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梅洛—龐蒂論社會(huì)學(xué) 梅洛一龐蒂(Maurice Merleau-Ponty, 1908- 1961) 在他最重要的著作《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》(Phenomenology of Perception) 的<序言〉里提出了對(duì)科學(xué)(特別是歷史及社會(huì)學(xué))的看法。他的《符號(hào)》(Signs)有一篇題為<哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)〉(ThePhilosopher and Sociology) 的文章，舒茨在其《論文集》第一卷第142頁(yè)的腳注中曾經(jīng)提及。同書又有一篇關(guān)于社會(huì)學(xué)及人類學(xué)的文章，題為<從莫斯到列維一斯特勞斯>(From Mauss to ClaudeLevi-Strauss) 。第四篇關(guān)于社會(huì)學(xué)及歷史的文章是《知覺(jué)的首要地位》(The Primacy ofPerception)中的〈領(lǐng)會(huì)的危機(jī)〉(The Crisis ofthe Understanding)。這四篇文章都從現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，構(gòu)成了他對(duì)社會(huì)學(xué)的宣言。 在第四篇文章中,梅洛—龐蒂嘗試把韋伯( Max Weber,1864-1920)納入現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)之中。在經(jīng)典社會(huì)學(xué)大師群中,始終堅(jiān)持主體性的優(yōu)先地位的只有韋伯,因此梅洛—龐蒂有很好的理由去這樣做。韋伯死前不久曾寫信給他的一位朋友說(shuō): 我之所以成為社會(huì)學(xué)家,主要是為了驅(qū)除一直徘徊在我們之間的諸集體構(gòu)思的幽靈。換言之,社會(huì)學(xué)本身只能從一個(gè)或以上個(gè)別的個(gè)人出發(fā),并且因而必須最格采用個(gè)人主義的諸方法。[1] 在梅洛—龐蒂之前,舒茨便為韋伯社會(huì)學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)建立了可堪信賴的聯(lián)系，他的《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》在韋伯(他死于1920年)身殞后十二年就面世。在梅洛—龐蒂之后，利科(Paul Ricoeur,1913-2005)亦看到韋伯與胡塞爾之間的親和性,在《從文本到行動(dòng)》(From Textto Action)所收錄的〈實(shí)踐理性〉(PracticalReason)一文中作出過(guò)類似梅洛—龐蒂的嘗試,把韋伯納入現(xiàn)象社會(huì)學(xué)陣營(yíng)之中。在這方面,我跟舒茨、梅洛—龐蒂和利科的看法是一致的。但梅洛—龐蒂在首三篇文章中的觀點(diǎn)卻一直困擾著我,因此我以本文作出回應(yīng)。 在結(jié)構(gòu)主義全盛時(shí)期寫成的〈從莫斯到列維—斯特勞斯〉是對(duì)列維—斯特勞斯的贊美： 如此,探索[呂按:即列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)]吸入了最初被認(rèn)為與探索有異的事實(shí),在前途中收納了一些新維度,以最初的結(jié)果引發(fā)的新調(diào)查重新理解最初的結(jié)果。與此同時(shí),領(lǐng)域(domain)得到覆蓋的范圍(scope)和事實(shí)知識(shí)的準(zhǔn)確度都有所增加。這些就是一個(gè)偉大的智性事功(intellectual endeavor)的標(biāo)志。2 得益于事后的認(rèn)識(shí)和許多人的工作,我們現(xiàn)在能夠看到列維一斯特勞斯式結(jié)構(gòu)主義的一些弱點(diǎn),是梅洛一龐蒂未有注意到的。這不是本文著力之處。列維一斯特勞斯式的版本只是結(jié)構(gòu)主義的其中一種,梅洛一龐蒂對(duì)結(jié)構(gòu)主義的一般重要性的睿見(jiàn)始終是非常有趣的,而且通常都是正確的,也有時(shí)是透徹的。不過(guò),這后一點(diǎn)亦不是本文的重點(diǎn)。 《哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)》可能是我接觸過(guò)由現(xiàn)象學(xué)家寫成而對(duì)社會(huì)學(xué)最為友善的作品之一。梅洛一龐蒂在其中對(duì)列維一斯特勞斯的贊美跟《從莫斯到列維一斯特勞斯》一致,我懷疑兩篇文章都是完成于1950年代后期。梅洛一龐蒂把這友善上溯到胡塞爾: 胡塞爾為我們樹立了榜樣,他可能比任何人都更好地認(rèn)識(shí)到,所有思想形式在某種意義上都是相互關(guān)聯(lián)的,無(wú)須拉倒行為科學(xué)(behavioral sciences)來(lái)奠立哲學(xué)的基礎(chǔ),也無(wú)須拉倒哲學(xué)來(lái)奠立行為科學(xué)的基礎(chǔ)。3 他接著說(shuō):「每當(dāng)社會(huì)學(xué)家在記錄事實(shí)之余還要理解它的時(shí)候他便在做哲學(xué)。在演繹的那一刻，社會(huì)學(xué)家已經(jīng)是哲學(xué)家了?！?sup>4但是，一如所料，梅洛—龐蒂?zèng)]有忘記提出關(guān)于哲學(xué)家的互惠權(quán)利的主張: 這就是說(shuō)，專業(yè)哲學(xué)家不是沒(méi)有資格重新演繹不是他本人觀察到的事實(shí)，如果這些事實(shí)說(shuō)出了比科學(xué)家在其中的所見(jiàn)更多和有別的東西。正如胡塞爾所說(shuō)的，對(duì)自然事物的本質(zhì)分析(eidetic analysis)不是始于現(xiàn)象學(xué)，而是始于伽利略。相互來(lái)說(shuō)，哲學(xué)家有權(quán)閱讀和演繹伽利略。5 梅洛—龐蒂這一友善未有見(jiàn)于<序言>，該文最遲也只是寫于1945年，即《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的正式出版年份。他頗不友善地聲稱: 按照科學(xué)的諸觀點(diǎn)，我的存在是世界的存在的一個(gè)環(huán)節(jié)。但是科學(xué)的諸觀點(diǎn)總是幼稚又虛偽，因?yàn)樗鼈冊(cè)跊](méi)有明言之下便把另一個(gè)觀點(diǎn)，即意識(shí)(consciousness)的觀點(diǎn)（呂按:梅洛—龐蒂認(rèn)為科學(xué)本身沒(méi)有這一觀點(diǎn)），視為當(dāng)然。通過(guò)意識(shí)，一個(gè)世界從一開始便在我周遭形成，并且開始為我而存在。回到事物本身，就是回到那個(gè)先于知識(shí)的世界，那個(gè)世界是知識(shí)經(jīng)常說(shuō)及的，相對(duì)于那個(gè)世界，每一種科學(xué)圖型化(scientific schematization) 都是一個(gè)抽象的和衍生的符號(hào)-語(yǔ)言(sign-language)，就像地理學(xué)相對(duì)于野外，在后者我們事先已知森林、草原或河流是什么。6 我們必須謹(jǐn)記:就列維—斯特勞斯結(jié)合人類學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，它在公平原則上是沒(méi)有資格從這個(gè)差不多是指控的聲稱中脫身的，亦根本不應(yīng)該被允許脫身。我們能夠有把握地總結(jié)，梅洛—龐蒂在1950 年代對(duì)社會(huì)學(xué)的看法有所轉(zhuǎn)變。 但是，我們不可誤會(huì)梅洛—龐蒂改變了他的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)。他沒(méi)有改變。先于知識(shí)的世界的原初地位(primordial Status) 在〈哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)〉一文中得到保留，他聲稱: 在「科學(xué)」這個(gè)集體名詞之下，沒(méi)有別的東西，只有對(duì)經(jīng)驗(yàn)(experience)的有系統(tǒng)的處理和有條理的運(yùn)用，這經(jīng)驗(yàn)就是始于我們的最初知覺(jué)（first perception)的經(jīng)驗(yàn)，而這處理和運(yùn)用卻可寬可緊，可松可馳?？茖W(xué)就是一套用作知覺(jué)(perceiving) 和想像(imagining)的手段，簡(jiǎn)言之，用作經(jīng)歷(living) 的手段，它們都是對(duì)準(zhǔn)一個(gè)真理，我們最初的諸經(jīng)驗(yàn)驅(qū)使我們對(duì)之有一種急切的內(nèi)在需求。7 本文不是要反對(duì)梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)作為社會(huì)學(xué)中的一個(gè)理論興趣。偉大的社會(huì)學(xué)家韋伯跟從康德的知識(shí)論原理，曾經(jīng)宣稱（注：原作錯(cuò)印“稱”為“令”）社會(huì)學(xué)可以有的正當(dāng)?shù)睦碚撆d趣是數(shù)之不盡的。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)肯定是一個(gè)正當(dāng)?shù)呐d趣。我非常同意他的看法，在最原初意義上，所有社會(huì)學(xué)的知識(shí)必須是作為社會(huì)學(xué)家自身的知識(shí)而對(duì)他有意義。但是，梅洛-龐蒂有需要為他的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)作為社會(huì)學(xué)中的一個(gè)理論興趣做出辯護(hù)。他在<序言>中沒(méi)有提出辯辭，在那里他有更重要的事情要處理。<從莫斯到列維-斯特勞斯>是贊辭，不是辯辭。我們只能在<哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)>中找到他的辯辭，不過(guò)我們必須說(shuō)，它不太有說(shuō)服力。 我舉出<哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)>中的一個(gè)例子來(lái)喚起大家同情我的判斷。