摘   要：中國(guó)哲學(xué)有兩種研究入徑:一種是素樸的、直接的研究,一種是迂回的、切入的研究。不同入徑也對(duì)應(yīng)著不同的研究目的和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),是盡可能準(zhǔn)確地理解研究對(duì)象當(dāng)時(shí)的本意,還是借助詮釋對(duì)象發(fā)展自己當(dāng)代的理論,需要加以區(qū)分。以孟子哲學(xué)為例,牟宗三和安樂(lè)哲都采取迂回切入的研究方法,分別引入康德哲學(xué)和過(guò)程哲學(xué)來(lái)建立對(duì)孟子性善論的理解,混淆了孟子的本意和自己的詮釋,沒(méi)有區(qū)分盡可能準(zhǔn)確理解古代經(jīng)典和建構(gòu)現(xiàn)代理論這兩種不同的工作。雖然兩種研究方法各有其合理性,但只有研究者對(duì)這種區(qū)別有清醒的認(rèn)識(shí)和自覺(jué),才能更好地理解經(jīng)典、建構(gòu)理論,中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科也才能真正走向成熟。

　　關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)；方法論；孟子；性善論

　　作者簡(jiǎn)介：劉笑敢，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授（北京100875）。

　　如果一個(gè)學(xué)科對(duì)于研究什么、如何研究缺乏自覺(jué)性,那就不可能是一個(gè)成熟的學(xué)科。筆者對(duì)中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科就存有這方面的憂(yōu)慮。當(dāng)然,中國(guó)哲學(xué)有自己深厚的傳統(tǒng),如經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)、注疏傳統(tǒng)、詮釋傳統(tǒng)、修身傳統(tǒng)等,但是這些傳統(tǒng)在近代都遭到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。如何面對(duì)挑戰(zhàn)、與時(shí)俱進(jìn),當(dāng)代學(xué)者仍然考慮得不夠。中國(guó)哲學(xué)的研究者對(duì)于學(xué)科本身的對(duì)象、方法、目的缺少交流探索,這恐怕是中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科的明顯不足。雖然近些年中國(guó)哲學(xué)的研究,無(wú)論外部還是內(nèi)部都發(fā)生了不少變化,也有新的發(fā)展,但在研究方法方面的自覺(jué)意識(shí)還比較欠缺,討論也不充分,這不得不說(shuō)是一個(gè)不足和遺憾。

　　本文以如何理解孟子的性善論為例對(duì)此進(jìn)行討論。一來(lái)筆者對(duì)孟子的理論有興趣,對(duì)人性問(wèn)題本身也有興趣;二來(lái)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同理解涉及中國(guó)哲學(xué)的研究方法,學(xué)界對(duì)于研究方法的忽視可能是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展不夠理想的重要原因。

　　一、中國(guó)哲學(xué)的研究入徑

　　討論中國(guó)哲學(xué)的研究方法,首先要思考一個(gè)問(wèn)題:研究者是不是應(yīng)該走出王弼、郭象和朱熹的陰影?這個(gè)陰影就是指不分辨詮釋對(duì)象和詮釋者自己思想的不同。王弼、郭象、朱熹通過(guò)注釋的形式作詮釋,通過(guò)這種詮釋建構(gòu)了自己的思想體系,于是對(duì)經(jīng)典的注釋就變成了他們自己哲學(xué)體系的建構(gòu)。但是,對(duì)經(jīng)典的注釋解說(shuō)和建構(gòu)自己的思想體系,本應(yīng)是兩種不同方向、不同目標(biāo)的工作,對(duì)二者的混淆會(huì)妨礙中國(guó)哲學(xué)成為一個(gè)可以和其他學(xué)科并駕齊驅(qū)的現(xiàn)代學(xué)科。

　　這一點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)界沒(méi)有足夠清醒的認(rèn)識(shí),包括牟宗三這樣的著名哲學(xué)家可能也沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)。有人認(rèn)為王弼講的就是老子,郭象講的就是莊子。但是,如果王弼講的就是老子,王弼能算是哲學(xué)家嗎?一定是王弼表達(dá)的思想跟老子不一樣,才可稱(chēng)其為哲學(xué)家。郭象注《莊子》、朱熹注《四書(shū)》也都是如此?？梢哉f(shuō),中國(guó)歷史上最主要的哲學(xué)家基本都是通過(guò)注釋或者詮釋的形式建構(gòu)他們的哲學(xué)體系。這是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的一個(gè)特點(diǎn)。這個(gè)特點(diǎn)不見(jiàn)得就是缺點(diǎn),但是首先得清楚理解這是個(gè)什么樣的特點(diǎn),至于為什么會(huì)這樣,那是另一個(gè)值得討論的問(wèn)題。1在這種情況下,今天做中國(guó)哲學(xué),是不是還要借助講朱熹來(lái)講21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué),借助講康有為來(lái)講21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)?應(yīng)不應(yīng)該走出這個(gè)傳統(tǒng)的陰影?可不可以走出來(lái)?如何走出來(lái)?

