弘揚國學(xué)，傳承命脈

為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平

馬蹄金、麟趾金與漢代神仙信仰

韋 正

北京大學(xué)考古文博學(xué)院

一、漢馬蹄金、麟趾金的性質(zhì)

漢代馬蹄金、麟趾金在南昌?；韬钅怪械陌l(fā)現(xiàn)并不屬于首次①（圖一），1973年在定縣八角廊村 40號西漢墓②、1982年在江蘇盱眙南窯莊西漢窖藏③中都有發(fā)現(xiàn)。與海昏侯墓一樣，這兩座墓葬中也都出土有圓形金餅。金餅的考古發(fā)現(xiàn)則更多，如滿城漢墓等很多漢墓。金餅的性質(zhì)為貨幣，這一點明確無疑。馬蹄金、麟趾金雖然在文獻中并無作為貨幣的明確記載，但三者常同出，而且因為黃金具有珍貴價值，有時不自覺地被當(dāng)成了貨幣。如盱眙南窯莊窖藏發(fā)掘簡報即認為：“一般認為麟趾金和馬蹄金飾是西漢武帝太始二年以后才出現(xiàn)的新型貨幣?！焙；韬钅钩鐾榴R蹄金、麟趾金用漆盒整齊存放，而且數(shù)量大，還因為墓主是廢皇帝，更加強人們以為墓主為揮金如土的“土豪”的感覺。?；韬钅瓜嚓P(guān)報道、學(xué)術(shù)活動也以馬蹄金、麟趾金為談?wù)摰闹攸c，多強調(diào)它們的經(jīng)濟價值，遂使馬蹄金、麟趾金的真實性質(zhì)更加不顯。

圖一 ?；韬钅钩鐾榴R蹄金、麟趾金

那么，馬蹄金、麟趾金的真實性質(zhì)究竟是什么？答曰：是升仙的象征物。

讓我們先來看一下有關(guān)的文獻記載。《漢書·武帝紀(jì)》載太始二年（公元前 95年）“三月，詔曰：‘有司議曰，往者朕郊見上帝，西登隴首，獲白麟以饋宗廟，渥洼水出天馬，泰山見黃金，宜改故名。今改黃金為麟趾褭蹏以協(xié)瑞焉。’因以班賜諸侯王。”白麟、天馬、黃金都是祥瑞，他們過去出現(xiàn)在不同的地方，武帝在太始二年想起這件事，特地用詔書的形式將它們聯(lián)系到一起，將黃金鑄成麟趾和褭蹏的形狀。這樣的一件事情在當(dāng)時竟然用最高政令形式的詔書加以頒布，在武帝和時人看來絕對不是一件小事。

關(guān)于褭蹏，應(yīng)劭注曰：“古有駿馬名要褭，赤喙黑身，一日行萬五千里?！笨梢姟把櫋本褪翘祚R，“褭蹏”也就是天馬之蹄。天馬究竟是何等祥瑞，《漢書·禮樂志》中所載郊廟歌辭中的《天馬》一章回答了這個問題?！短祚R》一章共兩篇，題材相近。第一首是因“元狩三年（當(dāng)作元鼎四年，公元前 113年）馬生渥洼水中作”，其辭曰：

太一況、天馬下、霑赤汗，沬流赭。志俶儻，精權(quán)奇， 浮云，晻上馳。體容與，迣萬里，今安匹，龍為友。

第二首因“太初四年（公元前 101年）誅宛王獲宛馬作”，其辭曰：

天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服。天馬徠，出泉水，虎脊兩，化若鬼。天馬徠，歷無草，徑千里，循東道。天馬徠，執(zhí)徐時，將搖舉，誰與期？天馬徠，開遠門，竦予身，逝昆侖。天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺。

