龔鵬程看李白好似一個窟窿：簡單而令人不安

沖霄3e8ixadnpn 2019-11-01

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一、誰在讀詩？

詩歌的欣賞與研究，可以有很多方法與觀點。當然，不同的方法與觀點，就會看出不同的結(jié)果。

以李白詩為例。

曾經(jīng)接受道篆、信仰道教、且不斷求仙煉丹的李白，倒了大楣，碰上了一大堆不信道教的研究者。結(jié)果這些人面對李白，不是說哪些詩可能是別人偽造的；就是說哪些詩只是表面上講神仙，實則比興諷喻，關(guān)懷現(xiàn)實。

其實并非李白關(guān)心現(xiàn)實，而是這些解詩人太執(zhí)著現(xiàn)實觀點了。他們只曉得以一種政治社會現(xiàn)實的角度來看詩，所以才會把一些抒發(fā)或描寫私人情懷與生活經(jīng)驗的詩歌、超越現(xiàn)世而探討形上問題與價值的作品，都解釋為忠君愛國、關(guān)心社會。

詩歌有時只表達個人性的私密經(jīng)驗，與社會國族公眾事務(wù)無關(guān)。有時紀錄公共生活與時代經(jīng)驗，描述社會、批評時政民俗。又有時忘世、逃世、超世、離世，多證道悟道語，表現(xiàn)了詩人對另一種世界與生活的追求。

對于這些“不及世”、“當世”及“超世”的作品，我們應探討其所表現(xiàn)之不同人生態(tài)度與美感境界，不宜只從單一角度去掌握。

正如詩仙之詩，既常寄情于神仙世界，自然就表現(xiàn)出飛揚飄逸的美感形態(tài)，瀟灑出塵，獨與天地精神相往來。詩圣杜甫，則常關(guān)懷社會朝政，充滿人間性，其美感也傾向于沉郁頓挫，深入人倫物理之中。

超越性與社會性，頗為不同。若硬要以杜甫的標準來要求李白，或以李白的形態(tài)來批評杜甫，顯然都不甚妥。

不幸，顯而易見的道理，實踐起來往往不易。整個李白詩的研究史，就犯了這個毛病，且也不只在研究李白時才如此。尤其是近百年的中國文學界，社會觀點與寫實主義當?shù)?，都反對為藝術(shù)而藝術(shù)，更反對不關(guān)心現(xiàn)實政治社會之藝術(shù)。

本文將指出這樣討論文學，將如古人研究李白般蠻橫、偏激、不達事理。也將從文藝心理學的角度，說明詩人那種超越現(xiàn)實的眼光，才是文學創(chuàng)作真正的靈魂。故超越現(xiàn)世的文學，可能比關(guān)心現(xiàn)實的作品更為重要，更值得注意。

二、李白詩的詮釋史

李白詩的詮釋學史，素來乏人問津。原因是李白詩本身并不晦澀，如李商隱詩那樣需要猜測，所以容易被人忽略了它也是含有許多詮釋問題的。

同時，它又不像李商隱詩那樣，有太多方向迥異的解釋，或從愛情或從政治或從人生態(tài)度，各個角度形成了對辯，引人注意。李白詩的詮釋者太一致了，他們多具有濃厚的政治社會傾向，所以也常從這一方面去把握李白，希望替李白畫一幅比較像樣的臉譜，證明李白不只是如王安石所說，只懂得酒、女人及任俠，更有大時代的關(guān)懷。

因此他們運用想象，強言比興寄托，牽合史事，以說其現(xiàn)實政治社會關(guān)懷，而把李白詩解釋得歪七扭八。如若仍然講不通，那就干脆說它是偽作，辭氣粗鄙、見解塵陋，不值得一讀。因此李白詩的詮釋問題，不是方向不同，而只是在具體指實李白詩與現(xiàn)實事件之關(guān)系上有些差異罷了。此外，則主要發(fā)生在李白及其詮釋者之間的差別上。