梅洛-龐蒂對(duì)社會(huì)學(xué)的客觀主義提出反對(duì)，他說(shuō)： 借口社會(huì)學(xué)實(shí)際上還不是由這被活過(guò)的經(jīng)驗(yàn)(lived experience)營(yíng)造出來(lái)的，而是它的一個(gè)分析、一個(gè)外顯的方程化(formulation)和客觀化（這個(gè)分析、方程化和客觀化顛倒了我們對(duì)諸社會(huì)關(guān)系的起初意識(shí)，而最終又會(huì)指明這些經(jīng)驗(yàn)過(guò)的社會(huì)關(guān)系是一個(gè)動(dòng)力學(xué)（dynamics）的一些非常特殊的變種，我們?cè)葲](méi)有察覺(jué)它們，只有在與其他文化形式（culturalformations）接觸時(shí)才能得知），客觀主義遺忘了另一個(gè)明顯的事實(shí)。只有通過(guò)類比（analogy）或反差(contrast)我們?cè)?jīng)經(jīng)驗(yàn)過(guò)的諸社會(huì)關(guān)系，我們才能夠擴(kuò)大我們對(duì)諸社會(huì)關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)和得到適當(dāng)?shù)木坝^。簡(jiǎn)言之，要做到這一步，只有對(duì)我們?cè)?jīng)經(jīng)歷的諸社會(huì)關(guān)系進(jìn)行一個(gè)想像變奏（imaginary variation）。毫無(wú)疑問(wèn)，這些曾經(jīng)經(jīng)歷的關(guān)系在跟這個(gè)想像變奏的比較中得到一個(gè)新意義……但是諸社會(huì)關(guān)系也會(huì)向這個(gè)想像變奏[呂按：即社會(huì)學(xué)對(duì)象]提供它可以有的所有社會(huì)學(xué)意義。 客觀主義，在很多社會(huì)學(xué)的學(xué)派中都能夠找到，并且基于有好有壞的理由仍然好端端地存留下來(lái)。這是事實(shí)，不是本文要支持或反對(duì)的論點(diǎn)，我們的問(wèn)題勿寧是:梅洛—龐蒂到底有否曾經(jīng)提出過(guò)好的辯護(hù)來(lái)抵抗客觀主義？梅洛—龐蒂描述的是社會(huì)學(xué)家在從事社會(huì)學(xué)時(shí)的自我得著？（self-enrichment），因?yàn)樗c他人一起“曾經(jīng)經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)得到一個(gè)新意義”。但是，如果梅洛—龐蒂的社會(huì)學(xué)家跟他人一起曾經(jīng)經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)向這個(gè)特定的想象變奏（即社會(huì)學(xué)對(duì)象）提供“它可以有的所有社會(huì)學(xué)意義”，客觀主義的社會(huì)學(xué)家必定會(huì)提出一個(gè)合乎情理的質(zhì)疑:想象變奏到底是否只有梅洛—龐蒂的社會(huì)學(xué)家曾經(jīng)經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)可以作為其知識(shí)論支撐？梅洛—龐蒂有一個(gè)著名的口號(hào)，即“人在世界之中，人只有在世界之中才能認(rèn)識(shí)自己”10，他可以邀請(qǐng)客觀主義的社會(huì)學(xué)家考慮在口號(hào)中用“社會(huì)學(xué)家”取代“人”來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。在我看來(lái)，這個(gè)答案實(shí)在太古怪了，他要求客觀主義的社會(huì)學(xué)家放棄他的所有質(zhì)疑，進(jìn)入梅洛—龐蒂的口號(hào)，在其中，他所有的質(zhì)疑都不再成立。我不是不能接受他論證中的循環(huán)性，而是這根本不是一場(chǎng)公平的辯論。如果客觀主義的社會(huì)學(xué)家邀請(qǐng)梅洛—龐蒂架上客觀主義眼鏡，他會(huì)不會(huì)照著做？如果他接受邀請(qǐng)，那么他就要摘下他的現(xiàn)象學(xué)眼鏡了。 現(xiàn)在我們知道為什么梅洛—龐蒂擁護(hù)結(jié)構(gòu)主義了。在（從莫斯到列維——斯特勞斯）中，他解釋說(shuō): 結(jié)構(gòu)的意向建立了整個(gè)系統(tǒng)的思想，他當(dāng)前在所有領(lǐng)域中的好運(yùn)道回應(yīng)了一個(gè)智性需要。對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，在我們之外的自然系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)都有結(jié)構(gòu)，在我們之內(nèi)也有作為象征功能的結(jié)構(gòu)，（這一事實(shí)）指向了一條超越主體—對(duì)象關(guān)聯(lián)（subject -object correlation）的進(jìn)路，這個(gè)關(guān)聯(lián)曾經(jīng)主宰了從笛卡爾到黑格爾的哲學(xué)。11 再次一如所料，梅洛—龐蒂為列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義披上現(xiàn)象學(xué)的外衣: 結(jié)構(gòu)向我們指明:人對(duì)他自己是怪誕的，而社會(huì)這回事（thesocial）只能在人那里找到它的中心。經(jīng)此指明，結(jié)構(gòu)令我們領(lǐng)會(huì)到:我們跟社會(huì)—?dú)v史世界（social-historical world）是在一種回路（cricuit）之中?！谌祟悓W(xué)之中令哲學(xué)家感到興趣的東西，恰恰是它把人看作是他在他的生命和領(lǐng)會(huì)的實(shí)際境況中的如其所如。被人類學(xué)所吸引的哲學(xué)家，不是那些打算解釋和營(yíng)造世界的哲學(xué)家，而是那些追求加深我們插入存在之中的哲學(xué)家。因此，他的建議不可能危害人類學(xué)，因?yàn)樗墙ɑ谌祟悓W(xué)方法中最具體的東西。12 因?yàn)樗麄z是法蘭西學(xué)院的朋友和同事，我推想列維一斯特勞斯不會(huì)反對(duì)梅洛—龐蒂對(duì)結(jié)構(gòu)的詮釋。13 雖然不是完全一樣，梅洛一龐蒂的贊美卻可同樣公平地應(yīng)用到韋伯身上。法國(guó)社會(huì)學(xué)家家阿隆(Raymond Aron, 1905 -1983)，在他的《社會(huì)學(xué)思想的主要思潮》(MainCurrents in S0ciological Thought)第二卷中向韋伯表達(dá)了類似的贊美: 韋伯以邏輯的形式說(shuō)出的是即興的(spontaneous) 和我以為是歷史的（historical)人之本已經(jīng)驗(yàn)(authentic experience)，即是說(shuō)，在重新營(yíng)造歷史之前經(jīng)歷歷史的人。14 所有社會(huì)學(xué)都是一個(gè)重新營(yíng)造，它指望賦予人類的存在（一點(diǎn)）可理解性，如其所如,人類的存在時(shí)混亂和晦澀的。15 韋伯曾經(jīng)問(wèn)過(guò)一些最為重要的問(wèn)題。人給予自己的存在的意義是什么?人給予自己的存在的意義跟他們組成自己的社會(huì)的方式之間的關(guān)系是什么？人對(duì)于凡俗活動(dòng)的態(tài)度跟他們對(duì)于神圣生活的構(gòu)思之間的關(guān)系是什么?在我們當(dāng)中，有人會(huì)設(shè)想:對(duì)過(guò)去的反省是我們的生命對(duì)其他人的生命的哲學(xué)對(duì)抗。對(duì)于他們，這個(gè)韋伯式取向曾經(jīng)是而且仍然是基本的。16 韋伯式社會(huì)學(xué)是由某種存在哲學(xué)啟發(fā)的......17 換句話說(shuō)，如果列維一斯特勞斯是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)家，那么韋伯就是一個(gè)存在主義社會(huì)學(xué)家。 無(wú)論有什么智性傾向，每個(gè)偉大的社會(huì)學(xué)家或人類學(xué)家都會(huì)敏銳的意識(shí)到關(guān)于人類存在的諸難題。但是韋伯作為一個(gè)專業(yè)的社會(huì)學(xué)家，直至死時(shí)，還是個(gè)忠實(shí)的康德或——像有些人所說(shuō)的——新康德主義者李凱爾特(Heinrich Rickert, 1863- 1936)的追隨者。這一點(diǎn)在他關(guān)于方法學(xué)的文章里是很明顯的。我想說(shuō):我們必須檢視一個(gè)社會(huì)學(xué)家的作品中的諸核心理念(core ideas)， 才能決定他主要的智性根源。這是理論社會(huì)學(xué)得以建基的文本實(shí)況性(textual facticity) 。在這實(shí)況性以外，所有其他的理解都是外沿的(peripheral)。列維—斯特勞斯透過(guò)命名他的主要著作為《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(Structural Anthropology)來(lái)告訴我們他的智性根源。結(jié)構(gòu)主義可以現(xiàn)象學(xué)的或非現(xiàn)象學(xué)的理解。從韋伯關(guān)于社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，兩種理解都是外沿的，但仍是正常的。 以索緒爾（Ferdinand deSassure,1857-1913)在《普通語(yǔ)言學(xué)教 程》(Course in General Lngiuisitcs)中著名的語(yǔ)言(langue)與話說(shuō)(parole)的對(duì)立為例: 語(yǔ)言本身就是一個(gè)整體，一個(gè)分類的原則。18 語(yǔ)言不是話說(shuō)者的一個(gè)功能。它是個(gè)人被動(dòng)地記錄下來(lái)的產(chǎn)物。它從來(lái)不需要什么預(yù)先考慮，而思考只是為了分類的活動(dòng)才進(jìn)來(lái)?！?..相反，話說(shuō)卻是意志(the will)和智能(intelligence)的個(gè)別舉動(dòng)。19 梅洛—龐蒂當(dāng)然十分熟悉索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，單單在《符號(hào)》一書中就有兩篇文章是關(guān)于語(yǔ)言的，即《間接的語(yǔ)言和沉默的聲音) （IndirectLanguage and the Voices of Silence ）和〈論語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)〉（On the Phenomenologyof language ）但對(duì)于本文而言，他們就不太相干。