人造的自然——論政治哲學(xué)的本質(zhì)

陳華興◆文

摘要:本文從邏輯和歷史兩個(gè)方面對(duì)政治哲學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行了探討?人作用于自然?社會(huì)和政治,同樣,人也生活于特定的自然?社會(huì)和政治之中,成為自然?社會(huì)和政治的內(nèi)在構(gòu)成要素?因此,政治?政治哲學(xué)必然打上人的烙印,是“人造的”?“人造的”,并非是指人憑空的?肆意的?隨心所欲的捏造,而是指人試圖按事物的規(guī)律去創(chuàng)造,這個(gè)創(chuàng)造的目標(biāo)就是“自然”,即:使政治象自然一樣自然?政治哲學(xué)從本質(zhì)上講,就是要求按人類的存在本質(zhì)和規(guī)律性去創(chuàng)造,按“自然”的本性去創(chuàng)造,使政治成為人類生存和發(fā)展的“第二自然”?

關(guān)鍵詞:政治  自然人  造的自然

政治哲學(xué)作為一種規(guī)范的哲學(xué)理論,它主要關(guān)懷的并不是現(xiàn)實(shí)政治的存在狀況(包括政治事件和政治現(xiàn)象),而是關(guān)于政治存在的知識(shí)和理念,是關(guān)于政治生活的“合理性”和“應(yīng)當(dāng)如何”的哲學(xué)?在這一點(diǎn)上,政治哲學(xué)與政治學(xué)和其它政治理論就區(qū)分開來(lái)了?政治理論所關(guān)注的是政治事實(shí),是關(guān)于政治“是什么”的理論,屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍,而政治哲學(xué)是關(guān)于政治生活的一般準(zhǔn)則和理性價(jià)值的理論?雖然,正象任何抽象的理論不可能離開經(jīng)驗(yàn)事實(shí)一樣,政治哲學(xué)也不能離開現(xiàn)實(shí)的政治事實(shí)和經(jīng)驗(yàn),相反,它必須以其為基礎(chǔ),然而,這種“不能離開”并不能證明政治哲學(xué)與其它的政治理論的界限是模糊的,它們有著嚴(yán)格的區(qū)分?

一

既然政治哲學(xué)是一種“知識(shí)”和“理念”,那么,它必然存在于思想之境域?而思想盡管對(duì)現(xiàn)實(shí)開放,但就其本性來(lái)說(shuō),它是人類理性的產(chǎn)物,是人類理性作用于對(duì)象的產(chǎn)物?因此,政治哲學(xué)是人類理性作用于現(xiàn)實(shí)政治存在的產(chǎn)物,它是“人創(chuàng)造的”?人有思想,她要不斷創(chuàng)造自然?創(chuàng)造社會(huì)?創(chuàng)造人自身?

(一)人作用于自然及其后果?從邏輯上講,人要活著,首先必須要具有滿足其活著的條件,這個(gè)條件首先是自然?因?yàn)?自然物質(zhì)滿足著人的最基本的需要——生存需要,它提供給人類吃?穿?住?行等最基礎(chǔ)的條件?因此,人與自然的關(guān)系是人類首先要遇到的關(guān)系,也是首先要解決的關(guān)系?從邏輯上講,人首先作用于自然,并從自然中獲取其所需的生活資料?那么,人是如何作用于自然的呢?雖然,人之所用于自然的樣式是不一樣的,其對(duì)自然作用的深度和廣度也是不同的,但不管是古時(shí)的人們,還是現(xiàn)代的人,其作用于自然都是通過(guò)他們的實(shí)踐活動(dòng)?實(shí)踐活動(dòng)與動(dòng)物的本能活動(dòng)是不同的,它們的區(qū)別不是“動(dòng)”不“動(dòng)”的問(wèn)題,而是以什么方式“動(dòng)”?蘊(yùn)含著什么內(nèi)容的“動(dòng)”的問(wèn)題?人的實(shí)踐活動(dòng)是“主動(dòng)的”,而動(dòng)物的活動(dòng)是“受動(dòng)的”,人之所以“主動(dòng)”,正因?yàn)槿擞小白杂X的能動(dòng)性”,也就是說(shuō),人有思想,人的思想使得人的活動(dòng)成為“想把物變成什么樣子”的活動(dòng)?這種人有而其它動(dòng)物無(wú)的能動(dòng)本質(zhì),使得自然不斷處在人的“思想”的過(guò)程中并通過(guò)實(shí)踐不斷得以改造?同時(shí),改造了的自然也不斷滿足人的需要,這一過(guò)程實(shí)際上就是自然的人化過(guò)程?自然的人化造成了日益增多的人化的自然,使“自在的”或“盲目的”自然日益納入人的視界并被不斷改造成人所需要的樣子?