信奉道教的李白，其內(nèi)心世界顯然并未被箋釋李詩者所了解。對李白感懷生命、表達超越界之追求的詩篇，注者均淡漠視之，甚或曲解成了現(xiàn)世諷喻。

這種解釋，其實早見于李陽冰所撰《草堂集序》。陽冰在這篇最早的李白論中便稱贊李白：“凡所著述，言多諷興”，并慚愧自己無法好好紹述其志業(yè)：“論關(guān)雎之義，始愧卜商；明春秋之辭，終慚杜預。”把李詩喻為《詩經(jīng)》、《春秋》，正是指其中藏有微言大義，可以使聞之者生出戒心。

其后范傳正《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》則具體地替李白的神仙道術(shù)思想辯飾：“公好神仙，非慕其輕舉，將不可求之事求之，欲耗壯心、遺余年也?！边@是把道教信仰完全看成邊緣性的無聊遣日行為，既非真與生命相關(guān)，更是現(xiàn)世關(guān)懷受挫后的自污活動。但他忘了早先魏顥《李翰林集序》已說過：“白久居峨眉，與丹丘因持盈法師達。白亦因之入翰林，名動京師?！崩畎仔懦绲澜蹋静辉诮痍I放歸之后，豈能以自污佯狂或自暴自棄來解釋？

其后杜甫的地位逐漸崛起，宋人普遍認為李白詩在諷興時事方面不如老杜。如《捫虱新話》說“荊公論李、杜、韓、歐四家詩，而以歐公居太白之上，曰：“李白詩詞迅快，無疏脫處，然其識污下，十句九句言婦人、酒耳”。趙次公《杜工部草堂記》說“李杜號詩人之雄，而白之詩多在風月草木之間，神仙虛無之說，亦何補于教化哉？”《鶴林玉露》說“李太白當王室多難、海宇橫潰之日，作為歌詩，不過豪俠使氣、狂醉于花月之間耳。社稷蒼生，曾不系其心膂。其視杜少陵之憂國憂民，豈可同年語哉？”……都是從關(guān)心時代的角度，貶李白而褒杜甫。

這是對李詩價值的質(zhì)疑，也是對李白地位的挑戰(zhàn)。面對社甫，一位飲酒、任俠、游仙的李白，乃憂國憂民了起來。他的詩，不再是表達他個人放縱不羈的生命，而是努力地關(guān)切世道政局。如《韻語陽秋》即謂：“李白樂府三卷，于三綱五常之道，數(shù)致意焉。慮君臣之義不篤也，則有《君道曲》之篇；慮父子之義不篤也，則有《東海有勇婦》之篇；慮兄弟之義不篤也，則有《上留田》之篇；慮朋友之義不篤也，則有《箜篌謠》之篇；慮夫婦之情不篤也，則有《雙燕離》之篇?！?/p>

他們不但認為李白的神仙向往并非本懷，更試圖透過對每一首詩的具體解說來指實李白與現(xiàn)實世界的關(guān)聯(lián)。這些解釋，大體是扣住李白政治生涯的失敗而說，一方面指出李白哪些詩表達了他自己在政治上失敗的感慨，一方面說明李白雖遭放歸，仍然忠君愛國，對當時政局時事也仍保持高度之關(guān)切。

順此思路，李白詩遂緊密地與時代政治聯(lián)綴起來，立意仿佛皆為時為事而作了。例如《蜀道難》，便有人說此非僅詠蜀道而已，乃確實有政治上的諷刺寄托。然則所刺者何事？詩未明言，論者遂或猜是“以剌嚴武”，或猜是“為房、杜危之也”。又如《雪讒》那樣的詩，“大率言婦女淫亂敗國”，并無專指。論者亦從李白的身世政治遭遇上去猜想：“味此詩，豈貴妃與祿山淫亂，而太白曾發(fā)其奸乎？”（容齋隨筆）。

李白詩的箋注家，即出現(xiàn)于這么個時代。南宋楊齊賢先成《李翰林集》，元蕭士贊刪補楊注而成《分類補注李太白集》二十五卷，充分吸收了宋人這套解釋觀點和個別意見，建立了李白詩的詮釋基調(diào)。后來明朝胡震亨的《李詩通》二十一卷，雖訂正楊蕭二注甚多，然這一詮釋路向并未更動。