我們的論點(diǎn)是：如果一位非現(xiàn)象學(xué)家以一種跟現(xiàn)象學(xué)家不同的方法去閱讀《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，而且索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中的真正意圖是不為我們所知的，那么為了公平起見(jiàn)，我們必須承認(rèn)，索緒爾亦有可能會(huì)反對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解《普通語(yǔ)言學(xué)教程》。在我看來(lái)，這會(huì)比較接近他的智性傾向。換言之，現(xiàn)象學(xué)不愿擁有特權(quán)。我估計(jì)現(xiàn)象學(xué)家不會(huì)反對(duì)這個(gè)意見(jiàn)。 在我看來(lái)，這是現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)之間的真正張力：如果現(xiàn)象學(xué)家參與社會(huì)學(xué)的討論，那么他必須承認(rèn)自己只是眾多參與者之一而已。在<序言>中的梅洛—龐蒂必定會(huì)拒絕承認(rèn)。在<哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)>中的梅洛—龐蒂會(huì)承認(rèn)但卻非全心全意，因?yàn)樗懻摰氖且粋€(gè)現(xiàn)象學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的雙贏局面。最后，在<從莫斯到列維—斯特勞斯>中的梅洛—龐蒂為了維持他的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)而尋求列維—斯特勞斯的支持。到底有沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)家愿意作出讓步?有，起碼曾經(jīng)有一位，他是舒茨。 舒茨時(shí)間序列：舒茨與梅洛—龐蒂之間的一個(gè)要緊差異 透過(guò)舒茨的作品，對(duì)于英語(yǔ)和漢語(yǔ)世界的社會(huì)學(xué)家，尤其是那些想要知道的，現(xiàn)象學(xué)再不是一個(gè)陌生的立場(chǎng)。舒茨頭戴兩頂帽子;他既是現(xiàn)象學(xué)家，亦是社會(huì)學(xué)家，他對(duì)于兩個(gè)學(xué)科之間的緊張關(guān)系有著深切感受。我傾向相信舒茨不會(huì)同意梅洛—龐蒂對(duì)社會(huì)學(xué)的看法，事實(shí)上，我們會(huì)看到舒茨跟梅洛—龐蒂在現(xiàn)象學(xué)上的差異是要緊的。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛—龐蒂?zèng)]有提過(guò)舒茨。舒茨的《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》在1932年出版，比《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》更早，當(dāng)然不會(huì)提到梅洛—龐蒂。在他后來(lái)出版而我們亦于前面提過(guò)的《論文集》第一卷的文章中，以及在《論文集》第三卷中。他就有提到梅洛—龐蒂了，但我確信有其事的那個(gè)要緊差異卻沒(méi)有出現(xiàn)在這兩卷中?！墩撐募返诙頉](méi)有提及梅洛—龐蒂，到底舒茨有沒(méi)有注意到這個(gè)差異，事實(shí)上是很成疑問(wèn)的。 得來(lái)的該客觀的諸方面（aspects），這一系列的綜合及其所得都不外是分析的產(chǎn)物，絕不是先有的實(shí)在（prior reality）。說(shuō)這個(gè)所得就是世界，未免作假。20 舒茨說(shuō)到: 當(dāng)我直接感受到你，與你說(shuō)話的時(shí)候，我理解你所需的復(fù)雜結(jié)構(gòu)逃出我的注意之外，對(duì)此我也無(wú)動(dòng)于衷。我可以在任何時(shí)候改變這一切，并且把這些行動(dòng)帶入我的凝視之中。譬如說(shuō)，我可以問(wèn)『我是否正確的領(lǐng)會(huì)了你?』 『你是否另有所指?』『你如此如此行動(dòng)是什么意思?』這些都是典型的問(wèn)題，在日常生活以及與他人的關(guān)系中，我都會(huì)被迫提出這些問(wèn)題。我在提出這些問(wèn)題的同時(shí)，也就放棄了自己對(duì)另一個(gè)人直接了當(dāng)?shù)牟煊X(jué)，放棄了即時(shí)掌握他的一切主觀特殊性。我不在與他分享他的生命，他不在是我的同在者，而是『我在盤算他』。如今，我的舉動(dòng)狄如社會(huì)科學(xué)家。21 舒茨在上述引文里區(qū)分了兩個(gè)世界，即「同在世界」(「我的同在者」)和「同代世界」(我在盤算他」)。事實(shí)上，他還區(qū)分了另外兩個(gè)世界，即「前人世界」和「后人世界」,但后一個(gè)區(qū)分在本文中跟我們無(wú)涉。到底梅洛—龐蒂會(huì)怎樣回應(yīng)舒茨關(guān)于不同世界的區(qū)分呢?對(duì)于<序言>中的梅洛—龐蒂而言，答案似乎是明顯不過(guò)的:一方面，他會(huì)立即同意「同在世界」是「在我作任何可以有的分析之前」已經(jīng)存在的世界。另一方面，「同代世界」卻不是他容易咽下的，因?yàn)檫@個(gè)世界在他眼中是「作假」得來(lái)的,是「從先串連對(duì)客體的諸感覺(jué),到后串連依據(jù)不同視角得來(lái)的該客體的諸方相，這一系列的綜合及其所得」，「決不是先有的實(shí)在」。對(duì)于〈哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)〉中的梅洛—龐蒂而言，「同代世界」仍很難被接納。要證據(jù)嗎?我們已經(jīng)聽過(guò)梅洛—龐蒂在〈從莫斯到列維—斯特勞斯〉中說(shuō):「對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō),在我們之外的自然系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)都有結(jié)構(gòu)，在我們之內(nèi)也有作為象微功能的結(jié)構(gòu)…… 要注意在引文中的「在我們之外」(outsideus)與「在我們之內(nèi)」（within us）的區(qū)分，這一區(qū)分的基本喻是一張紙的正面和背面，或是一只杯子的內(nèi)壁和外壁。在數(shù)學(xué)上,以拓?fù)鋵W(xué)觀之，它們是同一回事。要記得數(shù)學(xué)家的拓?fù)鋵W(xué)把戲:將一張紙沿著一條穿過(guò)中心點(diǎn)的水平軸作180度扭轉(zhuǎn),將左右兩端黏貼在一起，我們就會(huì)得到著名的單面梅氏圈（one-surfaced Mobius Band）,但它仍然是一個(gè)二維空間。因此，以下這一點(diǎn)就清楚不過(guò)了:梅洛—龐蒂用的是空間區(qū)分,這跟舒茨的「同在世界」和「同代世界」之區(qū)分是完全不同的、梅洛—龐蒂作的是空間區(qū)分而舒茨作的則是時(shí)間區(qū)分。這是梅洛—龐蒂現(xiàn)象學(xué)與舒茨社會(huì)學(xué)之間最要緊的差異。 要說(shuō)舒茨亦有使用空間區(qū)分并非不可能。是的，是有關(guān)于他的文本，舉例言之，他說(shuō)： 當(dāng)另一個(gè)人（person）與我分享空間上的一個(gè)共同性（comunity）和時(shí)間上的一個(gè)共同性，我是說(shuō)，他是在我直接經(jīng)驗(yàn)（direct experience）的范圍之內(nèi)。當(dāng)他以一個(gè)人﹝的形態(tài)﹞出現(xiàn)，而我也察覺(jué)到他是如此，當(dāng)我察覺(jué)到她就是這個(gè)人他自己，這個(gè)特定的個(gè)人，還有他的肉身是上演這個(gè)內(nèi)在意義的諸征狀的場(chǎng)地，他與我分享時(shí)間上的一個(gè)共同性。當(dāng)他的經(jīng)驗(yàn)與我的經(jīng)驗(yàn)一道流動(dòng)，當(dāng)我在任何時(shí)刻都能看過(guò)去又能抓住他剛剛誕生的思想，換言之，當(dāng)我們一起老去的時(shí)候，他與我分享時(shí)間上的一個(gè)共同性。[2] 看似明白不過(guò)，他說(shuō)的只是「同在世界」。如此看來(lái)，因?yàn)槲谋菊務(wù)摰氖恰竿谑澜纭褂凇竿澜纭沟年P(guān)系，這個(gè)空間區(qū)分跟我們沒(méi)有關(guān)系。 舒茨沒(méi)有提過(guò)要回到同在世界，但是對(duì)我來(lái)說(shuō)，只有假定「我肯定不會(huì)再同代世界呆的太久」才是合理的，因?yàn)樵谀抢锿Ａ粢馕吨溉缃?，我的舉動(dòng)猶如社會(huì)科學(xué)家」，而這確是太累人了。有人說(shuō)過(guò)，笛卡爾提議一星期只可做一次哲學(xué)。在同在世界里，笛卡爾沒(méi)有可能寫成他的《沉思集》。他必須留在同代世界、前人世界或后人世界里寫作。我在<凝視與社會(huì)行動(dòng)>這篇文章里把他說(shuō)的真理稱為「舒茨時(shí)間序列」。23對(duì)于舒茨來(lái)說(shuō)，如果「A」和「B」分別是在同在世界和同代世界，在我死之前，我必定是活在一個(gè)不斷交替的時(shí)間序列如下：「……—A—B—A—B—A—……」。 我的學(xué)生何榮宗跟我一起在1997年一篇報(bào)告給香港現(xiàn)象學(xué)會(huì)的文章24中把舒茨時(shí)間序列闡述為「……—我們信任—我思—我們信任—……」，那時(shí)我們天真地沒(méi)有注意到我們無(wú)知地把笛卡爾的「我思」（cogito）混雜到舒茨的現(xiàn)象學(xué)中。當(dāng)然，我們?cè)谡軐W(xué)上的無(wú)知并沒(méi)有逃離當(dāng)時(shí)會(huì)上的學(xué)富五車的同仁的法眼。但是回想過(guò)來(lái)，我認(rèn)為這反映了舒茨時(shí)間序列的真正重要性：當(dāng)同在世界被保留給現(xiàn)象學(xué)家時(shí)，笛卡爾跟康德可以進(jìn)入同代世界。這是舒茨和一些非現(xiàn)象學(xué)家，特別是韋伯，經(jīng)過(guò)跟社會(huì)學(xué)公平及認(rèn)真地交手后得到的一個(gè)非常誠(chéng)實(shí)的結(jié)果。因?yàn)槭娲臑樽约旱纳鐣?huì)學(xué)凝視引進(jìn)了一個(gè)非常特別的時(shí)間結(jié)構(gòu)，他有能力去調(diào)和現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)。毋庸多說(shuō)，何榮宗和我在那會(huì)議上沒(méi)法把這最重要的論點(diǎn)帶出。 到底梅洛—龐蒂又會(huì)如何考慮舒茨時(shí)間序列嗎？讓我們首先離開《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中的時(shí)間性（temporality）理論一會(huì)，使得我們可以稍稍深入梅洛—龐蒂在〈序言〉中的尷尬，即他為了拒絕舒茨的發(fā)明而引起的尷尬。