兩首歌辭都顯示出天馬與龍的關(guān)系異常密切。應(yīng)劭注“天馬徠，龍之媒”說：“言天馬乃神龍之類，今天馬已來，此龍必致之效也?！饼埍咎焐现?，龍與馬相連，表明二者皆與升天之事相關(guān)?！妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》載公孫卿對漢武帝說：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡須下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上龍者七十余人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與龍胡須號，故后世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號?！边@是公孫卿為欺騙武帝而編造的故事，但武帝深信不疑，其原因在于公孫卿不是向壁虛構(gòu)，而有一定的歷史依據(jù)。如果濮陽西水坡仰韶時代遺址中發(fā)現(xiàn)的用蚌殼擺成的龍形是可靠的話（圖二），御龍升天的思想在公元前及數(shù)千年前已出現(xiàn)于華夏先民的思想中。此后發(fā)現(xiàn)的龍形物很常見。長沙子彈庫出土的戰(zhàn)國人物御龍帛畫和長沙陳家大山出土的戰(zhàn)國人物龍鳳帛畫是與馬蹄金、麟趾金年代接近的重要發(fā)現(xiàn)（圖三），也是確鑿無疑的升天圖畫。與海昏侯墓年代更接近的是長沙、臨沂西漢墓中出土的一批帛畫，其中馬王堆一號漢墓的最有名，T字形帛畫的兩側(cè)即為兩條夭矯而上的升龍（圖四）。用天馬表現(xiàn)升天景象最有名的是酒泉丁家閘五號壁畫墓，年代雖相當(dāng)于較晚的魏晉時期，但這個題材當(dāng)由中原傳播到河西，所以仍有代表性。天馬圖位于丁家閘五號墓墓頂?shù)囊幻妫渌娣謩e為東王公、西王母和白鹿，它們將升天含義表露無遺（圖五）。在西王母圖像下的山巒是昆侖山，因此“天馬徠，開遠門，竦予身，逝昆侖”描述就是騎馬升天的愿望，“天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺”則是升天之后在仙界漫游的想象。可見，根據(jù)天馬所作成的馬蹄金不是貨幣，也不象征普通的凡馬，而是包含著升天的含義。

圖二 濮陽西水坡仰韶時代遺址中的蚌殼龍虎形象

圖三 長沙子彈庫出土戰(zhàn)國人物御龍帛畫和長沙陳家大山出土的戰(zhàn)國人物龍鳳帛畫

圖四 馬王堆一號漢墓T字形帛畫

圖五 酒泉丁家閘五號墓頂壁畫

天馬是漢武帝時期新近受到青睞的祥瑞，麒麟則是老資格的祥瑞。麒麟與升天沒有直接的關(guān)系，但麒麟現(xiàn)世乃是風(fēng)調(diào)雨順、萬邦協(xié)和、圣德隆洽的象征，有了這樣的太平盛世，君主才能封禪，然后才能象黃帝一樣升天。年代更晚但繼承了漢晉傳統(tǒng)的南北朝時期的河南鄧縣畫像磚墓中既出土了天馬，也出土了麒麟畫像磚，可見麒麟與升天之間的內(nèi)在聯(lián)系。

天馬、麒麟的性質(zhì)既明，黃金的性質(zhì)也當(dāng)從這個方向加以理解。文獻中恰好有明確的記載，《史記·封禪書》說：“是時李少君亦以祠灶、谷道、卻老方見上（漢武帝，引者注。），上尊之?！倬陨显唬骸粼顒t致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也?！痹瓉頋h人認為黃金具有妙用，用之做成器皿則有延年益壽之效，用之做成天馬、麒麟之足，當(dāng)然升天就會更加迅捷了。至此，我們也才能明白漢武帝為何要將麒麟、天馬、黃金視為三大祥瑞，隆重到頒發(fā)詔書以示重視的程度。在這個意義上，我們可以稱馬蹄金、麟趾金為升仙之足。

?；韬钅怪旭R蹄金、麟趾金當(dāng)?shù)米杂谄涓咐喜赝鮿Ⅲm。黃帝一直是武帝的榜樣，或許是受到黃帝升天時帶走七十多名后宮大臣的啟發(fā)，武帝大發(fā)慷慨之心，將馬蹄金、麟趾金“班賜諸侯王”，其中也包括劉賀的老父——武帝第五子昌邑王劉髆。這么做蘊含著武帝對升仙企盼的同時，也暗示著武帝給諸侯王們的一個許諾，那就是帶領(lǐng)他們一起升仙。武帝得到白麟是元狩元年（公元前 122年），得到天馬分別是元鼎四年（公元前 113年）和太初四年（公元前101年）。一、二十年后，武帝將新、老祥瑞一起翻出來，是因為武帝老了，升仙的壓力和渴望都很大很強烈。

?；韬畹鸟R蹄金、麟趾金繼承自其先人，其身世與下葬時的境況與其老父時已不可同日而語，所以?；韬钅怪械鸟R蹄金、麟趾金很可能是作為遺產(chǎn)和財富被埋藏下去的，但這并妨礙馬蹄金、麟趾金象征升仙之物的初始性質(zhì)，也不表明其已轉(zhuǎn)化為貨幣。

二、漢代神仙信仰的特點

神仙信仰是具有中國民族特色的古老的傳統(tǒng)思想。中國神仙信仰最本質(zhì)的特征是認為通過一定的手段，人可以不死或假死而永享美好生活。這與西方世界的重生、印度世界的來生思想大相徑庭，成為中外文化的主要差異之一。因此，了解中國的神仙信仰具有重要的意義