因此，我們可以說：自宋朝以后，李杜地位已判髙下，“謂仙不如圣，一在學行甚正，一在流離造次不忘君國”（齊召南《李太白集輯注序》）。

替李白爭地位的人，要不就是避此鋒鍔,專從藝術(shù)性及修辭方式上去講李杜各擅勝場、各有佳處，要不就只能勉強說李白也與杜甫一樣，學行甚正、每飯不忘君。

箋注家們即于此賣弄手段，鉤稽史事，參合記傳，潛心體味詩中隱曲幽微之處，面對其日月花鳥諸意象，輒覺其間或有比喻寄托存焉。此等風氣，至明蔚為大觀。

對此能提出反省，則須遲至清朝乾隆年間的王琦。王氏《李太白全集·跋》說：“詩者，性情之所寄。性請不能無偏，或偏于多樂，或偏于多憂，本自不同。后之文士，以杜有詩史之名，則擇李集中憂時憫亂之辭，而拉扯史事以繹之，曰此亦可稱詩史；以杜有一飯未嘗忘君之譽，則索李集中思君戀主之句，而極力表揚，曰身江湖、心存魏闕，與杜初無少異。”

批判歷來注家以忠君愛國、關(guān)懷時局解釋李白之謬，從無如此深著明快者。王琦何以能跳脫舊有箋釋傳統(tǒng)的窠臼，而發(fā)現(xiàn)李白的精神面目并非如舊注所云云呢？那是因為他對佛教道教較有了解。

詩歌作品與詮釋者在閱讀過程中有互動關(guān)系，“才兼仙佛”的李白，碰到一群耳目心志只盤旋紆繞在君國社會之間的儒家信徒，他那一方面的心境便長期處在一封閉的領(lǐng)域中，箋注者皆不得其門而入。直到有一位能夠傾聽這套特殊語言的注家出現(xiàn)，太白之精神與前注之得失，才逐漸顯露。

三、超越的人生與詩

最早刻畫李白形象的杜甫，共有論及李白之詩十二首，其中如“秋來相顧尚飄蓬，未就丹砂愧葛洪”“豈無青精飯，使我顏色好”“自是君身有仙骨，世人那得知其故”“短褐風霜入，還丹日月遲”等均涉及其仙道信仰，可見詩、酒、神仙是李白最明顯的標記，也是杜甫理解李白的基本指標。任華《雜言寄李白》也說：“又聞訪道滄海上，丁令王喬時往還。蓬萊經(jīng)是曾到來，方丈豈惟方一丈?”獨孤及《送李白之曹南序》更描述：“是日也，出車桐門，將駕于曹，仙藥滿囊，道書盈篋?！?/p>

這些親與李白交接游處的人，輒能感受到李白在仙道追求方面的強烈氣息，他整個人所給予別人的印象，也是神仙式的。不僅賀知章一見即稱他為“謫仙人”，司馬承禎也說他“仙風道骨，可與神游八極之表”。李白后來與賀知章等共游，號飲中八仙，劉全白《唐故翰林學士李君碣》且稱白“志為道術(shù)，謂神山可致”。皆是由各種行為上體現(xiàn)一種超越于現(xiàn)實世界之上的精神。

這種精神，無以名之，或可稱為一天地精神，李華《故翰林學士李君墓志》說“嗟君之道，畸于人而俾于天”者，正有見于此。

這是與人文精神迥異的一種精神。李白其人及其詩，在在顯現(xiàn)“逸邁”“倜儻”“拔俗無類”“不拘常調(diào)”“器度弘大, 聲聞于天”“若在天上物外，神仙會集、云行鶴駕，想見飄然之狀”“有逸才”“飄然有超世之心”“飄然思不群”……之狀態(tài)，實即為此等天地精神之表現(xiàn)。從入世的人間性看，此乃“逸格”；后世以詩仙稱之，也極為妥帖。

有些讀詩人，對李白詩仙之稱號尚能接受，也還能欣賞李白的“天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙”，或亦稱美其游俠行為，但對他的道教信仰卻無法理解，更不能接受。郭沫若《李白與杜甫》一書甚至立了一節(jié)，標題就是：《李白的道教信仰及其覺醒》，驚詫：“李白干下了多么驚人的一件大蠢事”，“想到那樣放蕩不羈的李白，卻也心甘情愿地成為這樣的人，實在有點令人難解”，而硬要說李白晚年已從信仰的迷霧中覺醒了過來。這實是把李白之信教孤立地了解，且?guī)в凶诮唐娭囌f。