他在〈序言〉中說(shuō)：「當(dāng)我從獨(dú)斷常識(shí)的王國(guó)或科學(xué)的王國(guó)的勾留（逗留）中返回我自己，我找到的不是固有真理（intrinsic truth）的一個(gè)源頭，而是命定是身在世界的一個(gè)主體?！?sup>25舒茨當(dāng)然會(huì)同意這個(gè)說(shuō)法，但他會(huì)對(duì)梅洛—龐蒂提出一個(gè)令他尷尬的問(wèn)題，是朝反方向走的。問(wèn)題是這樣的：根據(jù)你所說(shuō)，「在反思開始之前，〔世界〕經(jīng)常是『已在的」，是不可剝奪的在場(chǎng)?！?sup>26我那頭腦簡(jiǎn)單的同在者能夠離開這世界，并走進(jìn)獨(dú)斷常識(shí)的王國(guó)。這不就是那古代哲學(xué)主題——真理（truth）對(duì)意見(jiàn)（doxa）——的變奏嗎？你提供給我們唯一的新意就是當(dāng)我的同在者從「獨(dú)斷常識(shí)的王國(guó)的勾留（逗留）中」返回，他發(fā)現(xiàn)的不是「固有真理的一個(gè)源頭」，而只是他自己作為「命定是身在世界的一個(gè)主體」？意見(jiàn)是在先于知識(shí)的世界之外，或在我可憐的同在者的孑然一身之外。這對(duì)我來(lái)說(shuō)是古怪的。 對(duì)于社會(huì)學(xué)家，梅洛—龐蒂在<序言>中是稍為客氣的： 科學(xué)的整個(gè)宇宙是建立在被直接經(jīng)驗(yàn)到的世界之上，如果我們想嚴(yán)格地思考科學(xué)本身，準(zhǔn)確地評(píng)估它的意義和范圍，那么我們必須首先重新喚起對(duì)世界的基本經(jīng)驗(yàn)（basic experience)，而科學(xué)則是這經(jīng)驗(yàn)的第二序表述（second-orderof expression)。27 當(dāng)社會(huì)學(xué)家的作品被降格為第二序時(shí)，他們是不會(huì)跟梅洛—鹿蒂爭(zhēng)論的。事實(shí)上，韋伯欣然同意。他在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（Economy and Society）中為社會(huì)學(xué)提出了一個(gè)溫和的見(jiàn)解：「社會(huì)學(xué)是一門科學(xué)，旨在理解地領(lǐng)會(huì)社會(huì)行動(dòng)，從而因果地解釋其歷程和后果?！?sup>28但這「第二序表述」已經(jīng)在<序言>中被梅洛—鹿蒂所責(zé)難：「科學(xué)的觀點(diǎn)始終是幼稚和虛偽的……。」在那最為友善的<哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)>一文中，他又有沒(méi)有改變對(duì)社會(huì)學(xué)的態(tài)度呢？我們?cè)?jīng)提過(guò)梅洛—龐蒂在<哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)>中把「哲學(xué)家」的名稱給予社會(huì)學(xué)家（「……社會(huì)學(xué)家在做哲學(xué)。在演繹的那一刻，社會(huì)學(xué)家已經(jīng)是哲學(xué)家了?！梗┑闊┑氖牵合耥f伯的社會(huì)學(xué)家會(huì)拒絕。涂爾干（Emile Durkheim,1858-1917）也會(huì)拒絕。馬克思一定會(huì)充滿敵意：「哲學(xué)家只解釋世界。但重點(diǎn)卻是去改變它?！?/p> 在<哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)>里，海洛—龐蒂差不多完全改變了他的態(tài)度，并且他不是孤軍作戰(zhàn)的。在評(píng)價(jià)那封胡塞爾于1935年3月11日給法國(guó)人類學(xué)家列維—布留爾（LucienLévy-Bruhl,1857-1939）的信中，他總結(jié)到： 信的最后幾行給了我們一個(gè)想法：哲學(xué)應(yīng)該接受科學(xué)（關(guān)于知識(shí)，它是第一個(gè)發(fā)言的）的所有贏獲，以及伴隨著這些贏獲的歷史相對(duì)主義。29 〔胡塞爾說(shuō)：〕「在已經(jīng)有很大進(jìn)展的意向分析的道路上，歷史相對(duì)主義無(wú)可挑戰(zhàn)的是一個(gè)人類學(xué)事實(shí)?！?sup>30 根據(jù)胡塞爾后期的說(shuō)法：在實(shí)證知識(shí)（positive knowledge）之后，而不是在之前，哲學(xué)會(huì)得到自主。但是，這自主不能免除哲學(xué)搜羅一切人類學(xué)給予我們的東西〔的勞累〕?！嗖荒芨深A(yù)科學(xué)家的權(quán)責(zé)，占住他的研究方法原來(lái)能夠觸及的東西不放。31 例子一。他危險(xiǎn)地向康德及韋伯靠攏: 只要我一直考掛在絕對(duì)旁觀者和不帶任何觀點(diǎn)的知識(shí)的理想[呂按:即立場(chǎng)]上，我便只能看到我的處境不過(guò)是謬誤的一個(gè)來(lái)源。但是，如果我一旦認(rèn)識(shí)到我通過(guò)我的處境(即歷史的固有性)被接嫁到每一個(gè)行動(dòng)[呂按:韋伯社會(huì)學(xué)的主要關(guān)懷]和所有知識(shí)[呂按:康德第一批判的主要關(guān)懷]，它們都是對(duì)我有意義的東西，我的處境便一步步收容一切能為我而存在的東西，那么，我在我處境的有限性中跟社會(huì)這回事的接觸便向我揭露它[呂按:指接觸本身]是一切真理的源頭，包括科學(xué)真理在內(nèi)。32 不應(yīng)該簡(jiǎn)單說(shuō)哲學(xué)是與社會(huì)學(xué)相容的，而應(yīng)該說(shuō)它是社會(huì)學(xué)所必須有的，是對(duì)社會(huì)學(xué)的諸任務(wù)的一個(gè)經(jīng)常的提醒......。哲學(xué)不是知識(shí)的一個(gè)特定軀體(body)，它是不讓我們忘記一切知識(shí)的來(lái)源的守持(vigilance)。33 [胡塞爾說(shuō): ]如果人是理性的動(dòng)物，他的理性能夠達(dá)到的程度只等同于他所屬的整個(gè)的人類共同體達(dá)到是一種理性共同體的程度，他一是潛沉地聽從理性，一是公開地聽從已經(jīng)達(dá)到自覺(jué)或變得自明的隱得來(lái)希(entelechy)34，后者因而是有意識(shí)地指引著人類按照它的本質(zhì)必要性來(lái)發(fā)展。由此，哲學(xué)和科學(xué)便是揭示普遍理性(universal reason) 的歷史運(yùn)動(dòng)，并且是在人類共同體里如此地「先天的」(“innate”)。35 例子五。他險(xiǎn)些被另一個(gè)地雷殺害,這次是還在世的社會(huì)學(xué)家吉登斯(Anthony Giddens,1938-):「兒童從他生活的開始便走向……諸意義的解碼(deciphering),這解碼從一開始便把他自己的劇情普遍化為他(所屬)的文化的劇情?！?sup>37 依據(jù)我的觀察:在這次旅程中,只有馬克思這最為致命的社會(huì)學(xué)地雷沒(méi)有出現(xiàn)。 為何梅洛—龐蒂的旅程這么危險(xiǎn)?我暫時(shí)的答案是:除了先于知識(shí)的世界以外,梅洛—龐蒂并不接受其他世界,那樣便根本沒(méi)有余地留給危險(xiǎn)的人類理性(以不同方式被笛卡爾、康德及黑格爾論述,但根本是同一樣的理性)。就算他接受結(jié)構(gòu)主義,這在我看來(lái)還是跟現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)有所不同,他「先于知識(shí)的世界」和「獨(dú)斷常識(shí)的王國(guó)或科學(xué)的王國(guó)」放在由同一張紙的正反兩面組成的空間結(jié)構(gòu)中,即「在我們之內(nèi)」和「在我們之外」。舒茨時(shí)間序列完全躲過(guò)了梅洛—龐蒂似的。即使是在撰寫〈哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)〉的結(jié)論的時(shí)候,梅洛—龐蒂還是在迷霧中摸索。這是他的描述: 從因果觀點(diǎn)看,這種向心運(yùn)動(dòng)(呂按:由文化到人格,即帕森斯式的內(nèi)化)和這種離心運(yùn)動(dòng)(呂按:由人格到文化,即黑格爾式的外化)得以一起可能(compossble)是難以想象的。只有在哲學(xué)的態(tài)度中才可以想象或可看見(jiàn):這些顛倒,這些「蛻變」,過(guò)去和現(xiàn)在的這種若即若離......，文化的時(shí)間和空間這種卷回其自身中的方式,人類之諸事件( human events)的這種持恒的過(guò)度決定(over-determination)，......都能使社會(huì)事實(shí)(the social fact)(呂按:涂爾干作用詞)經(jīng)常向我們顯現(xiàn)為某一單一生活(我們的生活是其中的一部分)的一個(gè)變種,都能使每一個(gè)他人(otherperson)在我們看來(lái)是另一個(gè)我們自己。38 其實(shí)不然,在社會(huì)學(xué)的態(tài)度中,所有這些東西都是可想象或可看見(jiàn)的。在我看來(lái),梅洛一龐蒂并沒(méi)有達(dá)致一個(gè)結(jié)論。我其實(shí)更傾向于認(rèn)為他像是在公開洗滌不潔衣物——一些他的空間結(jié)構(gòu)根本不能處理的事情。 我們想提一提,舒茨穿越社會(huì)學(xué)的旅程是安全的。他死于1959年,使他不能獨(dú)個(gè)兒完成這趟旅程。但他亦非常幸運(yùn),加芬克爾(Harold Garfinkel，1917-)這位自承是他繼承者的美國(guó)社會(huì)學(xué)家繼續(xù)他的旅程直至完成。舒茨作為現(xiàn)象學(xué)家到底被如何評(píng)價(jià),這是另一回事,不是本文關(guān)注所在。梅洛一龐蒂有沒(méi)有讀過(guò)舒茨的《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》?他應(yīng)該沒(méi)有;他在《符號(hào)》中沒(méi)有提過(guò)舒茨。 社會(huì)學(xué)的后果 在葛拿（Alvin Gouldner,1920-1980)《西方社會(huì)學(xué)即將來(lái)臨的危機(jī)》 （The Coming Crisis of Western Sociology）一書中，加芬克爾被說(shuō)成是在1960年代把帕森斯的霸權(quán)拉倒的幾個(gè)「罪犯」之一（其他還包括象徽互動(dòng)論者戈夫曼（Erving Goffman,1922-1982）。他緊隨舒茨在《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》的線索而建立了他的常人方法學(xué)。