　　這個(gè)傳統(tǒng)隱含著研究中國(guó)哲學(xué)的兩種取向:一種是客觀的、歷史的、文本的取向,一種是現(xiàn)代的、主觀的、創(chuàng)造的取向。有人認(rèn)為歷史文本的取向就是考據(jù)學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的內(nèi)容,這是不對(duì)的。思想研究也有一個(gè)了解歷史、忠實(shí)于歷史的問(wèn)題,比如老子講的“自然”,莊子講的“自然”,王弼講的“自然”,郭象講的“自然”,都是不一樣的,但是不下功夫分辨就會(huì)覺(jué)得沒(méi)有區(qū)別。長(zhǎng)期以來(lái),文獻(xiàn)學(xué)、考據(jù)學(xué)都沒(méi)有注意到“自然”這個(gè)詞思想內(nèi)容的演化。現(xiàn)在講的“自然”往往和 nature對(duì)譯,但英、德、法文中的nature大概在12世紀(jì)到14世紀(jì)之間出現(xiàn),而作為“自然界”的詞義是16世紀(jì)或17世紀(jì)才出現(xiàn)的,中文把“自然”這兩個(gè)字當(dāng)作“自然界”是從20世紀(jì)開(kāi)始的。由此可以看出用nature 或自然界的意思來(lái)理解老莊思想中的“自然”肯定存在問(wèn)題。2很多人認(rèn)為老莊思想中“天人合一”、“道法自然”就是人與大自然的和諧,這似乎是順應(yīng)了現(xiàn)代潮流,但實(shí)際是把古代的思想解釋成現(xiàn)代的思想,誤把古人當(dāng)今人。3這種理解方式其實(shí)并沒(méi)有為現(xiàn)代社會(huì)提供新的思想資源,只是換了一個(gè)說(shuō)法重復(fù)已經(jīng)流行的重視大自然、應(yīng)該保護(hù)大自然這個(gè)思想,只是換了一個(gè)中文的古語(yǔ)來(lái)重復(fù)現(xiàn)代流行的思想。這個(gè)例子就表明,從歷史上來(lái)考察文本,看起來(lái)好像是文字工作,屬于文獻(xiàn)學(xué),實(shí)際上關(guān)涉的是思想史和思想理論本身,關(guān)涉到古人的“自然”到底是什么含義,在現(xiàn)代社會(huì)有什么意義。把這個(gè)思想脈絡(luò)弄清楚,不僅可以澄清我們對(duì)思想史的認(rèn)識(shí),而且可以從古代找到現(xiàn)代和西方所沒(méi)有的思想內(nèi)容,甚至可以挖掘和引申出有現(xiàn)代意義的新思想。這絕不僅僅是文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的內(nèi)容。有些做中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)者,似乎對(duì)研究目的考慮不多,或者不能很好地表達(dá)自己的目的和方法。不同的研究目的有不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),只有知道一項(xiàng)研究的目的,才能對(duì)該研究作出切實(shí)的評(píng)價(jià)。

　　另一個(gè)問(wèn)題就是路徑或者入徑的問(wèn)題。這是筆者自己發(fā)明的詞。不是故意要發(fā)明一個(gè)新詞,而是想回答一個(gè)問(wèn)題:要理解或詮釋中國(guó)古代哲學(xué)經(jīng)典,是否必須通過(guò)某種西方哲學(xué)的概念或理論框架?比如,理解孟子是不是必須通過(guò)康德哲學(xué)?是不是不用西方的概念就不能理解和解釋中國(guó)哲學(xué),或者解釋通了也不叫哲學(xué)或不夠哲學(xué)?這就涉及路徑的問(wèn)題。是否必須經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)來(lái)講中國(guó)哲學(xué)才叫哲學(xué)?用西方的哲學(xué)來(lái)講中國(guó)哲學(xué)可以達(dá)到什么效果,會(huì)產(chǎn)生好的效果還是產(chǎn)生問(wèn)題?研究者對(duì)此有沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)?這里的自覺(jué)意識(shí)是最重要的。

　　一般來(lái)講,研究有兩種入徑,一是素樸的、直接的研究,二是迂回的、切入的研究。對(duì)于這兩種入徑,又有自覺(jué)的和不自覺(jué)的之分。能夠明確自己的取向,進(jìn)而選擇路徑,就是自覺(jué)的;相反,就是不自覺(jué)的。對(duì)于一個(gè)研究成果的評(píng)價(jià),要認(rèn)定其取向,考察其入徑,以不同的標(biāo)準(zhǔn)判斷得失利弊。下面就孟子研究以安樂(lè)哲和牟宗三為例來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。