這些人不曉得李白的“酒仙”“詩仙”形象及性質(zhì)，與其學仙之行為，整個是一體的，是一種仙骨道風的生命氣質(zhì)顯現(xiàn)于各個方面的表征。且凡物同類乃能相應，同聲乃能相求，只有道教的神仙生活與境界，才能吸引像李白這樣飄然超世的人物;塵俗的事務(wù)，和李白是不同類的。

正如莊子感世沉濁不可與莊語, 而獨與天地精神相往來，所以一下說藐姑射山有神人，一下說黃帝游赤水，荒唐悠眇，讀之亦飄然有凌云之感。李白的飲酒、豪俠，也輒顯露為一種超離世俗正常行為與秩序的狀態(tài)，與其好言神仙，其實同樣是人世之逸格，為生命之逸氣。

不僅此也，游俠游行之游，本來即與游仙之游屬于同一種心靈活動；神仙世界與縱酒酣樂也是不可分的。游仙詩中向來以酒、宴、神仙行廚為主要意象，唐人曹唐《小游仙》詩：“酒釀春濃瑤草齊，真公飲散醉如泥。朱輪乳軋入云去，行到半天聞馬嘶”“侍女親擎玉酒卮，滿卮傾酒勸安期”“笑擎玉液紫瑤觥”，“青苑紅堂壓瑞云，月明閑宴九陽君。不知昨夜誰先醉，書破明霞八幅裙”等，不都與李白詩類似嗎？

飲酒縱樂的神仙不老世界，和苦寂易死的人間，恰好互相對照。李白的《將進酒》，呼喊的都是他的道教朋友如丹丘生之流，并非沒有原因的。李白飲酒之后，逸與湍飛而有詩作，也與曹唐詩描述九陽君醉后書破明霞八幅裙相似。仙、酒、藝術(shù)不自覺的神仙性演出，在此是整合為一體的。

因為如此，所以李白所給予人的美感是飛揚。所謂飛揚跋扈為誰雄，他的詩也是飄動的。齊召南說他“一如飛行絕跡，乘云馭風之仙”，其美正在飄逸。

杜甫所給人的美感便不然，它是質(zhì)實，所謂頭戴笠子日卓午。詩歌則是沉郁頓挫的，深入人倫物理之中，非超然萬物之表，與李白恰好相反。

因此以杜甫的人間性來要求李白，不只在道教方面不契，與李白整個生命形態(tài)、精神氣調(diào)都是不貼合的。我們根本不能解釋那獨顯天地精神的李白，為何在詩歌的藝術(shù)美感上表現(xiàn)出飄逸出塵之姿，而卻在觀念指向上處處不忘社稷民生、時時注意到君政臣事。李白的生命不是如此分裂的，他整個人所給予人的印象，是神仙式的：仙風道骨，瀟灑出塵。這種神仙式的人，其生命樣態(tài)是超離此世的，于當世之務(wù)并不系著。因此在行為上常有豪逸之舉，縱任不拘，顯露俠氣；在生活上，飲酒歌詩，不食人間煙火黍飯；在詩歌的歷史意識及美感態(tài)度上，望古遙集，不屑與當世文風為伍，“興復古道，非我而誰?”在人生觀方面，又“吾將營丹砂，永世與人別”。因為人世的所有繁華與價值，對他來說都無意義，他的人生歸向是在天上而非人間?！豆棚L五十九首》之四：“桃花何處開，此花非我春。惟應清都境，長與眾親”，之十三：“君平既棄世，世亦棄君平。觀變窮太易，探玄化群生”，均可見得此遺世獨立之態(tài)度。人間事功，亦非不能有所表現(xiàn)，但如神仙降世歷謫，游戲應化一番即當棄去，所他最佩服的人物，是魯仲連、范蠡這一類人。