加芬克爾從來(lái)沒(méi)有討論過(guò)哲學(xué)，亦很少有系統(tǒng)的寫作社會(huì)學(xué)。正是在讀過(guò)他的《常人方法學(xué)研究》（Studies Ethnomethodology）中的冰山之喻后，我才能發(fā)現(xiàn)舒茨時(shí)間序列： 恰如自明之理，社會(huì)學(xué)探討接受個(gè)人「理性地」行動(dòng)的能力以及該能力依賴個(gè)人能夠把社會(huì)秩序的長(zhǎng)長(zhǎng)一系列的特質(zhì)視為當(dāng)然，并加以信賴。個(gè)人的平日事物可以一九劃分，這十分之一猶如露出水面的冰山一角，個(gè)人為了能夠理性地處理自己處境的十分之一，他必須能夠把留在水下的十分之九當(dāng)作沒(méi)有被提問(wèn)過(guò)的，甚至是不提問(wèn)的事項(xiàng)背景。該背景與他的盤算有著可以指明的關(guān)聯(lián)，但它的出現(xiàn)的確沒(méi)有被注意到。39 單單有這個(gè)比喻，是不能帶給我們?cè)诩臃铱藸柕纳鐣?huì)學(xué)凝視中有時(shí)間結(jié)構(gòu)的印象的。但是，如果有人記得他在博土論文中揶揄帕森斯行動(dòng)論，嘲笑他的行動(dòng)論中的時(shí)間結(jié)構(gòu)為「肥大的一刻」(a fat moment)，加芬克爾對(duì)于社會(huì)學(xué)凝視需要一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)的意識(shí)便太明白了。他以「肥大的一刻」一詞指斥帕森斯的世界在任何時(shí)候都是不毛之地上的一塊石頭，必定是個(gè)死寂世界。但作為冰山的世界，若是在所有時(shí)間都淹沒(méi)在汪洋中，亦與之無(wú)異。這里必須有一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)，當(dāng)中作為冰山的世界此一時(shí)露出水面十分之一，彼一時(shí)完全沉入大海。加芬克爾只容許我們的「在世界中存在」(being-in-the-world) 擁有理性的十分之一，這未免太刻薄了。根據(jù)我個(gè)人的評(píng)價(jià)，人們值得多給一點(diǎn)。或者加芬克爾對(duì)帕森斯也是有點(diǎn)太刻薄，帕森斯畢竟是他的博士論文導(dǎo)師。 據(jù)稱，梅洛-龐蒂有一社會(huì)學(xué)繼承者，他是法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄。布迪厄的其中一個(gè)門徒 (Loic Wacquant, 1960- )提出:「我想提議布迪厄是他(梅洛-龐蒂）的社會(huì)學(xué)繼承者，即使（原文誤印“使”為“令”）這人在創(chuàng)新之中有此方式有時(shí)候跟此現(xiàn)象學(xué)家的作品之精神和字面不協(xié)調(diào)?！?sup>40在他1982年4月23日于法蘭西學(xué)院的就聯(lián)演說(shuō)《關(guān)于講課的講課》(Lecture on the Lecture)中，布迪厄說(shuō): 歷史行動(dòng)的原因...置身于社會(huì)這回事的兩個(gè)狀態(tài)之間的關(guān)系之中。前一個(gè)狀態(tài)即已被客體化為事物的歷史，即在體制的形式中的歷史。后一個(gè)狀態(tài)即被肉體化在眾多肉身之內(nèi)的歷史，即在持久慣習(xí)（dispositions）系統(tǒng)的形式中的歷史，我稱之為慣性(habitus)。肉身在世界中，世界也在肉身中。41 這里的最后一句看上去很像我們從梅洛—龐蒂的<序言>中找到的引文。華崗甚至曾經(jīng)找到一個(gè)出自《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的更為相似的引文，他說(shuō)該引文出現(xiàn)在第401頁(yè)，但我卻一直找不到。它是這樣的:「里面跟外面是完全不可分的。世界是完全在我們里面，而我則完全在自身以外?！?sup>42這不像一個(gè)單面梅氏圈嗎?我不太清楚布迪厄究竟從梅洛—龐蒂身上繼承了什么,這還需要查究;但起碼梅洛—龐蒂現(xiàn)象學(xué)中的三個(gè)關(guān)鍵詞——「肉身」、「世界」及「時(shí)間」——被布迪厄引人到他的反思社會(huì)學(xué)（reflexive sociology)中。在《社會(huì)世界的底蘊(yùn)》43一文中，我嘗試展示布迪厄的社會(huì)學(xué)凝視根本就只是一個(gè)歷史節(jié)拍(historical tempo)，一個(gè)過(guò)去了的歷史回音，它出現(xiàn)在舒茨時(shí)間序列的兩個(gè)時(shí)間狀態(tài)之一，那就是同在世界。我稱之為「布迪厄歷史節(jié)拍」。 布迪厄歷史節(jié)拍跟梅洛—龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中的凝視的時(shí)間結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)尚待研究。梅洛—龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中的凝視是否只可以停留在舒茨的同在世界中?這個(gè)提議惹人遐想。 *本文由香港中文大學(xué)哲學(xué)系黃浩麒翻譯。英語(yǔ)原文題為'TheSociological Gaze and Its Time Structure -A Sociologist's Belated Encounterwith Merleau-Ponty'，先在香港中文大學(xué)哲學(xué)系2000年 11月21-23日舉辦的「時(shí)間、空間與文化」國(guó)際現(xiàn)象學(xué)研討會(huì)上宣講，后載于David Carr and Cheung Chan-Fai (eds), Space, Time, andCulture(Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2004)，73-87。本文所引用的英語(yǔ)文本，部分已有漢譯本，所引翻譯經(jīng)常需要修改，不另說(shuō)明。 1.'... if I have become a sociologist ... it ismainly in order to exorcise the spectre of collective conceptions which stilllingers among us. In other words, sociology itself can only proceed from theactions of one or more separate individuals and must therefore adopt strictlyindividualistic methods. 'Wolfgang Mommsen, 'Max Weber's PoliticalSociology and His Philosophy of World History,' in Max Weber, ed. byDennis Wrong (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970), 192. 2. 'Thus inquiry (that is, Levi-Strauss's structuralanthropology) feeds on facts which seem foreign to it at first, acquires newdimensions as it progresses, and reinterprets its first results in the light ofnew investigations which they have themselves inspired. At the same time, thescope of the domain covered and the precision of factual knowledge areincreased.These are the marks of a great intellectual endeavor.'MauriceMerleau-Ponty, Signs, trans. with an Introduction by Richard C. McCleary(Evanston: Northwestern University Press,1964),125.梅洛一龐蒂著,姜志譯:《符號(hào)》(北京:商務(wù)印書館,2003),153 3. 'Husserlseems to us to be exemplary in that he may have realized better than anyoneelse that all forms of thought are in a certain sense interdependent. We needneither tear down the behavioral sciences to lay the foundations of philosophy,nor tear down philosophy to lay the foundations of the behavioralsciences,bid,98.同上,頁(yè)120。 4. 'The sociologist philosophizes every time he isrequired to not only record but comprehend the facts. At the moment ofinterpretation, he is himself already a philosopher.” Ibid, 101同上，頁(yè)124。 5. 'This means that the professional philosopher isnot disqualified to reinterpret facts he has not observed himself, if thesefacts say something more and different than what the scientist has seen inthem.As Husserl says, eidetic analysis of the physical thing, did not beginwith phenomenology but with Galileo. And reciprocally, the philosopher has theright to read and interpret Galileo.” Ibid同上。 6. 