　　二、牟宗三與安樂(lè)哲:兩種迂回的入徑

　　這里以牟宗三和安樂(lè)哲對(duì)于孟子人性論的研究為例,來(lái)具體討論中國(guó)哲學(xué)的研究入徑。是想講孟子自己的、古代的、本來(lái)的思想,還是想講今人應(yīng)該怎樣定義人性、把什么當(dāng)作人性,這是兩種不同的取向,但是安樂(lè)哲和牟宗三似乎沒(méi)有這種區(qū)別的意識(shí)。

　　牟宗三和安樂(lè)哲都有現(xiàn)代的取向,但是所做的是兩種不同的迂回切入。牟宗三用的是康德哲學(xué),安樂(lè)哲用的是杜威以及過(guò)程哲學(xué)。牟宗三引入西方理論,強(qiáng)調(diào)人的本性“善”,是形而上的人性善。他借用的是康德的意志自由、自我立法、絕對(duì)善等理論,講的實(shí)際上是本質(zhì)主義理論。安樂(lè)哲也引入西方理論,但他引入的理論是反對(duì)本質(zhì)主義的,強(qiáng)調(diào)人性的自我完成,認(rèn)為人性是可以變的,是應(yīng)當(dāng)不斷改變發(fā)展的。安樂(lè)哲自稱(chēng)所用的是杜威的過(guò)程哲學(xué),是反本質(zhì)主義的,但杜威似乎不是過(guò)程哲學(xué)的代表,而應(yīng)該是實(shí)驗(yàn)主義的代表。

　　(一)牟宗三的曲折入徑

　　孟子講性善,首先講人有共同性,他的論證是強(qiáng)調(diào)凡是同類(lèi)之物都是相似的。孟子說(shuō):

　　故凡同類(lèi)者,舉相似也,何獨(dú)至于人而疑之?圣人,與我同類(lèi)者?！试?口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽(tīng)焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

　　人的感官標(biāo)準(zhǔn)是一致的,即使是圣人,與我也是同類(lèi)者,都具有共同性,這點(diǎn)是孟子所肯定的。不同人的耳目口鼻等感官都有共同的好聽(tīng)、好看、好吃、好聞的標(biāo)準(zhǔn),難道心就沒(méi)有嗎?這就是孟子論證的要害之處,從感官的共同標(biāo)準(zhǔn)推論到心也有共同標(biāo)準(zhǔn)。心的共同性表現(xiàn)為理、義,只是圣人比普通人早認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)而已,在喜歡理義上普通人跟圣人也是一樣的。喜歡理義讓人心里滿(mǎn)足愉快,就像烤乳豬吃起來(lái)那么可口是一樣的。這是孟子的論證方式,從感覺(jué)的共同性推論出人心的共同性,即理、義的共同性。

　　但是牟宗三卻別開(kāi)生面,提出耳目感覺(jué)的共同性不等于人心的共同性,辨別出這兩種共同性的區(qū)別正是他的高明之處。牟宗三強(qiáng)調(diào)感官的共同性不是嚴(yán)格意義的共同性,而心的共同性才具有嚴(yán)格意義的普遍性。他區(qū)分這兩種共同性的不同,就是要將心的共同性從感官的共同性中剝離出來(lái),并定義為嚴(yán)格的普遍性。有了嚴(yán)格意義的普遍性,“心”才可以和康德的意志自由、道德自律聯(lián)系類(lèi)比起來(lái),也就跟陸象山、王陽(yáng)明的“良知”合為一體了。但是同時(shí),牟宗三把孟子立論的基礎(chǔ)推倒了。孟子的論證強(qiáng)調(diào)的就是眼耳鼻舌的共同性和人心的共同性是一樣的,如果說(shuō)不一樣,那么孟子的論證就完全不成立了。

　　評(píng)價(jià)牟宗三切割孟子兩種共同性的觀點(diǎn),要從兩個(gè)方面看。首先,從他對(duì)孟子的詮釋是否忠于孟子思想的角度來(lái)看。由此來(lái)看,牟宗三否定了孟子論證的基礎(chǔ),不是對(duì)孟子的忠實(shí)詮釋。牟宗三對(duì)孟子的詮釋或者說(shuō)牟宗三的思想,實(shí)際上有康德的成分,有宋明儒學(xué)的成分,有孟子本人的東西,還有他自己的理論見(jiàn)解。如果說(shuō)牟宗三對(duì)孟子的詮釋結(jié)果是X,這個(gè)X既不是A,也不是B,也不是C,而是等于A+B+C。所以如果從是否忠實(shí)于原文本的角度來(lái)看,牟宗三的詮釋是不可取的。