死亡是被反復(fù)證明的，如何擺脫死亡因此成為中國神仙學(xué)說的核心內(nèi)容。神仙信仰不是一成不變的，而有其發(fā)生發(fā)展的過程，關(guān)于擺脫死亡的方式和學(xué)說集中反映中國古代神仙信仰的變化。與之前和之后相比，漢代神仙信仰具有顯著的特點，表現(xiàn)在以皇帝為首的統(tǒng)治階級上層近乎瘋狂般地信奉并實踐神仙學(xué)說，并堅信神仙必有且可致、仙藥可得且可靠，使求仙活動達到頂峰狀態(tài)。需要說明的，這里的漢代當(dāng)包括秦和西晉在內(nèi)，從秦到西晉是一個統(tǒng)一的時段，這個時段不僅處于戰(zhàn)國和東晉十六國兩大亂世之間，而且歷史和文化的性質(zhì)是一致的。下面的論述即包括秦至西晉這個時段之間的文獻和考古資料。

秦皇漢武的求仙事跡非常有名，這里不避重復(fù)，將他們的主要事跡略述于下，為進一步的探討作準(zhǔn)備。

秦始皇在公元前 221年統(tǒng)一中國，三年后即公元前 219年封禪泰山。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》，封禪泰山之前，文獻中沒有秦始皇求仙的任何記載，但封禪一結(jié)束，秦始皇立即東巡海上，方士齊人徐巿等上書秦始皇稱：“言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之?！鼻厥蓟市乓詾檎?，“于是遣徐巿發(fā)童男女?dāng)?shù)千人， 入海求仙人”。秦始皇的求仙活動從此轟轟烈烈地展開，直至公元前 209年身死，前后經(jīng)歷了 10年的求仙路。公元前 215年，秦始皇先后兩次派方士尋找仙人和不死藥，第一次“使燕人盧生求羨門、高誓”，第二次“使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥”，結(jié)果當(dāng)然是一無所獲。公元前 212年，盧生繼續(xù)欺騙秦始皇，說：“人主所居而人臣知之，則害于神?！干纤訉m毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！鼻厥蓟省澳肆钕剃栔远倮飪?nèi)宮觀二百七十復(fù)道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其處者，罪死。④”公元前 209年，也即秦始皇在世的最后一年，他進行了最后一次巡游，主要目的仍然是尋找仙人和仙藥?！妒酚浨厥蓟时炯o(jì)》記載：“并海上，北至瑯邪。方士徐巿等入海求神藥，數(shù)歲不得，費多，恐譴，乃詐曰：‘蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，愿請善射者俱，見則以連弩射之?！蓟蕢襞c海神戰(zhàn)，如人狀。問占夢，博士曰：‘水神不可見，以大魚蛟龍為候。今上禱祠備謹，而有此惡神，當(dāng)除去，而善神可致?！肆钊牒Ｕ哧宀毒摁~具，而自以連弩候大魚出射之。”

武帝事跡除前面已陳的作馬蹄金、麟趾金和郊廟歌辭《天馬》歌之外，荒唐的事情也復(fù)不少，他也曾東巡海上，還聽信方士公孫卿“仙人好樓居”之言論，建設(shè)了大量宮觀樓臺，其中最著名的是建章宮。“于是作建章宮，度為千門萬戶。前殿度高未央。其東則鳳闕，高二十余丈。其西則唐中，數(shù)十里虎圈。其北治大池，漸臺高二十余丈，名曰泰液池，中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，象海中神山龜魚之屬。其南有玉堂、璧門、大鳥之屬。乃立神明臺、井干樓，度五十余丈，輦道相屬焉。⑤”

與秦始皇相比，漢武帝不那么主動出擊，似乎更青睞用樓閣宮殿招徠神仙的辦法。但二帝升仙愿望既強烈，態(tài)度又很虔誠，信心也很充分，幾乎至死不悔。

堅信神仙必有且可致、仙藥可得且可靠在晉代葛洪所著的《抱樸子內(nèi)篇》中有充分表述。

《抱樸子內(nèi)篇·論仙》以問答方式闡述神仙必有且可致之說。針對“神仙不死，信可得乎？”的疑問，葛洪回答說：“雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足，而所常履者，未若所不履之多?！f物云云，何所不有，況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷為無之？”針對“夫有始必有卒，有存者必有亡。故三五丘旦之圣，……而咸死者，人理之常然，必至之大端也。……故不可為者，雖鬼神不能為也；不可成者，雖天地不能成也。世間亦安得奇方，能使老者復(fù)少，而應(yīng)死者反生哉？”葛洪回答說：“夫言始者必有終者多矣，混而齊之，非通理矣。謂夏必長，而薺麥枯焉。謂冬必凋，而竹柏茂焉。謂始必終，而天地?zé)o窮焉。謂生必死，而鬼鶴長存焉?！f殊之類，不可以一概斷之，正如此也久矣?！备鸷槔^續(xù)說：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。”