'Scientific points of view, according to which myexistence is a moment of the world's, are always both naive and at the sametime dishonest, because they take for granted, without explicitly mentioningit, the other point of view, namely that of consciousness, through which fromthe outset a world forms itself round me and begins to exist for me. To returnto things themselves is to return to that world which precedes knowledge, ofwhich knowledge always speaks, and in relation to which every scientificschematization is an abstract and derivative sign-language, as is geography inrelation to the countryside in which we have leant beforehand what a forest, aprairie or a river is.' Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,trans. by Colin Smith (London; Routledge, 1962),ix. 梅洛-龐蒂著，姜志輝譯:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》(北京 :商務(wù)印書館，2003)，頁(yè)3。 7. 'Under the collective noun *science there isnothing other than a systematic handling and methodical use narrower orbroader, more and less discerning- of this same experience which begins withour first perception. Science is a set of means of perceiving, imagining,and inshort, living which are oriented toward the same truth that our firstexperiences establish an urgent inner need for.' Merleau-Ponty,Signs,op.cit,102.梅洛-龐蒂著：《符號(hào)》，頁(yè)124 8. 'Under the pretext that as a matter of factsociology is not yet constructed with this lived experience but is instead ananalysis,an explicit formulation and objectification of it which Ibid,100,同上，頁(yè)122 9《牛津簡(jiǎn)明社會(huì)學(xué)詞典》的 Sociology條目透露了有關(guān)信息：「……關(guān)于社會(huì)學(xué)關(guān)注之對(duì)象的普遍構(gòu)思有三個(gè)——雖則它們不是彼此撐斥……。第一個(gè)構(gòu)思指定社會(huì)學(xué)的正當(dāng)對(duì)象就是社會(huì)結(jié)構(gòu)。即是說(shuō)，諸關(guān)系的諸紋路（patterns）是自有其存在的，是凌駕在任何特定時(shí)刻里占住這些結(jié)構(gòu)中的諸位置的個(gè)人和人群之上的：例如·核心家庭（nuclear family）的諸住置（父、母、兒女）可以是從一代到另一代和從一地到另地保持同一的，獨(dú)立于填補(bǔ)或不填補(bǔ)那些位置的特定個(gè)人。此進(jìn)路有兩大版本；馬克思主義……和帕森斯結(jié)稱功能論（Parsonsian structural-functionalism）……。第二個(gè)視角認(rèn)為社會(huì)學(xué)的正當(dāng)對(duì)象應(yīng)是有如涂爾干說(shuō)的諸集體表象那樣的一些東西：諸意義和把世界認(rèn)知地組織起來(lái)的諸方式，是具有連續(xù)的存在的，是凌駕在那些被社會(huì)化在其中的個(gè)人之上的。語(yǔ)言本身就是一個(gè)范式個(gè)案：它在我們出生之前已經(jīng)存在，在我們死后繼續(xù)存在，作為個(gè)人的我們很難改動(dòng)它，甚至動(dòng)不了它分毫。大部分現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代的著作……都可以視為屬于此傳統(tǒng)。最后，對(duì)于有些人來(lái)說(shuō)·社會(huì)學(xué)的正當(dāng)對(duì)象就是根據(jù)韋伯所想的帶著意義的社會(huì)行動(dòng)·（呂按：其實(shí)沒(méi)有社會(huì)行動(dòng)是不帶意義的?！炒艘贿M(jìn)路在背后或明或暗地假設(shè)社會(huì)是子虛烏有之事：有的只是互相進(jìn)入諸社會(huì)關(guān)系的個(gè)人和人群。研究如此互動(dòng)的手法可以林林總總，包括韋伯的……〔社會(huì)行動(dòng)論〕，象征互動(dòng)論（symbolic interactionism）……和常人方法學(xué)研究（ethnomethodological studies）……。稍一思索便會(huì)證實(shí)，在可供社會(huì)學(xué)研究的這三個(gè)候選者之間，人們?cè)谥T社會(huì)關(guān)系的歷程當(dāng)中可能遇上的東西幾乎全被囊括在內(nèi)。」 There are three general conceptions of the object ofsociological interest although these are not mutually exclusive. The firststates that the proper object for sociology is social structure, in the senseof patters of relationships which have an independent existence, over and abovethe individuals or groups that occupy positions in the structures at anyparticular time: for example, the positions of the nuclear family（Mother，father，children）might remain the same from generation to generation and place toplace independently of the specific individuals who fill or do not fill thosepositions.There are two main versions of this approach:Marxism… and parsonsian structural-functionalism… Asecond perspective deems the proper object of sociology to lie in somethingthat we maight call,with Durkheim collective representations:meanings and waysof cognitively, organizing the world which have a continued existence over andabove the individuals who are socialized into them. Language itself is theparadigm case; it pre-exists our birds, continues after our death, and asindividuals we can altar it little or not at all. Much modren structuralist andpostmodernist work… can be seen as part of thistradition. Finally, there are those for whom the proper object of socialogicalattention is meaningful social action, in the sense intended by Max Weber. Theimplict or explicit assumption behind this approach is that there is no suchthing as so society, merely individuals and groups entering into socialrelationships with each other. There are widely differing ways in which suchinteraction can be studied, including Weber,s…'social action theory', the symbolic interactionism…and the ethnomethodological study… Amoment's reflection will comfirm that, between them, these three possiblecandidates for socialogical study almost exhaust the range of what one islikely to meet during the course of social relationships, Gordon Marshal(ed),The Concise Oxford Dictionary of Socialogy (Oxford/New York:OxfordUniversity press,1996). 10. '…man is in the world, and only in the world does he know himself.Merleau-ponty. Phenomenonlogy of pereception.op.xi.梅洛——鹿蒂著《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，頁(yè)6' 11.'The notion of structure ,whose present goodforture in all domains respondse to an intellectual need, establishes a wholesystem of thought. For the philosophy, the presence of structure outside us innatural and social systems and within us as symbolic function points to a waybeyond the subject -object correlation which has dominated philosophy fromthese Descartes to Hegel.' Merlean- ponty ,signs,op,cit,123.