋楚俗人死則設(shè)其形貌于室而祠之也”，無論設(shè)于“君室”（寢室）的肖像，還是非衣或銘旌上的肖像，都有象征死者靈魂的涵義。其二，四神像中“青龍”與“白虎”方位顛倒。在考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物遺存中，四神形象常以固定的組合方式出現(xiàn)在畫像石、壁畫、磚、陶器、銅鏡等載體上，大多遵循前朱雀、后玄武、左青龍、右白虎的范式?；舫兴媚沟那帻埨L在西壁，白虎在東壁，并分別朱書“右青龍”、墨書“左帛虎”（圖二），這種圖像和文字皆顛倒的現(xiàn)象，恐怕并不能以畫工的疏忽來解釋（雖然整幅壁畫的技法和構(gòu)圖非常幼稚），應(yīng)是慎重的有意行為，其中或有深意。若從墓室設(shè)計(jì)的角度來理解墓室壁畫，正常方式應(yīng)是以墓主像或棺槨為中心，按坐北朝南方式在左壁（東壁）繪青龍、右壁（西壁）繪白虎，而此墓是以觀者（進(jìn)入墓內(nèi)祭祀的人）為中心，按面朝北方的方式配置青龍、白虎，這可能體現(xiàn)了招魂葬與正常埋葬的差異。
無獨(dú)有偶，2011年發(fā)現(xiàn)的浙江余杭小橫山南朝墓也有青龍、白虎方位顛倒的現(xiàn)象，在M109東壁嵌有仙人騎虎、西壁仙人馭龍畫像磚，未見玄武和朱雀畫像，但同一墓地的M1墓壁卻是按照四神的正常方位布局龍虎圖像的，發(fā)掘者懷疑M109顛倒青龍白虎的現(xiàn)象可能與墓主非正常死亡而采取的厭勝習(xí)俗有關(guān)。該墓與霍承嗣墓一樣未見遺骨，是否表明也是一座招魂葬？偃師杏園李延禎墓是一座土洞墓，墓主李延禎下葬于唐中宗景龍三年（709年）。墓室呈長方形，結(jié)構(gòu)較為特殊，在墓室四壁用槨板圍繞一周，墓室中部由一道槨板將墓室分隔成東西兩部分，西部磚砌棺床，東部擺放俑群。棺床用長方形磚鋪砌，上置一棺，但未發(fā)現(xiàn)骨殖信息。墓志表明李延禎卒于垂拱元年（685年），景龍三年（709年）遷葬，此時(shí)已距李延禎下葬邙山達(dá)24年之久，李延禎墓已難覓蹤跡，只好“招魂葬于偃師縣西十三里武陵原大塋”，屬明確的招魂葬。李延禎之父李嗣本卒于上元二年（675年），于景龍三年（709年）與李延禎同日遷葬于武陵原大塋，此墓保存完好，墓內(nèi)出土隨葬品豐富。對比李延禎的招魂葬墓和李嗣本的遷葬墓，可以發(fā)現(xiàn)二者的一些細(xì)微差別。首先，李延禎墓的葬具較為特殊，先用槨板圍繞墓室，又在墓室中部用槨板將墓室分隔成東西兩部分，這種在墓室內(nèi)安置槨板的情況在以往的考古發(fā)掘中并不多見；其次，從李延禎墓室西部磚砌棺床上的木棺痕跡看，應(yīng)是頭南足北的葬式，但在這批偃師杏園唐墓中，其他均為頭北足南葬式，而頭南足北者僅有幾例。對于同日下葬的李延禎和李嗣本墓來說，在葬式的方向上出現(xiàn)疏忽的可能性極小，有可能是招魂葬的一種特殊表達(dá)方式，以區(qū)別于正常下葬者。再次，李延禎墓與李嗣本墓的墓志志蓋上均刻有寫實(shí)性的十二生肖形象（圖三），然而二者的十二生肖排列方式明顯不同。李嗣本墓志蓋上的鼠形象刻在“李”字的正上方，即從正上方開始將生肖按順時(shí)針排列一周，這是的正常排列方式，同批發(fā)現(xiàn)的其他墓志和以往發(fā)現(xiàn)的墓葬壁畫十二生肖形象一般都是按子午向排列，即子鼠在上或午馬在上，按順時(shí)針或逆時(shí)針運(yùn)行，這符合正常的閱讀方式。而李延禎墓志上的鼠形象被刻畫在志蓋“銘”字的正下方，即從志蓋的左下角開始，將十二生肖順時(shí)針排列一周。墓志紋飾中的這種微妙差別可能也是招魂葬俗在細(xì)節(jié)方面的體現(xiàn)。