《抱樸子內(nèi)篇·金丹》對仙藥可得可靠有集中的論述。葛洪引《黃帝九鼎神丹經(jīng)》“黃帝服之，遂以升仙”作為金丹可靠的證明。因為黃帝鼎湖升仙的傳說影響之大，而且黃帝是中華民族的始祖，無人敢對黃帝提出質(zhì)疑。葛洪進一步說：“余考覽養(yǎng)性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣?！备鸷檫€從理論上對金丹可靠進行了論述，這是其學(xué)說的關(guān)鍵之處，“夫五谷猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況于上品之神藥，其益人豈不萬倍于五谷耶？夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求于外物以自堅固，有如脂之養(yǎng)火而不可滅，銅青涂腳，入水不腐，此是借銅之勁以捍其肉也。金丹入身中，沾洽榮衛(wèi)，非但銅青之外傅矣。”在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》中葛洪非?？犊貙{借辛苦和機遇而得來的金丹妙方公布于世。

葛洪的上述學(xué)說并不只是自己的獨自發(fā)明，而是對西晉之前神仙信仰狀況的反映和總結(jié)。這些學(xué)說的特點用后來的話來說，就是屬于丹鼎派中的外丹派。這一派學(xué)說排斥內(nèi)丹說和草藥功用，認為“雖呼吸導(dǎo)引，及服草木之藥，可得延年，不免于死也；服神丹令人壽無窮已，與天地相畢，乘云駕龍，上下太清。”即所謂“世人不合神丹，反信草木之藥。草木之藥，埋之即腐，煮之即爛，燒之即焦，不能自生，何能生人乎？⑥”這種堅信外丹具有以形換形作用，反映著那個階段的認識水平，并規(guī)定了人們的具體求仙行為。葛洪是這么說也是這么做的，但影響最大的還是秦皇漢武。

中國歷史上獨一無二的秦皇漢武為了求仙竟然幼稚乃至愚蠢到被方士玩弄于股掌之間，實在是令人驚詫的。秦皇漢武求仙的無果，使得神仙外丹說在秦漢以后不再那樣受到重視，雖然有些皇帝不死心，甚至因服丹中毒而亡命，但多怕遭到抨擊嘲笑而秘密服用。不止是今人，就是不少古人看來，秦皇漢武的求仙活動也是荒唐可笑的。但是，正如顧頡剛先生在略述陰陽五行說和三統(tǒng)說的內(nèi)容后說：“以上所說，今日的讀者切莫以自己的智識作為批評的立場，因為它的本質(zhì)惟有迷信，已不足供我們的一擊。但這是漢人的信條，是他們的思想行事的核心，我們要了解漢代的學(xué)術(shù)史和思想史時就必須先明白這個方式?！?span>⑦

三、漢代神仙信仰的巫術(shù)色彩

為什么葛洪那樣篤信仙人必有、仙藥可靠？為什么雄才大略的秦皇漢武做出那些今人以為幼稚的行為？人們從各個方面進行了解釋。明丘瓊山說：“始皇既平六國，凡平生志欲無不遂者。所不可必得志者，壽耳。于是信方士之言，譴徐巿入海求三神山，訪神仙，覓不死藥。⑧”《鹽鐵論·散不足》認為方士的竭力鼓吹也是一個原因，“及秦始皇覽怪迂，信禨祥，使盧生求羨門高，徐巿等入海求不死之藥。當(dāng)此之時，燕、齊之士，釋鋤耒，爭言神仙。方士于是趣咸陽者以千數(shù)，言仙人食金飲珠，然后壽與天地相保?！边@些分析都有一定的道理，但大概都沒有觸及問題的本質(zhì)。從文獻記載和考古發(fā)現(xiàn)看，秦皇漢武們的神仙信仰是真誠而熱烈的，他們雖然有長生不死的目的，但這不足以使他們利令智昏，也不足以使他們在方士面前完全失去自我。如果方士們都認為自己干的是自欺欺人的勾當(dāng)，則難以想象他們一代又一代地前后相續(xù)，還會出現(xiàn)葛洪這樣的人物和《抱樸子內(nèi)篇》這樣的論著。從葛洪的言行看，我們甚至可以認為方士們同樣篤信神仙可致仙藥可得。