梅落——鹿蒂著，楊大春譯:《哲學(xué)贊詞》，（北京商務(wù)印書館，2003），頁(yè) 93 f. 12. 'By sowing us that man is eccentric t0 himselfand that the social finds its center only in man, structure particularly enablesas to understand how we are in sort of circuit with the socio-historical world..What interest the philosopher in anthropology is just that it takes man as hois, in his actual situation of life and understanding The philosopher is notthe once who wants 10 explain or construct the word, but the one who seeks todeepen our insertion in being Thus his recommendation could not possiblyendanger anthropology since it is based upon what is most concrete inanthropological method ,”Ibid同上，頁(yè)94. 13. Merleau-Ponty Signs, op cit, 14,note1 14.'What Weber i putting in logical form is thespontaneous and, in my opinion, authentic experience of historical man, that hman who lives history before reconstructing i” Raymond Arm, Main CurrentsSociological Thought, Vol. 2, trans by Richard Howard and Helen Weaver(Hamondsworth,England；Penguin Books 1972), 202. 15. 'AI sociology is reconstruction that aspires 10 conferintelligibility on human existences which,like all human existences, are confusedand bur.'Ibid, 207. 16. 'Max Weber asked the most important questions.What is the meaning men have given their existence? What is the relation betweenthe meaning men have given their existence and the way they have organizedtheir societies? What is the relation of men's attitudes towards profane activitiesand their conception of the sacred life? This Weberian approach has been and stillis fundamental for those of us who conceive of reflection on the past as aphilosophical confrontation between our lives and those of other people.”Ibid.,250. 17. 'Weberian sociology is inspired by a kind ofexistential philosophy......”Ibid.,197. 18. “A language as a structured system… is both a self contained whole and a principle of classification .”Ferdinand de Saussure,Course in General Linduisitics, ed, by CharlesBally and Albert Sechehaye with the collaboration of Albert Riedlinger, transand annotated by Roy Harris (London:Duckworth ,1983),10 索緒爾著，高名凱譯：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》（北京 商務(wù)印書館 ， 1999）頁(yè) 30 19“The language itself is not a function of the speaker. It is theproduct passively registered by the invidiual.It never requirespremediation,and reflexion enters into it only for the activity of classifying……Speech, on the contrary ,is an individual act of the will andintelligence …..”Ibit ,14.同上。頁(yè)35 20.'The world is there before any possible analysisof mine,and it would be artificial to make it the outcome of a series ofsyntheses which link,in the first pkace sensations,then aspects of the objectcorrespending to different perspectives,when both are nothing but products ofanlysis,with no sort of prior reality.'Merleau-ponty,Phenomenology ofPerception,opcit,ix.梅洛-龐蒂著:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，頁(yè)4。 21.'〔W jhile i am directlyexperiencing you and talking with you ,the whole complicated substructure of myown interpretation of you escapes my attention .I am not interested in suchmatter ……However,I can at any given time change allthis and bring these acts within the focus of my gaze.For instance,i mayask,'Have i understood you correctly?''Don't you mean something else?'What doyou mean by such and such action?'These are typical of the questions that i amforced to ask every day in my relations with other people.The moment i raisesuch questions,i have abandoned my simple and direct awareness of the otherperson,my imediate grasp of him in all his subjective particularity……i no longer experience my fellow man in the sense of sharing hislife with him；instead i'think about him 'But now i amacting like a social scientist .'Alfred Schuts,Thephenomenology ofthe SocialWorld trans, by George Walsh and Frederick Lehnert(London: HeinemanEducational Books,1980),140f,舒茲著，盧嵐蘭譯:《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》(臺(tái)北久大文化·桂冠圓書聯(lián)合出版，1991)，頁(yè)165。 22. “I speak of another person as within reach ofmy direct experience when he shares with me a community of space and acommunity of time . He shares a community of space with me when he is presentin person and I am aware of him as such，and，moreover，when I am aware of him as thisperson himself，this particular individual，of his body as the field upon which play the symptoms of this innerconsciousness. He shares a community of time with me when his experience isflowing side by side with mine，when I can at any momentlook over and grasp his though as they come into being，inother words，when were growing old together.”Ibid.，163.同上，頁(yè)188。 23.即《凝視· 行動(dòng)與社會(huì)世界》第一章不過(guò)我在該書稱之為「加芬克爾時(shí)間序列」。 24.后改寫為本書第一章。 