可見,人之作用于自然不僅是人類本性的客觀要求,而且也使自然不斷地人化,其后果是人化的自然內(nèi)涵不斷增加?外延不斷擴(kuò)展?而人化的自然,也就是人所認(rèn)識(shí)和造就的自然,它雖然仍然以自然的形態(tài)存在著,并保持著自然本性和自身運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性,但它在本質(zhì)上恰恰是“人造的”?因此,人之本性使得人作用于自然,而人之作用于自然的后果又“人造”了自然?自然是“人造的”?

由于歷史的積沉,使得“人造的”自然的內(nèi)容也與日俱增,到了現(xiàn)代,人們幾乎完全生活于“人造的”自然之中?我們的日用品,如碗筷?桌椅?工具等是人造的,我們住房?道路?交通工具?城市?園落是人造的,甚至山水?河流?氣候都具有人造的因素?這樣,我們所置身于其中的生存環(huán)境和條件是“人造的自然”?

(二)人之作用于社會(huì)(人)及其后果?人的存在從來(lái)不是孤立的,而是從眾的,因此,當(dāng)人在作用于自然的同時(shí),人與人之間也發(fā)生著相互關(guān)系,這種關(guān)系在現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)為兩個(gè)方面,即人對(duì)自身的關(guān)系和人對(duì)他人的關(guān)系?

每個(gè)具體的人都是活生生的,他雖然可能一直叫什么名字,長(zhǎng)的樣子也與以前相像,但現(xiàn)在的他既不同于以前的他,也可能不同于以后的他,這種不同的根本原因在于人的主觀內(nèi)容的變化?正是由于這種“不同”,使得人不斷地同自己打交道,與自身發(fā)生著關(guān)系?同時(shí),我們也應(yīng)當(dāng)知道,“我”是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程,它是“以前的我——現(xiàn)在的我——未來(lái)的我”的連續(xù)過(guò)程?

這種連續(xù)性使得“我”得以確定為“我”,而不至于陷入今日是我?明天是非我的相對(duì)主義,虛無(wú)主義之虞?造成這種連續(xù)性的根本原因在于人的主觀性,是主觀內(nèi)容的確定性?思想的確定性造成人對(duì)自己的連續(xù)認(rèn)同?這種連續(xù)性使得我與我的關(guān)系是一個(gè)內(nèi)在的自在自為的過(guò)程?總之,人與其自身的關(guān)系既是可能的,又有其特殊性?由于“我”在不同時(shí)間空間條件下的不一致性,使“此我”與“彼我”相互區(qū)別,“我”與“我”的交往因此成為可能;由于“我”的存在具有確定性,因此“我”與“我”的交往是一個(gè)內(nèi)部的主觀活動(dòng)過(guò)程?需要指出的是,存在的確定性和不確定性是統(tǒng)一的,“我”與“我”的交往也是在“我”的確定性和不確定性過(guò)程中進(jìn)行的?

人對(duì)他人的關(guān)系對(duì)于“我”來(lái)講是一種外部關(guān)系,但對(duì)于社會(huì)來(lái)講卻是內(nèi)部的關(guān)系,是主體間的相互關(guān)系?從空間上講,具體的某人都與其周圍的人關(guān)聯(lián)著,他與其家庭內(nèi)的人?單位中的人?生活環(huán)境中可能遇到的人都是在同一“社會(huì)”之中的;從時(shí)間上講,由于人的思想的超越性,使得人也不斷地與前人?后人關(guān)聯(lián)著,不斷地與人類歷史和未來(lái)設(shè)想關(guān)聯(lián)著?他不斷地從前人的行跡中汲取養(yǎng)料,同時(shí)又在不斷地為后人籌劃?正是在這種主體的相互關(guān)系中,使人類作為一個(gè)“類”而成為整體?社會(huì)在這種人與人的相互關(guān)系中生成?變化?發(fā)展?