以葛洪為首的方士們的共同表現(xiàn)，我們可以稱之為集體無意識。任何一種集體無意識的背后都隱藏著深刻的原因，在升仙這件事情上，我們只能認為主導(dǎo)方士們思想和行為的當(dāng)是原始思維。詹鄞鑫說：“所謂原始思維，指的是有別于文明思維的一種思維方式，它的常見表現(xiàn)形式就是不依賴實驗而是憑借從有限經(jīng)驗所產(chǎn)生的聯(lián)想建立起來的錯誤的推理，并把這種錯誤推理當(dāng)作可靠的經(jīng)驗。⑨”這種原始思維外化為行動時，最常見的表現(xiàn)就是巫術(shù)。從這個角度出發(fā)，我們確實可以看到在秦皇漢武們的求仙活動中包含著大量的巫術(shù)內(nèi)容，秦始皇派遣童男女、占夢、禱祠，漢武帝令少翁以方術(shù)蓋夜致王夫人、畫諸神和云氣車等行為都與巫術(shù)相似。求仙中的巫術(shù)行為是巫術(shù)在漢代日常生活中的更加盛行為基礎(chǔ)的，有些巫術(shù)活動甚至改變了歷史的方向，如著名的巫蠱之禍。簡帛文獻如湖北、甘肅等地出土秦漢 《日書》、馬王堆漢墓帛書《五十二病方》直接展示了巫術(shù)對秦漢民眾日常生活的方方面面的影響。漢代巫術(shù)的盛行則是先秦巫術(shù)的繼續(xù)，呂亞虎所著《戰(zhàn)國秦漢簡帛文獻所見巫術(shù)研究》一書輯錄大量原始資料、按類排比分析，可資參考。王子今說：“巫覡活動，數(shù)術(shù)之學(xué)，在秦漢以及前后臨近的歷史時期曾經(jīng)有十分廣泛的社會影響。當(dāng)時，生老病死，衣食住行，處處都可以看到這種文化形式的作用。⑩”小南一郎認為：秦漢人的思想世界中，宇宙包括三個層次——神祇所在的仙島神山或天上世界，人類所在的世間，以及“土主”、“地下主”及“泰山”主管的下界?。葛兆光進一步分析到：“而居于這三個世界之間可以上通下達的，只有巫覡一流人物，盡管在漢代他們漸漸失去了相當(dāng)?shù)牡乇P，也漸漸退出了大傳統(tǒng)的許多知識領(lǐng)地，但其影響卻在民間依然具有決定性的力量。?”葛兆光這里使用了“民間”一詞，似乎與漢武帝的身份不合，實際上，他關(guān)于“小傳統(tǒng)”的表述可作為這里的補充，他說“‘大傳統(tǒng)’在我們這里是一個時代最高水準(zhǔn)的思想與文化，其代表是一批知識精英，但它們未必是社會的‘上層’，也未必能夠成為‘正統(tǒng)’，除非他們的知識與權(quán)力進行過交融或交易，而形成制約一般思想的意識形態(tài)；而‘小傳統(tǒng)’的人員構(gòu)成也并不僅僅包括一般百姓，還包括那些身份等級很高而文化等級很低的皇帝、官員、貴族以及他們的親屬，他們并不以文字來直接表述他們的思想，而只是在行為中表現(xiàn)他們潛在的觀念，他們并不以思想或文化活動為職業(yè)，因而不大有那種思想與文化的焦慮，更注重實際社會和生活的具體問題。?”葛兆光還說：“秦漢人看來是相信人可以不死的，不過也相信人之永恒是極其困難的，如果說銅鏡銘文、帛畫、畫像石中的神仙內(nèi)容及秦漢方士的求仙尋藥煉金活動，其背后都反映了人對生命的期望和想象，那么他們也極其努力地探索過人體的奧妙與醫(yī)療的技術(shù)，張家山漢簡中的《引書》、《脈書》，馬王堆帛書中《五十二病方》、《導(dǎo)引圖》、《卻谷食氣》， 雙包山漢墓出土的針灸經(jīng)脈漆木人形，其背后都反映了人們的焦慮和憂患。?”上面的論述都是客觀而深刻的，為我們描繪了不同于依據(jù)正史所勾勒的但更符合秦漢歷史實際的畫面。根據(jù)以上的論述，可以說，在一定程度上，秦漢時期的中國仍然處于巫醫(yī)并行、人神難別、生死相通的階段。原始思維和巫術(shù)對神仙信仰和行為產(chǎn)生直接影響反而是正常的，是需要我們加以重視和揭示的現(xiàn)象。