25.”When I return to myself froman excursion into the realm of dogmatic common sense or of science, I find, nota source of intrinsic truth, but a subject destined to the world.”Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception, op.cit,xi.梅洛—龐蒂著:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》頁(yè)6 26. “「The world」is always ‘a(chǎn)lready there’ before reflection begins—as an inalienablepresence.”「bid,vii.同上：頁(yè)」。 27. “The whole universe ofscience is built upon the world as directly experienced, and if we want tosubject science itself to rigorous scrutiny and arrive at a precise assessmentof its meaning and scope, we must begin by reawaking the basic experience ofthe world of which science is the second-order expression.”「bid,vii.同上，頁(yè)3。 28. “Sociology ... is ascience concerning itself with the interpretive understanding of social actionand thereby with a causal explanation of its course and consequences.” Max Weber,Economy and Society, eds. by Guenther Roth andClaus Wittich (Berkeley/Los Angeles/London: Unicersity of California Press,1978), 4. 29.“The last lines of the lettergives us an idea :philosophy must accept all the acquisitions of science(whichhas the first word concerning knowledge ),and thus historical relativism alongwith them ”Merleau-Ponty,Signs,op.cit,108.梅洛-龐蒂著：《符號(hào)》，頁(yè)132. 30.“[Husserl says,]‘on the path of that already largely developed intentional analysis,historical relativism is incontestably justified as an anthropological fact ’.”Ibid.同上。 31.“judging by Hussert’s later views philosophy would gain autonomy after, not before ,positive knowledge . This autonomy would not exempt the philosophy fromgathering in”everything anthropology has to offerus.... Nor could it withhold 33.“[W]e must not simply say that philosophy iscompatible with sociology,but that it is necessary to it asa constant reminder of its tasks.... Philosophy is not a particular body of knowledge;it is the vigilance which docsnot let us forget the source of all knowledge.” 36.'The individual drama takes place among roles whichare already inscribed in the total institutional structure...'Ibid.,112.同上。 37.'[F]rom the beginning of his life the childproceeds... to deciphering of meanings which from the outset generalizes hisown drama into a drama of his culture.'Ibid.同上,頁(yè)136f 38. 'From the causal point of view it is unthinkablethat this centripetal movement [fromculture to personality, that is, theParsonian internalization] and this centrifugal movement [the personality toculture, that is, the Hegelian externalization] are compossible. Thesereversals, these 'metamorphoses, this proximity and distance of the past andthe present....this way that cultural time and space roll up on themselves, andthis perpetual overdetermination of human events which makes the social fact...always appear to us as a variant of a single life that ours is also part of,and makes every other person another ourself [sic] for us-all these thingsbecome conceivable or even visible to the philosophical attitude alone.Ibid.同上,頁(yè)137 39. 'The relationship between routine and rationalityare incongruous ones only when they are viewed according to everyday commonsense and according to most philosophical teachings-But sociological inquiryaccepts almost as a truism ... the ability of a person to act rationally...andthat this ability depends upon the person being able to take for to granted, totake under trust,a vast array of features of the social order. In the conductaffairs in order for the person to treat rationally the one-tenth of hissituation ... like an iceberg appears above the water, he must be able to treatthe nine-tenths that lies below as relevant to his calculation,but which appearwithout even being noticed.” Harold Garfinkel,Studies inEthnomenthodology(New Jersey:Prentice-Hall,1967),172f. 40. 'I want 10 suggest that Bourdieu is his (that is,Merleau-Ponty') sociological heir, if one who innovates in ways that aresometimes incompatible with both the spirit and the letter of thephenomenologist's work.' Pierre Bourdieu and Loic J D. Wacquant, AnInvitation 10Reflexive Sociology Chicago: The University of Chicago Press, 19220 note 35. 41. “The source of historical action...resides...in the relation betweentwo states of the social,that is,between the history objectified in things,inthe form of institutions, and the history incamated in bodies, in the form ofthat system of enduring dispositions which I call habitus.The body is in thesocial world but the social world is also in the body .”Pierre Bourdieu,In Other World,Essays Towards a Reflexive Sociology(Stanford, California: Stanford University Press,1990),190. 42. “Inside and outside are wholly inseparable.The world in wholly insideand I am wholly outside myself.”Bourdieu andWacquant,An Invitation to Reflexive Sociology,op.cit.,20,note 35. 43.即《凝視·行動(dòng)與社會(huì)世界》第二章，曾在2000年5月16日舉行的香港現(xiàn)象學(xué)會(huì)的過(guò)年會(huì)上宣讀。 |
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