　　但是,如果從現(xiàn)代的、主觀的、創(chuàng)造的取向來(lái)看,是否忠于原文就不那么重要了。如果說(shuō)X不是X,而是Y,不一定不對(duì),也不一定不好,它是一個(gè)現(xiàn)代的創(chuàng)造或建構(gòu)。這個(gè)現(xiàn)代創(chuàng)造好不好,有沒(méi)有意義,成不成功,就是另外的問(wèn)題了,要有另外的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),但是首先可以肯定它是一種創(chuàng)造性的嘗試?？傊?從第一種取向來(lái)說(shuō),從忠于孟子思想的角度來(lái)看,牟宗三是不及格的。但是從創(chuàng)造一個(gè)新的理論體系來(lái)說(shuō),牟宗三似乎成功了,至少很多人認(rèn)為他成功了。

　　這說(shuō)明,中國(guó)哲學(xué)研究中的兩種定向是不同的,對(duì)兩種定向產(chǎn)生的結(jié)果也需要有兩種不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),而不是僅從某一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)評(píng)價(jià)所有的詮釋作品。

　　(二)安樂(lè)哲的詮釋路徑

　　安樂(lè)哲強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該用西方的本質(zhì)主義,或者說(shuō)形而上學(xué)的共同性來(lái)理解孟子的“性”的概念。他反對(duì)將西方的概念用于孟子解釋,這在原則上是合理的,但實(shí)際上,一個(gè)現(xiàn)代學(xué)者不可能完全排除用西方哲學(xué)概念來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)。關(guān)鍵在于研究者要意識(shí)到,用西方哲學(xué)的概念來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)的思想會(huì)帶來(lái)一些問(wèn)題、困難,或者困惑。這些困難和問(wèn)題需要正視,至于要不要用這個(gè)方法,在明晰了這些問(wèn)題以后可以處理,再?zèng)Q定要不要用、怎么用。

　　安樂(lè)哲特別反對(duì)用西方的nature來(lái)理解或翻譯孟子的“性”,他認(rèn)為nature代表的是一種古典的目的論的概念,是普遍的、本質(zhì)主義的,所以不能用來(lái)翻譯孟子的人性。他反對(duì)把孟子的人性作目的論解釋,反對(duì)把孟子的人性看做是普遍的、本質(zhì)的、不變的超越。這是有一定的道理的,因?yàn)槊献铀枷胫械拇_沒(méi)有西方式的形而上的普遍性角度。安樂(lè)哲主張用杜威的理論來(lái)解釋孟子的性,并且將之稱(chēng)為過(guò)程哲學(xué)。不過(guò),筆者感覺(jué)安樂(lè)哲的思想更像是存在主義,即自己的存在決定自己的本質(zhì)。大約二三十年前,他主張應(yīng)該把孟子的人性翻譯成character,近年來(lái)主張將孟子的“性”翻譯為becomings,特別強(qiáng)調(diào)其中存在不斷的變化。這和中文“性”字的字意不合,“性”字帶有共性和穩(wěn)定性的意思,比如牛有牛性,馬有馬性,牛性不同于馬性,性本身就是一類(lèi)事物的共性,這種共性不是隨時(shí)變化和生成的。當(dāng)然,王夫之講過(guò)“性日生日成”,這更合乎安樂(lè)哲對(duì)性的解釋,但這不是孟子所代表的中國(guó)古代思想關(guān)于人性理論的主流觀念。當(dāng)然,孟子所講的性的普遍性不是西方形而上學(xué)的共性和普遍性,不是本質(zhì)主義的共性,但不能因此就認(rèn)為孟子所說(shuō)之性沒(méi)有共性、沒(méi)有穩(wěn)定的內(nèi)容。孟子講人人都有四端,這就是共性。這個(gè)共性不是絕對(duì)不變的同一,但因此將孟子的性說(shuō)成是不斷變化的、是個(gè)人成就的,也并不吻合孟子的思想。

　　安樂(lè)哲似乎也混淆了兩種取向:一種是忠實(shí)地理解孟子自己的思想,一種是為了現(xiàn)在社會(huì)需要來(lái)重新解釋孟子、建構(gòu)新的孟子思想。他一方面強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該用nature來(lái)理解孟子的性,因?yàn)?nature有本質(zhì)主義的含義,這似乎是在追求孟子思想的本義;另一方面他又不自覺(jué)地把自己所推崇的現(xiàn)代過(guò)程哲學(xué)當(dāng)作理解孟子思想的最好方式,這似乎還是要“準(zhǔn)確”理解孟子思想,但其實(shí)明顯將兩千年前不可能有的過(guò)程哲學(xué)和杜威理論注入了孟子思想,混淆了古、今、中、西,混淆了盡可能準(zhǔn)確理解、解釋古代經(jīng)典和現(xiàn)代的理論建構(gòu)這兩種不同工作。