從上述兩例典型招魂葬的考古現(xiàn)象來看，招魂葬除了墓室內(nèi)尸骨無存的特征外，也有一些不同于正常墓葬之處，如圖像配置、墓室設(shè)置、葬具以及墓志特征等，也可能還有一些消失了的跡象，如衣冠等物。隨著未來田野考古的精細(xì)化和技術(shù)手段的提高，我們可能獲得更多招魂葬的信息。通過上述對文獻(xiàn)和墓志的梳理和對考古跡象的分析，可知招魂葬之俗始終以先秦以來的魂魄二元觀為思想基礎(chǔ)，大致出現(xiàn)于漢代，而盛行于東晉，唐代更為普遍，招魂葬在中古時(shí)期有愈演愈烈之勢。東晉初期雖有招魂葬“不合古禮”的爭議，但未能阻擋永嘉之亂后對招魂而葬的現(xiàn)實(shí)需求；唐代作為一個思想更加多元的社會，甚至沒有了“敬神于廟”還是“安魂于墓”的分歧，社會各階層都流行以衣冠招魂而葬。招魂葬流行于漢以后的原因，除了論者常提到的社會動蕩、合葬、異地任官等原因外，另一個不可忽視的原因可能是祭祀方式的改變。先秦“古不墓祭”的傳統(tǒng)從秦始皇陵開始發(fā)生了改變，墓地祭祀成為喪葬儀式中的重要內(nèi)容。祭祀的目的是為了生者與亡靈的溝通，東漢明帝正月上陵祭祀，“公卿百官及諸侯王、郡國計(jì)吏皆當(dāng)軒下，占其郡國谷價(jià)，四方改易，欲先帝魂魄聞之也”。與地面墓祭同時(shí)發(fā)生的還有墓內(nèi)祭祀，大約發(fā)端于戰(zhàn)國而濫觴于漢代，在墓地祠堂祭祀廣為流行的東漢時(shí)期，墓內(nèi)祭祀的現(xiàn)象更為普遍，這是造成墓室結(jié)構(gòu)與空間改變的根本原因。“敬神于廟”和“安魂于墓”的分歧也因此得以化解，墓葬和宗廟、祠堂一樣成為安魂之所，墓葬既可藏形，亦可安魂，在墓祭之俗流行的漢代、東晉和唐代，招魂葬的出現(xiàn)也就順理成章了。先秦時(shí)期形成的魂魄二元觀是中國古代喪葬禮俗的思想基礎(chǔ)，貫串于整個喪葬禮儀環(huán)節(jié)，無論喪禮階段的招魂，還是葬禮階段的墓室配置，皆圍繞“魂氣歸于天，形魄歸于地”這一基本理念進(jìn)行。漢代以后隨著社會變遷而喪葬思想發(fā)生了改變，最大的變化應(yīng)是墓葬從單一的藏形功能轉(zhuǎn)變?yōu)榧婢卟匦?、安魂雙重功能，喪葬程序也發(fā)生了改變，墓葬結(jié)構(gòu)與空間也因之發(fā)生了變化。漢代以后興起的招魂葬以特殊的方式體現(xiàn)了墓葬的藏形和安魂功能，它作為一種非正常死亡而遺體不可得者的特殊葬式，一般以衣冠招魂而葬，主要盛行于東晉和唐代。招魂葬與正常埋葬的區(qū)別除了墓室內(nèi)尸骨無存外，在圖像配置、墓室設(shè)置以及墓志等方面也存在一些有意而為的行為。招魂葬流行于漢以后的原因，除了社會動蕩、合葬、異地任官制度等原因外，祭祀方式的改變可能是一個重要原因，漢代以后發(fā)生了由廟祭向墓祭的改變，墓葬和宗廟、祠堂一樣成為安魂之所，墓葬既可藏形，亦可安魂。附記：本文是國家社科基金項(xiàng)目《中古喪葬模式與生死觀研究》（17BKG003）階段性成果。(作者：李梅田、李童 中國人民大學(xué)歷史學(xué)院；原文刊于《江漢考古》2019年第4期 此處省略注釋”) |