這些片片段段整合起來，即是一種“超越性”，別有天地非人間，獨與天地精神往來。精神狀態(tài)恒若在天上，俯瞰人世，不勝悲憫：“素手把芙蓉，虛步躡太清。'霓裳曳廣帶，飄拂升天行邀我登云臺，高揖衛(wèi)叔卿，恍恍與之去，駕鴻凌紫冥。俯視洛陽山，茫茫走胡兵；流血涂野草，豺狼盡冠纓?！保ā豆棚L之十七》）對紅塵人世的悲憫，首先在于體認到生命飄忽易盡，人生不能避免生命必將消逝的悲哀。李白古賦八首，《擬恨賦》即謂人生之恨在于“與天道無共盡，莫不委骨同歸”，《惜余春賦》、《愁陽春陚》、《悲清秋賦》更是顧名思義，傷此流光。

既然如此，則人間的事業(yè)功名榮華富貴，一切也都是轉(zhuǎn)眼成空的。“秦王掃六合，虎視何雄哉”，竟亦“但見三泉下，金棺葬寒灰”。這都是對人生本質(zhì)性的否定。

經(jīng)此否定，他對人生自然就會興生哀感，悲憫世人執(zhí)戀于此。以他這種人生是空的眼光觀照之，一切人世的活動，均是營營，本無意義；但人即在此無意義的營營擾擾中產(chǎn)生了爭奪殺伐，使得世界更加恐怖，“流血涂野草，豺狼盡冠縷”，“人心若波瀾，世路有屈曲' 是非顛倒，價值錯亂，簡直一無是處。

李白詩在這方面的質(zhì)疑與批判，可說是千古一人。世途、世路、世道，從來不曾以正面價值出現(xiàn)過，鋒鍔所向，甚且直指堯舜周公。

這不是歷來“感士不遇”的舊調(diào)，不是知識分子因不能獲君重用、貢獻社會而生的感慨與牢騷。乃是對世間君臣、父子、夫婦'朋友一切人倫關(guān)系都不信任，對于世俗社會所認可的價值及其行為模式，都覺得荒謬紆錯：“慢世薄功業(yè)，非無胸中畫，謔浪萬古賢，以為兒童劇?！保ㄙ浻讶耍?/p>

總之，李白的世界，不在地上，不在現(xiàn)世；在玄古、在天衢。故其在世殊不稱意，殊覺寂寞。“人生在世不稱意”，而“登高覽萬古，思與廣成鄰”既是造成這種寂寞的原因，同時也就成了他寂寞后的結(jié)果。

四、現(xiàn)實的世界與詩

詩歌有抒情功能，重在顯現(xiàn)自我，表達自我，處理個人私密經(jīng)驗，與社會國族公眾事務(wù)及生活無甚關(guān)系。例如寫男女戀愛、友朋交游、夫婦父子親情、生活瑣細、行處見聞、讀書心得等等，一般均屬于個人抒情性質(zhì)，是“不及世”的。另一種，則不只抒發(fā)自我，更紀錄了公眾的生活與時代經(jīng)驗，描述了社會，批評了時政民俗，這就是社會性人間性的詩，屬于“在世”的詩。

還有一類，忘世、逃世、避世、超世、離世，寄精神于萬物之表，游心方外，超然玄冥，多悟證語與見道語。用“太上忘情，其下不及情，情之所鐘正在我輩”一語相擬，亦可稱此為出世之詩。

這三類詩，代表了詩人不同的人生態(tài)度和作品的境界形態(tài)?？墒?，一如情之所鍾正在我輩，我輩在世之人多，出世不及世之人少，鐘情于時世社會的人，便常認為詩文只能是在世的，出世者無情、不及于世者卑瑣無聊，均非文學創(chuàng)作之正途。

這種價值判斷，勢力極大，就連杜甫，也常遭指責。例如程伊川即謂老杜“穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛”一類詩毫無意義?？墒窃娙搜赡苡肋h都在關(guān)懷國計民生？焉能無一點生活個我的閑情與陶寫？怎能真是一飯不忘君？同理，老杜亦有其超越之玄思，關(guān)心禪觀，不盡落在人世義理倫常之中。

然而論者對此便常忽略之，只是一再強調(diào)他的一飯不忘君。這樣的批評觀點，必然造成許多偏執(zhí)，不僅會壓抑不及世和出世之詩的地位，也將疑神疑鬼，把不及世及出世之詩看成是針對世事而發(fā)。