　　作為西方哲學(xué)家,安樂(lè)哲可以自稱(chēng)在跟古代的哲學(xué)家對(duì)話(huà),所以不必重復(fù)古人的思想,這當(dāng)然是一種談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的路數(shù),但這并不一定是對(duì)孟子性善論的正確理解或更好的理解。這就是需要思考的一個(gè)與研究目的、研究方法相關(guān)的問(wèn)題。如果說(shuō)孟子思想過(guò)時(shí)了,當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)研究者要與時(shí)俱進(jìn),改造和發(fā)展孟子的思想,這當(dāng)然是可以的、應(yīng)該的。但是,現(xiàn)在用過(guò)程哲學(xué)的思想來(lái)講孟子的人性,是否可以說(shuō)是對(duì)孟子思想正確的或最好的表述呢?或許可以,但是要給出論證。而安樂(lè)哲并沒(méi)有給出他的理由。從他的原文來(lái)看,他已經(jīng)預(yù)設(shè)了過(guò)程哲學(xué)的立場(chǎng),認(rèn)為人自己的存在決定著自己的本性,從這種立場(chǎng)出發(fā),對(duì)孟子哲學(xué)的最好解讀當(dāng)然是人性應(yīng)當(dāng)可變,而且是不斷變化的,是需要自我完善的。

　　總之,安樂(lè)哲講人性不是內(nèi)在生來(lái)就有的、不可改變的,而是一種成就,是經(jīng)過(guò)自己努力而最終實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。他把人性看作一個(gè)過(guò)程,“我成就了我自己的人性”,強(qiáng)調(diào)了人性就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、不斷變化的過(guò)程,人性是自己創(chuàng)造的行為。這實(shí)際上是存在主義的理論。但這是理解“孟子”思想的方法嗎?

　　安樂(lè)哲似乎將“心”與“性”等同起來(lái)了。他認(rèn)為杜威的“heart and mind”是個(gè)對(duì)中文“心”字的翻譯?！靶摹弊质呛茈y翻譯的,心可以思考,但也是感情的發(fā)源地,mind是理智思考的一面,heart是感情的一面。心的確有兩個(gè)意義,所以現(xiàn)在有人將其翻譯為heart-mind或heart/mind。但是,有時(shí)講心的情感意義就不涉及人的理智方面,而講心的思考功能的時(shí)候(心之官則思),也跟情感或德性之心不一樣。安樂(lè)哲說(shuō)我們的心是在變化,是“變成什么”,不是being,而是becoming,這個(gè)對(duì)應(yīng)在形式上非常漂亮。不過(guò)把性視作變化的而不是一種人所共有的特點(diǎn),如前所述,這是安樂(lè)哲關(guān)于人性的觀念,不符《孟子》原文之意。

　　安樂(lè)哲是在創(chuàng)造一種新的理論,而不是理解和解釋孟子本來(lái)的思想。如果作為一種重構(gòu),當(dāng)然是可以的,哲學(xué)詮釋學(xué)喜歡講重構(gòu)或建構(gòu)。但是只講重構(gòu)或建構(gòu)還是不夠的,因?yàn)橹貥?gòu)或建構(gòu)可能有兩種取向:一種是重新建構(gòu)孟子可能有的思想,一種是假借孟子說(shuō)過(guò)的話(huà)發(fā)展出自己的想法。這兩種取向其實(shí)不一樣,一個(gè)是忠于思想家本人思想的重構(gòu),一個(gè)是發(fā)揮他思想,將它變成自己的新思想的表達(dá)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),這不是重構(gòu),而是創(chuàng)構(gòu),即創(chuàng)造性的重構(gòu)。這里面就涉及創(chuàng)新,而這個(gè)創(chuàng)新是不是有系統(tǒng)性、是否嚴(yán)密、是否成功?這是另一個(gè)問(wèn)題,和它是否符合孟子的思想是完全不同的問(wèn)題和做法,需要再作討論。

　　三、孟子人性說(shuō)的素樸性解讀

　　上面已經(jīng)討論了在研究中國(guó)哲學(xué)中有一個(gè)取向、入徑的選擇問(wèn)題。取向應(yīng)該是自覺(jué)的,定向可以說(shuō)是客觀的,是客觀性的取向。研究者是想了解歷史上的孟子,還是想利用孟子的思想創(chuàng)造一個(gè)新的哲學(xué)理論,來(lái)回答21世紀(jì)的問(wèn)題,這就是一個(gè)自覺(jué)的取向問(wèn)題。