在這里，為了加深對秦皇漢武們的巫術(shù)性行為的探討，有必要借助巫術(shù)的定義進行說明。詹鄞鑫在《心智的誤區(qū)》中給與巫術(shù)的定義是：“巫術(shù)是在原始思維方式指導(dǎo)下產(chǎn)生的旨在控制事物的發(fā)生、發(fā)展變化結(jié)果的人類行為；巫術(shù)在大多數(shù)情況下是一種社會性的行為，往往成為一種傳統(tǒng)習(xí)俗，從而使人們對它產(chǎn)生盲目的信從。這種盲目信從的巫術(shù)行為有可能不再借助當(dāng)事人個人的邏輯思維，僅僅是一種習(xí)俗或信仰的履行而已。?”原始思維的概念已見前引。較之漢武帝，秦始皇求仙行為中的原始思維色彩更加濃厚。他受方士“人主所居而人臣知，則害于神”的鼓吹，故意隱秘自己的行蹤，大概是由于他認為神仙和自己都與大臣不屬于同一類人，大臣對自己的升仙有破壞作用，自己與大臣隔絕就等于與神仙近于同類了。秦始皇同意徐巿的請求派遣童男女入海求神也出于同樣的思維方式，那就是童男女未受侵染，與神仙的性質(zhì)相似，派遣童男女有助于遇見仙人和求得仙藥。這與煉制金丹的禁忌近似，“合此金液九丹，……必入名山之中，齋戒百日，不食五辛生魚，不與俗人相見，爾乃可作大藥。?”又，“寧有作此神方可于宮中，而令凡人雜錯共為之者哉？俗間染繒練，尚不欲使雜人見之，見之即壞，況黃白之變化乎？?”這種通過一系列的儀式、禁忌試圖對難以捉摸的因素施加影響，以使事情向有利于自己的方面的發(fā)展，是典型的原始思維特點。

詹鄞鑫的巫術(shù)定義是在遍考已有定義基礎(chǔ)上而下的，是最合理的，但舊有的巫術(shù)定義仍不可完全忽視，如英國人類學(xué)派的奠基人愛德華泰勒說：“巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類的智慧為基礎(chǔ)的一種能力，但是相當(dāng)大的程度上，同樣也是以人類的愚鈍為基礎(chǔ)的一種能力。?”相比于橫掃六合、開疆拓土，秦始皇在求仙活動的表現(xiàn)不能不說是愚鈍的。但我們要說，愚鈍更加襯托了秦始皇求仙的真誠。為了求仙，秦始皇“禱祠備謹”，還以天子之尊，親自入海射擊大魚，就是因為他相信這些行為能夠幫助他實現(xiàn)自己的愿望。與這些行為相似的還有在統(tǒng)一全國后，秦始皇下令改易服色，“色上黑， 度以六為名”?，這雖是直接受到了陰陽五行學(xué)說的影響，其本質(zhì)也還是巫術(shù)。從政治行為到求仙活動，人類的智慧與愚鈍在秦始皇那里都得到了體現(xiàn)，是因為那個時代還有很多的自然奧秘?zé)o法解釋，人類的很多愿望缺少實現(xiàn)的現(xiàn)實手段，所以在理性思維和實際能力有所不及的地方只能用原始思維和巫術(shù)加以彌補。