李白詩的遭際即是如此。趙次公指責它“多在于風月草木之間、神仙虛無之說”，不如杜甫“有益于當世”，故慨嘆：“亦何補于教化哉？”其他人為了說明李白詩有價值，便極力去證明李詩如何有益于當世、有補于教化。

這種“當世”的觀點，以及說明詩歌如何有益于教化的方法，并不只表現(xiàn)在李白身上，其他人也常會遇到。論者不能體會發(fā)泄個人情緒或?qū)懶┠信角?、生活瑣事之類東西的價值，也不考慮文章是否有敘及超越現(xiàn)實世界之處，不主張文學只在安頓個人心靈與信仰，更不認為文章只是“文章”，只是文之文采成章的文字藝術(shù)性表現(xiàn)。在社會與政治的指向上，文學被認為必須是為了社會為了時代而作，故有超乎一己私情以及文采雕飾層面之外的重大政治社會功能。

為滿足此類文學觀，論者必須尋找適合理想的作者，例如杜甫，來印證此類論述。說杜甫每飯不忘君，其詩足為詩史，紀錄刻畫了他那個時代云云。杜甫之所以能成為“詩圣”，正拜類人士與此類文學觀之賜。

其他作者之詩作，也常被人用這種觀點來把握。例如指李白詩欠缺政治社會性的王安石，特別欣賞李商隱者，端在其“永憶江湖歸白發(fā)，欲回天地入扁舟”。于是李商隱遂被牽合上他與杜甫的關(guān)系，謂唐人學杜而能得其精髓者，惟李商隱一人。這些人在讀義山詩時，不會去注意他的愛情詩及學仙詩，只把眼光放在《有感》《重有感》《隋宮》一類詩上。

但如此選擇性閱讀和理解，箋注家并不適用，因為他們必須對詩人的詩作進行全面解讀，故社會一政治觀點必須也要通貫地解釋愛情、閑情、仙釋詩。這時便不能不借用比興寄托說了，從《詩經(jīng)》、《楚辭》中發(fā)展而來的詮釋方法，所謂美人香草以比君子，言之者無罪聞之者足以戒云云，對箋釋家實在極為有用，可以合理合法地將詩中夫婦、男女、自然物象之關(guān)系轉(zhuǎn)換解讀成政治上的君臣遇合及現(xiàn)實指涉關(guān)系。

解詩人這種閱讀法，同時也成了作詩人的寫作方法。朱慶余“昨夜洞房停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無”，以新嫁娘之心情，來擬喻應試考生不知文章能否見賞于考官。辭面意義是寫閨房情趣，實際指涉則為“近試上張水部”。

這便使得傳統(tǒng)詩的詮釋有著強烈的社會政治氣息。而這種社會關(guān)懷傾向，在近代更是愈趨激烈。

造成它越來越激烈的，是兩個相反相成的因素。

一是五四新文化運動所帶生的個性解放浪漫主義態(tài)度。強調(diào)文學的去社會性，重視文學在“獨抒性靈”方面的作用，人要能反抗社會禮教所給予人之各種壓迫桎梏，方能形成（個）人的文學。這種文學態(tài)度，使得《詩經(jīng)》脫離了政治諷喻的解說傳統(tǒng)，被看成是發(fā)抒情思的個人歌詠，男女愛戀，不關(guān)帝后君臣?！冻o》也未必即是楚國逐臣屈原之牢騷，而可以從人神戀愛等角度去理解。至于那表達個人生活情趣的晚明小品文，也獲得了高度的推崇。文學可以不寫時代動蕩、社會良窳，只表現(xiàn)自己、顯露自己的。這樣的文學，才能不再是“非人的文學”而是“人的文學”。這是激烈反對以社會角度來要求文學的思潮。

但正因它反社會，強調(diào)人要從社會對人的層層剝削中解放出來，所以它又具有濃厚的社會批判指向。整個運動所帶起的方向，便不是個人化、內(nèi)在化，而是社會化。例如我們推崇晚明小品的“獨抒性靈，不拘格套”，不拘，就是要破除或擺脫規(guī)范的意思，這里便含有反禮教、反體制、反權(quán)威、反社會規(guī)約之精神。文學，即因此種提倡而成為社會改革之武器，以致逐漸走向社會寫實主義的道路，浸假而至于出現(xiàn)社會主義寫實主義。所以從整體趨勢上看，文學須與社會結(jié)合，是近幾十年來甚為普遍的認定。