　　伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)已經(jīng)說(shuō)明,想完全忠于文本,回到真實(shí)的孟子,或者回到真實(shí)的王弼、老子,是做不到的。但這個(gè)問(wèn)題涉及實(shí)然和應(yīng)然兩個(gè)維度,即事實(shí)是一回事,應(yīng)該怎么做又是一回事。事實(shí)上沒(méi)有一個(gè)醫(yī)生可以保證自己一輩子手術(shù)不出錯(cuò),沒(méi)有一個(gè)飛行員可以保證一輩子絕對(duì)不出事故,但是應(yīng)該要求一個(gè)醫(yī)生手術(shù)就是不能出錯(cuò),飛行員就是不能出事故。所以雖然“實(shí)然”(what is)的層面上,我們不能百分百地回到孔孟老莊的時(shí)代,不能回到朱熹、王陽(yáng)明的時(shí)代;但是研究者應(yīng)該努力探求王陽(yáng)明的時(shí)代面貌,應(yīng)該努力揭示宋明理學(xué)家到底在講什么,為什么這樣講,等等,這涉及應(yīng)該不應(yīng)該的問(wèn)題,屬于“應(yīng)然”(ought to be)的層面。筆者認(rèn)為這個(gè)求真求實(shí)的目標(biāo)是應(yīng)該存在的、應(yīng)該追求的,這不等于必然能夠達(dá)到這個(gè)目標(biāo),但需要有這種自覺(jué)意識(shí)。比如兩千年來(lái),儒學(xué)的目標(biāo)是成賢成圣,沒(méi)有幾個(gè)人能夠達(dá)到,但它不妨礙當(dāng)代儒家繼續(xù)以此作為儒學(xué)的核心思想。

　　有人認(rèn)為,研究者不要去鉆故紙堆,要?jiǎng)?chuàng)造新的思想,這當(dāng)然是對(duì)的、好的。可是如果認(rèn)為創(chuàng)造新思想就不必重視歷史本來(lái)的面貌,也會(huì)產(chǎn)生一些弊端。一種弊端是不了解真實(shí)的歷史,新的思想建構(gòu)就會(huì)變成無(wú)源之水,無(wú)本之木。另一種弊端比較微妙,那就是無(wú)意中重復(fù)了歷史而不自知,或無(wú)意中歪曲了歷史而不自知,這就是無(wú)知而不自知無(wú)知。不探究歷史真相,就會(huì)把歷史上寶貴的東西丟掉了,很多時(shí)候也可能是自以為創(chuàng)造了新思想,其實(shí)還是人云亦云的東西,比如將“天人合一”理解為人類(lèi)與大自然的和諧,這不過(guò)是將古人豐富復(fù)雜的思想簡(jiǎn)單化為流行的說(shuō)法而已。

　　我們總是生活在特定的語(yǔ)境中,會(huì)不自覺(jué)地按照這個(gè)語(yǔ)境中的概念來(lái)理解另一個(gè)語(yǔ)境中的思想,這里的危險(xiǎn)在于,其實(shí)我們并沒(méi)有理解古人,又自以為掌握了古人思想的精髓,這就沒(méi)有辦法把古人真實(shí)的、有價(jià)值的思想挖掘出來(lái)。比如講到老子的自然,很多研究者把老子的“自然”跟莊子的、王弼的、郭象的“自然”混為一談,大而化之,沒(méi)有分辨其不同。認(rèn)真研究之后,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)老子的“自然”有它獨(dú)特的內(nèi)涵,而這個(gè)獨(dú)特的內(nèi)容在二千年前就丟掉了,西方也沒(méi)有,現(xiàn)在把它找回來(lái),這個(gè)獨(dú)特的內(nèi)涵拿到今天是新的,對(duì)現(xiàn)代社會(huì)就可能是很有價(jià)值的。

　　那么,應(yīng)該如何理解孟子人性論的內(nèi)容、關(guān)于人性善的論證呢?研究者應(yīng)該進(jìn)行素樸性的閱讀,也就是直接從原文出發(fā)的,盡可能不添加其他成分的文本閱讀,與迂回的注入式閱讀相反。

　　根據(jù)素樸性的閱讀,孟子顯然是承認(rèn)有共同人性的,但這不是本質(zhì)主義的共性,而是經(jīng)驗(yàn)世界的普遍性(empirical universality)。經(jīng)驗(yàn)世界的普遍性是一個(gè)新的概念,是為了區(qū)別西方式的形而上的普遍性、區(qū)別本質(zhì)主義的共同性,這也是對(duì)安樂(lè)哲的論說(shuō)的一個(gè)建設(shè)性的回應(yīng)。因?yàn)榘矘?lè)哲認(rèn)為,只要講到nature,就一定是指形而上的本質(zhì)主義的普遍性。但是事實(shí)上,很多西方漢學(xué)家、哲學(xué)家、史學(xué)家在講孟子之人性論時(shí)都會(huì)用到nature 一詞,但他們并沒(méi)有將 nature 當(dāng)作形而上的絕對(duì)的普遍性。為了解除安樂(lè)哲的疑慮,筆者采用了“經(jīng)驗(yàn)世界的普遍性”的概念,強(qiáng)調(diào)孟子的人性概念是經(jīng)驗(yàn)世界的共性,不是希臘傳統(tǒng)中的形而上的絕對(duì)的普遍性。正因?yàn)槊献拥男圆皇墙^對(duì)的普遍性,所以牟宗三才要將孟子講的人心的普遍性與耳目感官的普遍性區(qū)別開(kāi)來(lái),這樣才能與康德的意志自由等概念等同起來(lái),聯(lián)系起來(lái)。