與秦始皇相比，漢武帝求仙行為中的巫術(shù)痕跡要更容易觀察出來。深受泰勒影響，在中國更具知名度的英國人類學(xué)家弗雷澤說：“巫術(shù)是一種被歪曲了的自然規(guī)律的體系，也是一套謬誤的指導(dǎo)行動的準(zhǔn)則；它是一種偽科學(xué)，也是一種沒有成效的技藝。?”弗雷澤將泰勒的聯(lián)想思維具體化為“相似律”和“接觸律”，對于我們理解漢武帝的行為具有直接的幫助作用。弗雷澤說：“如果我們分析巫術(shù)賴以建立的思想原則，便會發(fā)現(xiàn)它們可歸結(jié)為兩個方面：第一是‘同類相生’或果必同因；第二是‘物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實體接觸后還會繼續(xù)遠距離的互相作用?！罢呖煞Q之為‘相似律’，后者可稱之為‘接觸律’或‘觸染律’。巫師根據(jù)第一原則即‘相似律’引申出，他能夠僅僅通過模仿就實現(xiàn)任何他想做得事；從第二個原則出發(fā)，他斷定，他能通過一個物體來對一個人施加影響，只要該物體曾被那個人接觸過，不論該物體是否為該人身體之一部分?；谙嗨坡傻姆ㄐg(shù)叫做‘順勢巫術(shù)’或‘模仿巫術(shù)’?；诮佑|律或觸染律的法術(shù)叫做‘接觸巫術(shù)’。?”漢武帝的求仙行為非常符合“順勢巫術(shù)”或“模仿巫術(shù)”。黃金具有不朽的特性，方士和漢武帝就認為使用黃金器皿能將黃金的特性轉(zhuǎn)移到自己身上來。所謂“假外物以自固”、“服金者壽如金，服玉者壽如玉”?。丹沙可以化為黃金，人自然可以化為仙人。丹沙煉制而成的黃金經(jīng)過了從此物到彼物的轉(zhuǎn)換，與自然黃金不一樣，有助于人轉(zhuǎn)化為仙人，所以葛洪說：“仙藥之上者丹砂，次則黃金，次則白銀……。?”葛洪又說：“又化作之金，乃是諸藥之精，勝于自然者也。?”與上文所說的作建章宮相似，方士少翁對武帝說：“上即欲與神通，宮室被服不象神，神物不至?！庇谑俏涞?，“乃作畫云氣車，及各以勝日駕車辟惡鬼。又作甘泉宮，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神?！边@也是相信穿著與神仙相似，能夠吸引神仙的到來。宮室居處模仿仙人處所，再畫上重要神靈的形象，并向他們祈禱，就能加速神仙的到來。這種言語上的哀求，再加上以假亂真、跡近欺騙的幼稚手段，將巫術(shù)的特點表露無遺，真難讓人相信是雄才大略的漢武帝的手筆。不過，這是真實的漢武帝，是歷史中的漢武帝。漢武帝不只是在求仙活動中信鬼神方，他在包括國家祭祀在內(nèi)的所有象征性儀式中都“尤敬鬼神之祀”?，這種信仰狀況自然不是迷信愚昧等詞可以完全解釋的，而是反映了漢代普遍的知識背景和一般思想水平。

對漢武帝的同情與理解，不等于就不需要指出漢武帝行為的本質(zhì)問題。我們還是借用弗雷澤的言語對武帝的荒謬進行分析。弗雷澤說：“如果我對巫師邏輯的分析是正確的話，那么它的兩大‘原理’便純粹是‘聯(lián)想’的兩種不同的錯誤應(yīng)用而已?！槃菸仔g(shù)’是根據(jù)對‘相似’的聯(lián)想而建立的；而‘接觸巫術(shù)’則是對‘接觸”的聯(lián)想而建立的?！槃菸仔g(shù)’所犯的錯誤是把彼此相似的東西看成事同一個東西；‘接觸巫術(shù)’所犯的錯誤是把互相接觸過的東西看成為總是保持接觸的。但是在實踐中這兩種巫術(shù)經(jīng)常是合在一起進行。?”漢武帝所犯的就是將彼此相似的東西看成同一個東西的錯誤，這是一種典型的原始思維，是一種心智上的誤區(qū)。

所以認為秦皇漢武的求仙具有巫術(shù)性質(zhì)，不僅在于他們求仙的行為和邏輯與巫術(shù)相通，還在于方士本身就具有巫師性質(zhì)?，具體在表現(xiàn)二者都注重鬼神之事，即所謂“為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”。如上文所述的少翁就是以“鬼神方見上”而受寵，文翁為漢武帝招致神仙的法術(shù)與招致王夫人亡魂的法術(shù)是同樣的。鬼神方與巫師的關(guān)聯(lián)性更加明顯，《史記·封禪書》 載：“文成死明年， 天子病鼎湖甚，巫醫(yī)無所不致，不愈。游水發(fā)根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人問神君?！狈绞恐?，武帝身邊圍繞著不少巫師和醫(yī)生，在醫(yī)生不能有所作為的情況下，巫師就承擔(dān)了主要職責(zé)，巫師所作所為與方士近似，都依托鬼神而行事，上郡巫師因為能夠下鬼神而被推薦到武帝身邊，特別受到重視。因此，我們不宜對鬼魂與神仙、方士與巫師區(qū)分得那樣涇渭分明。瞿兌之說：“巫也者，處乎人神之間，而求以人之道通于神明者也。?”將“巫”改成“方士”也同樣合適。鬼魂與神仙都具有朦朦朧朧、若有若無的狀態(tài)和性質(zhì)，方士與巫師所試圖控制的都是難以捉摸的對象，這決定了他們所使用的手段和理論基礎(chǔ)是相似的。