批判為藝術(shù)而藝術(shù)之文學，反對文學只刻畫一己之生活與情性，譏嘲那些關(guān)心人生存在境遇、而對現(xiàn)實世界缺乏描述認同的作品，既是如此蔚為風氣，人們似乎也就像古代評述李白的箋注家一樣，或?qū)ⅰ拔疵鑼懪_灣的土地與人民”、“未表達對臺灣本土社會認同”的文學家及其作品，剔除在“臺灣文學”之外，或?qū)⒅娑徽?、視若無睹，或曲折地把一些現(xiàn)代主義作品也講成是具有現(xiàn)世關(guān)懷及社會批判意識的。

這些辦法，無論古今，除了顯示其覇道、顯示它具有一種社會現(xiàn)世偏執(zhí)之外，亦暴露了論者對文學之無知。文學，正如前文所分析，至少有“不及世”、“當世”和“超世”三個面向, 論者不能通觀鑒覽，使各得位所、各見其價值，而強欲膠執(zhí)一端，必然會制造若干荒謬扭曲的畫面，冤殺作者。李白詩的詮釋史及李白的形象變遷史，正可作為今日衡文者之殷鑒。

五、文學價值的等級

不僅如此，從文學創(chuàng)作的立場上說，我們更要進一步認為: 超世游世出世的文學，價值實較現(xiàn)世的文學更應受到重視，我們應該對它有新的認識。

此話怎講？

我們活在現(xiàn)實世界，對此世界有描述、有評議、有感受，是每個人都會有的自然活動。以文字表述此類感受、描述及評議，亦為正常之現(xiàn)象。這些文字表述，或為文學、或為論文、或為記錄報導等等，形式可以極為不同。

但從這個意義上看，文學作品與其他文字表述形式，其性質(zhì)與功能，差異不大。文學與史料、史述、評論，實屬于同一類東西。文學作品也常因如此而被用做史事供證，認為它記錄了社會的實況。文學家則常被喻為社會的良心，為改善現(xiàn)實社會而奮斗。

這當然也是文學的一種價值。可是，文學之所以為文學，它與史料史述史論之不同處卻被抹煞、被遺忘了。我們忘記了藝術(shù)創(chuàng)作本身并非技術(shù)制造。一個文學家與一般文字記述者最大的不同，在于他具有嚴羽所說的“別材”，一種特別的創(chuàng)造性能力，這種能力，即是美學藝術(shù)學家想要究明的所在，歷來或被形容為“神性的視力”“天才”“靈感”“神遇”……等等。

正因這異常能力的創(chuàng)造活動，是文學特殊藝術(shù)價值構(gòu)成的關(guān)鍵力量，因此，論者即可據(jù)此區(qū)劃文學的等級。那出諸神秘能力而形成之作品，似乎較那只由一般自然或正常能力構(gòu)成之作品更具價值。

以榮格1912年發(fā)表的《談分析心理學與文學作品的關(guān)系》為例，他把文學作品分為“無跡象”的文學與“有跡象”的文學。其中“無跡象”的文學又分為“內(nèi)向的”和“外向的”兩種。他在1930年發(fā)表的《心理學與文學》一文中，保留了這個劃分法，但分別用“心理學文學”與“視覺文學”代替了直接從“心理學類型”中引申出來的“內(nèi)向的”和“外向的”兩個概念。

榮格對文學作這種分類的基礎(chǔ)，是作家內(nèi)心的心理源泉，即作家的個性和集體無意識以及從中引#出來的創(chuàng)作本質(zhì)。榮格認為，一切可以在源頭中窺察到個人無意識的作品都是“有跡象”的文學作品，而“無跡象”的文學，根基始終扎在集體無意識之中。