　　筆者認(rèn)為孟子人性論的主要內(nèi)容可以概括為三點(diǎn),一是人性是內(nèi)在的,二是人性是共同的,三是人性是需要存養(yǎng)、可以發(fā)展的,當(dāng)然在這三點(diǎn)內(nèi)部也還存在很多細(xì)節(jié)的爭(zhēng)論。

　　關(guān)于第一點(diǎn),孟子認(rèn)為人性是內(nèi)在的,那這個(gè)內(nèi)在是本來(lái)固有的呢?還是逐漸生長(zhǎng)、逐步健全的呢?是不是全然善的呢?是不是可變的呢?雖然中國(guó)哲學(xué)都承認(rèn)人性?xún)?nèi)在,但還是有很多分歧。孟子對(duì)這些分歧并沒(méi)有提供明確的陳述。

　　關(guān)于第二點(diǎn),人性是共同的,是善的,這一點(diǎn)毫無(wú)疑義。但是,善性是基本相同還是絕對(duì)相同?孟子講的人性善是形而上學(xué)的相同嗎?如果是這樣,那就是本質(zhì)主義的立場(chǎng)了,就是所有人的性都完全一樣。如果說(shuō)中國(guó)古代并沒(méi)有那種本質(zhì)主義的人性概念,那么應(yīng)該如何描述這種共同之性呢?筆者的主張是用“經(jīng)驗(yàn)世界的共同性”的概念,藉以區(qū)別希臘哲學(xué)的絕對(duì)的普遍性。

　　關(guān)于第三點(diǎn),人性需要存養(yǎng),是可以發(fā)展的,這一點(diǎn)孟子是不否認(rèn)的。孟子承認(rèn)人有共同的人性,生下來(lái)就有惻隱之心。但是如果按照西方哲學(xué)的思路,把人性作為形而上學(xué)的概念,那么人性是善的就變成是全善的,就不需要再發(fā)展了,就不變了,這是套用西方哲學(xué)的概念會(huì)帶來(lái)的問(wèn)題之一。

　　那么,孟子講的性善到底是向善還是本善,是不是形而上學(xué)的善呢?是不是本體論、本質(zhì)論的性善呢?我要強(qiáng)調(diào)的是應(yīng)該看到孟子事實(shí)上是從兩個(gè)角度進(jìn)行論證的。首先是客觀性的論證:人人都有惻隱之心,即人同此心。這是奠基于經(jīng)驗(yàn)性的觀察,可以說(shuō)是一個(gè)從客觀觀察出發(fā)的論證。但是研究者往往忽略了孟子還有應(yīng)然性的定義,就是君子所性,仁義禮智根于心。孟子講我們都是飲食男女,這是性,但是君子不把飲食男女當(dāng)作自己的性;我們都有仁義禮智,仁義禮智實(shí)現(xiàn)不實(shí)現(xiàn),在于命,也在于性,但是君子不把它當(dāng)作命,而把它當(dāng)作性。這就是一個(gè)自覺(jué)選擇的問(wèn)題。所以孟子的性善論至少有兩個(gè)部分,一個(gè)部分是人天生都有惻隱之心,另一部分是雖然所有人都是飲食男女之人,但是君子不應(yīng)該把口腹之欲、飲食男女之性當(dāng)作本性,而應(yīng)該把仁義禮智當(dāng)作本性。這就是說(shuō),孟子不但從實(shí)然的角度推論人人都有惻隱之心,都有善行或善性的根苗,而且從應(yīng)然的角度強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)該以仁義禮智為性。從西方哲學(xué)的角度來(lái)看,實(shí)然和應(yīng)然似乎是必然沖突的,但在孟子的語(yǔ)境中二者是并存的,相互補(bǔ)充的。

　　從西方哲學(xué)的角度來(lái)看,這是實(shí)然與應(yīng)然的混同,因此不能說(shuō)孟子的性善論既有實(shí)然的觀察,又有應(yīng)然的倡導(dǎo)。但是,從同情地、客觀地理解孟子的角度來(lái)看,這很正常,因?yàn)楦鶕?jù)觀察,每個(gè)人都有惻隱之心。貓、狗都有惻隱之心,人難道沒(méi)有惻隱之心嗎?所以說(shuō)孟子講人性善是有經(jīng)驗(yàn)世界的基礎(chǔ)的,但是這不等于所有人都會(huì)自覺(jué)地把這個(gè)惻隱之心當(dāng)作自己的本性。告子講:“食色,性也”。喜歡美色,這是人的本然之性的一部分,但是這個(gè)“性”不是孟子所說(shuō)的性。如果孟子所說(shuō)的性是一個(gè)飲食男女之性的話(huà),那人性善的理論就完全站不住腳了。孟子認(rèn)為君子把仁義禮智當(dāng)作性,這樣他的性善論才站得住、站得穩(wěn)。所以筆者強(qiáng)調(diào)孟子的人性善的理論實(shí)際上有兩個(gè)層次,兩個(gè)角度,一個(gè)是實(shí)然觀察的結(jié)果,一個(gè)是應(yīng)然的抉擇和決定。