用鬼神方招致王夫人和神仙觸及到漢人乃至華夏民族思維中更本質(zhì)的內(nèi)容，那就是人死而鬼魂在，鬼魂在而如人在，鬼魂來而如人來。循此邏輯，人可升仙，那么鬼魂也可升仙，鬼魂之升仙即代表人的升仙。這種靈魂不滅，人的肉體與鬼魂可以生死相續(xù)，而主體始終如一的思想是極富民族性的，這種思想與印度、西方思想不同，也與佛教傳來后發(fā)生變化的中國思想不一樣。它導(dǎo)致漢人既注重保護鬼魂，也保護身體和尸身，既強調(diào)現(xiàn)世升仙，也注重在墓葬中表現(xiàn)升仙內(nèi)容，并發(fā)展出尸解說。在一定的意義上，鬼魂甚至比軀體還重要。顧頡剛先生解釋“方仙道”的“形解銷化”時說：“他們修煉的目的是要由人變而為仙，而變仙的方法則是把靈魂東軀體里解放出來。一旦成了仙，就得著永生了。?”這是一方面馬蹄金、麟趾金見于現(xiàn)實生活之中，另一方面墓葬中出現(xiàn)大量的與升仙相關(guān)的隨葬品和壁畫的原因所在。

小結(jié)

雖然動用了國家之力，但與赫赫武功相比，秦皇漢武的求仙一無所獲，這是因為本來就沒有神仙，但這不是包括秦皇漢武在內(nèi)的那個時代人的普遍想法。假外物以自固、以形換形的原始思維才是當(dāng)時存在的普遍思維，這種思維決定了時人只能采取巫術(shù)式的手段求取升仙。在政治上軍事上，秦皇漢武有帝王之尊君主之威，但在衰老和死亡面前他們與黔首百姓一樣平等，一樣都無可逃避，所以也只能采取當(dāng)時流行的求仙手段。只不過因為他們手中具有常人沒有的權(quán)力，所以鬧的動靜特別大，受到的蒙騙所以也特別深，被后世嘲笑的時間也就特別久。馬蹄金、麟趾金就是當(dāng)年漢武帝企求升仙活動的物證，今人雖然目眩于其光澤，但不可不知它們當(dāng)時是帶著原始思維和巫術(shù)的色彩面世的，這是它們的主要歷史價值之所在。

注釋：

①唐代已有發(fā)現(xiàn)，如顏師古說：“今人往往于地中得馬蹏金，金甚精好，而形制甚巧?！薄稘h書·武帝紀(jì)》太始二年注。

②河北省文物研究所：《河北定縣 40號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1981年第 8期。

③南京博物院：《江蘇盱眙南窯莊楚漢文物窖藏》，《文物》1982年第11期。

④《史記·秦始皇本紀(jì)》。

⑤《史記·孝武本紀(jì)》。

⑥?《抱樸子內(nèi)篇·金丹》。

⑦顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，第 4頁，上海世紀(jì)出版集團，2005年。

⑧袁了凡：《綱鑒合編》，第 195頁，中國書店，1985年。轉(zhuǎn)引自姚圣良《先秦兩漢神仙思想與文學(xué)》，第 138頁，齊魯書社，2009年。

⑨?詹鄞鑫：《心智的誤區(qū)》，第 30頁，上海教育出版社，2001年。

⑩王子今：《秦漢社會意識研究》，第 378頁，商務(wù)印書館，2012年。

?小南一郎：《漢代の祖靈觀念》，《東方學(xué)報》 六十六冊，日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1994年。

???葛兆光：《中國思想史——第一卷：七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，第 129、130頁，第 229頁，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年。

??《抱樸子內(nèi)篇·黃白》。

?愛德華泰勒：《原始文化》，第 121頁，上海文藝出版社，1999年。

?《史記·封禪書》。

???弗雷澤：《進制——巫術(shù)與宗教之研究》，第19-20頁，中國民間文藝出版社，1987年。

??《抱樸子內(nèi)篇·仙藥》。

?《漢書·郊祀志》。

?姚圣良勾勒了方士的發(fā)展軌跡：“神仙方士的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了從原始巫師到早期方士、由早期方士再到神仙方士這樣一個逐漸發(fā)展演變的過程。”（姚圣良：《先秦兩漢神仙思想與文學(xué)》，第 71頁，齊魯書社，2009年）可補充的是，神仙方士的巫師性質(zhì)依然是明顯的。

?張紫晨：《中國巫術(shù)》，第 255頁，三聯(lián)書店，1990年。

?顧頡剛：《<莊子>和<楚辭>中昆侖和蓬萊兩個神化系統(tǒng)的融合》，《中華文史論叢》1979年第2輯。