榮格在區(qū)分“有跡象”文學與“無跡象”文學的同時，也就是在注意作品的源頭是個人無意識還是集體無意識的同時，提出了一個“藝術(shù)的標準概念”。榮格認為，出自個人無意識的“有跡象”文學作品算不上藝術(shù)品，因為作者囿于個性的圈子之中，而突破個性的界線，是文學作品的一個必要條件。所以，有跡象的文學作品和沒有藝術(shù)價值的精神病無多大差別，藝術(shù)作品標準之概念只有在“無跡象”的作品中才得以實現(xiàn)。

在分析“有跡象”文學與分析“無跡象”文學時，也有一個根本的區(qū)別: 分析前者必須釆用“因果、歸納”的方法，分析后者須用“誘尋式”方法。所謂“因果、歸納”的方法，就是根據(jù)作家的個人無意識，把作品內(nèi)容與作者生平中情感的矛盾與沖突掛起鉤來。而“無跡象”的文學，也就是藝術(shù)性強的文學，發(fā)端于集體無意識，所以就不能用“因果、歸納”的方法去把握。分析這種文學，需要一種專門的方法。榮格認為“誘尋式”或曰“合成式”的分析方法就是這樣一神行之有效的方法

榮格的理論，自為一家之言，視一切文學均源于無意識。但他所說那種出自個人無意識之作品，因可透過對作者個人生平之因果歸納而分析之，故吾人可說那即是一般作者在現(xiàn)實世界生活中所產(chǎn)生感情波動而形成之作品。至于來自集體無意識，邈無跡象之作品，則如嚴羽所謂：羚羊掛角，無跡可求。只能由分析某個時代中遠古原型的表達方式及其象征而知之。

此類文學，并非作者個人由理性感性能力及其與社會之互動而生，系生自一種神秘幽遠的奇特記憶或異常能力，猶如巫師靈媒在詩聽或顛狂狀態(tài)中偶然被神靈喚起之應答。其作品之內(nèi)容，遂亦非顯露他個人的社會態(tài)度，而是呈現(xiàn)了一種真理的象征性表達。

榮格把后者視為真正的藝術(shù)，自為其特殊之理論使然。但去除其理論的特殊性，我們?nèi)詰膺@種文學等級的判斷。而且把這種判斷挪用到有關(guān)李白詩歌的討論上去，我們即可發(fā)現(xiàn): 被稱為“天才”，并慣于酣醉中吟詩的李白，所體現(xiàn)的即是那種真正藝術(shù)的精神，黃山谷形容其詩“如黃帝張樂于洞庭之野，無首無尾，不主故常，非墨工斵人所可擬議”，正謂其為無跡象之文學，呼喚一種遙遠的神靈意象，超離此世，復歸元古。

此等文學，強欲求其跡象，自其生平情感之矛盾與沖突處說其個性，已屬下乘；乃意欲將之等同于、粘著于現(xiàn)世的文學，更非善策。對李白詩的理解，看來是應超越社會現(xiàn)實觀點，注目于它“神性的靈視”性質(zhì)、異于常人的精神狀態(tài)、神仙世界的描述以及遨翔騰凌于滄溟上古的姿勢才好。因為，這是神性的文學，原是不能以人間性擬議規(guī)范之的：“噫嘻欷奇哉！自開辟以來，不知幾千萬余年。至于開元間，忽生李仙，是時五星中，一星不在天。不知何物為形容，何物為心胸，何物為五臟，何物為喉嚨，開口動舌生云風，是時大醉騎游龍。開口向天吐玉虹。玉虹不死蟠胸中，然后吐出光焰萬丈凌虛空。蓋自有詩人以來，我未嘗見大澤深山、雪霜冰霰、晨霞夕霏，千變?nèi)f化，雷轟電挈，花葩玉潔，青天白云，狄月晛江，有如此之人，如此之詩！”（徐積《李太白雜言》）

是的，李白是超世之仙，偶謫人間。故宜究明其神仙性質(zhì)。但，其實每位藝術(shù)家都可能在某一特殊時刻忽爾“異?！薄⒑鲇猩窀徐`遇，天機偶發(fā)，而切斷他與現(xiàn)世正常的邏輯因果聯(lián)系，偶然畸于人而侔于天，并表現(xiàn)了他對超越界形上領(lǐng)域的興趣，顯露出他對人生的終極關(guān)懷。對于這些文學作品，我們難道也仍要用現(xiàn)世觀點去限囿它嗎？