　　結(jié) 語(yǔ)

　　總而言之,研究孟子的性善論,或廣義地研究中國(guó)哲學(xué),要有更多的方法論的自覺(jué)意識(shí),要盡可能明確自己的目的或取向:是要盡可能準(zhǔn)確地理解研究對(duì)象,還是要利用研究對(duì)象講自己的想法、發(fā)展新的理論。兩種取向各有合理性,但不應(yīng)輕易混淆起來(lái)。牟宗三和安樂(lè)哲似乎都是為了建構(gòu)和推廣自己的哲學(xué)理論,因此分別有意地借用了康德哲學(xué)和過(guò)程哲學(xué)的理論來(lái)解釋孟子的人性,這實(shí)際上是將西方哲學(xué)理論注入到了孟子思想之中,并將之作為孟子自己的思想來(lái)推廣。筆者并不反對(duì)借用外來(lái)的思想觀成分來(lái)解釋某個(gè)中國(guó)哲學(xué)家的思想,但是要明確自己這樣做的目的和效果。

　　此外,安樂(lè)哲極力反對(duì)以本質(zhì)主義的理論來(lái)解釋孟子思想,用意是好的,但他走到了另一個(gè)極端,認(rèn)為似乎孟子所說(shuō)的“性”沒(méi)有任何普遍性或共性的含義,這是不合孟子思想本意的。他反對(duì)用nature等概念來(lái)理解孟子思想,這提醒研究者在使用西方哲學(xué)概念解釋中國(guó)古代思想時(shí),要避免不必要的西方式聯(lián)想或?qū)⑽鞣秸軐W(xué)概念的背景知識(shí)不加辨析地帶入中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境,因此筆者主張用“經(jīng)驗(yàn)世界中的普遍性”這一概念來(lái)描述和限定孟子思想中的普遍性觀念,借以區(qū)別“本質(zhì)主義的普遍性”概念,而不必像安樂(lè)哲那樣,完全否定孟子之性的概念中包含的共性和普遍性的含義。

　　以牟宗三和安樂(lè)哲為對(duì)照,筆者主張以素樸性原則來(lái)理解孟子的人性理論。由此出發(fā),至少可以肯定孟子的人性論承認(rèn)(1)人性是內(nèi)在的、本有的;(2)人性是人所共同的,是有普遍性的,盡管不是本質(zhì)主義的普遍性;(3)同時(shí)孟子也強(qiáng)調(diào)人性是需要存養(yǎng),可以發(fā)展的。這三點(diǎn)比較籠統(tǒng),但這正是孟子思想本來(lái)的特點(diǎn),從素樸性原則出發(fā),解讀到這個(gè)層次就差不多了。當(dāng)然,從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來(lái)看,可以對(duì)這三點(diǎn)再作細(xì)致的分梳和辨析,那就不僅僅是素樸地理解孟子思想了,而是要加入現(xiàn)代人的目光和關(guān)切,以及現(xiàn)代哲學(xué)的思維框架。這樣做當(dāng)然是有益的、必要的,但是要有自覺(jué)意識(shí),要避免將當(dāng)代的思考當(dāng)作孟子本來(lái)就有的思想。

　　最后,從素樸性的原則出發(fā),我們要看到孟子講性善,既有客觀性的觀察的根據(jù),又有自覺(jué)性選擇的角度,即一方面人人生來(lái)就有惻隱之心所代表的善性,另一方面君子應(yīng)該自覺(jué)地以善端或善心為自己的性,而不以生理需要為自己的本性。筆者以為這樣理解孟子的人性理論比較接近古代思想的可能的真相,也有利于現(xiàn)代人進(jìn)一步思考應(yīng)該如何提倡和發(fā)展孟子的人性善的理論。

　　注釋

　　1參見(jiàn)劉笑敢:《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第1、4、5章。

　　2參見(jiàn)劉笑敢:《關(guān)于老子之自然的體系義》,載金澤、趙光明主編:《宗教與哲學(xué)》第6輯,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,第97—108頁(yè)。

　　3參見(jiàn)劉笑敢:《天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說(shuō)和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身份及研究取向的不同》,《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011 第6期。重刊于《中國(guó)哲學(xué)與文化》第10輯,桂林:漓江出版社,2012 年,第71—102頁(yè)。