然而,無(wú)論是人對(duì)自己的關(guān)系還是人對(duì)他人(社會(huì))關(guān)系,都是對(duì)象化和非對(duì)象化?社會(huì)化和非社會(huì)化的統(tǒng)一?也就是說(shuō)兩者都既是人們主觀內(nèi)容不斷對(duì)象化過(guò)程,又是對(duì)象化了的后果返回人的過(guò)程,是個(gè)人把自己的內(nèi)在本質(zhì)力量作用于社會(huì)(社會(huì)化),使社會(huì)產(chǎn)生一定的后果,而這個(gè)后果反過(guò)來(lái)又作為社會(huì)存在和發(fā)展的內(nèi)容不斷內(nèi)化到人的主觀性,成為人的主觀內(nèi)容的過(guò)程(非社會(huì)化)?這使得人的主觀內(nèi)容不斷與社會(huì)存在相統(tǒng)一,使得人的主觀活動(dòng)日益擺脫“任性”?“盲目”而趨向“自覺”?“人具有一種要使自己社會(huì)化;因?yàn)樗谶@樣的一種狀態(tài)里才會(huì)感到自己不止于是人而已,也就是說(shuō)才感到他的自然秉賦得到了發(fā)展,然而他也具有一種強(qiáng)大的?要求自己?jiǎn)为?dú)化(孤立化)的傾向;因?yàn)樗瑫r(shí)發(fā)覺自己有著非社會(huì)的本性,想要一味按照自己的意思來(lái)擺布一切?”[1]社會(huì)化使得社會(huì)不斷地按著“人的尺度”進(jìn)行改造,非社會(huì)化使得人自己的主觀世界得到不斷改造,這樣,人之作用于社會(huì)(人)的后果是社會(huì)不斷被人改造著,人的自我斷被人自己改造著?也就是說(shuō)社會(huì)是人造就的?人自己也是人造就的?與自然一樣,社會(huì)也是“人造的”?

(三)人之作用于政治及其后果?既然人集聚在一起的并且發(fā)生著社會(huì)關(guān)系,那么如何的社會(huì)關(guān)系才是“善”的呢?這就是一個(gè)政治問(wèn)題?首先,人集聚在一起并發(fā)生相互關(guān)系,而“關(guān)系”是“矛盾”的前題,只有是兩個(gè)相互區(qū)別的實(shí)體才能發(fā)生“關(guān)系”,也只是相互關(guān)系著的實(shí)體才會(huì)產(chǎn)生矛盾?每一個(gè)人都是一個(gè)能動(dòng)主體,每一個(gè)族群是一個(gè)主體,每一個(gè)民族?國(guó)家也是一個(gè)主體?每個(gè)人?每個(gè)族群?每個(gè)民族?國(guó)家都有其獨(dú)特的生存境界?生存經(jīng)驗(yàn)?生存目標(biāo),都有各自的需求體系和利益要求?因此不同主體之間的矛盾也是不可避免的,并且這種矛盾是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的立體體系?人與人之間,人與其所屬的群體?民族?國(guó)家之間,一定群體與民族?國(guó)家之間,群體和群體之間?民族與民族之間,民族與國(guó)家之間,國(guó)家與國(guó)家之間,以及個(gè)體?群體?民族?國(guó)家與人類整體之間的矛盾構(gòu)成了社會(huì)關(guān)系的一個(gè)復(fù)雜的體系?這里還沒有計(jì)入個(gè)體?群體?民族?國(guó)家的“歷史性”內(nèi)容的邏輯構(gòu)成,如果計(jì)入其“歷史性”內(nèi)容,這個(gè)體系便是復(fù)雜的縱橫交叉的立體網(wǎng)絡(luò)?為了維系人類的生存和發(fā)展,對(duì)這個(gè)巨大的網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行“管理”——統(tǒng)治或治理便是人類的巨大的責(zé)任和任務(wù),而這就是政治?因此,人不僅不可能脫離政治,相反它無(wú)時(shí)無(wú)刻都有意無(wú)意地卷入這政治之網(wǎng)之中?人之作用于政治,正象人之作用于自然?社會(huì)一樣,是人本身的需要和人自身之所為?人之作用于政治造成了歷史上各種各樣的統(tǒng)治體系?統(tǒng)治體制?統(tǒng)治方式和統(tǒng)治目標(biāo)?反過(guò)來(lái)也一樣,每一時(shí)期特定的人或人群也都生活在一定的統(tǒng)治實(shí)體和統(tǒng)治觀念體系之中,正象人生活于自然和社會(huì)的境況中一樣?

其次,人怎樣去統(tǒng)治人呢?或者說(shuō)用什么理念和標(biāo)準(zhǔn)去統(tǒng)治,才能使人自己對(duì)自己的統(tǒng)治具有合理性而成為合法性存在呢?這便是一個(gè)政治哲學(xué)的問(wèn)題?古今中外,政治統(tǒng)治都冠以“正義”二詞?正義——從應(yīng)當(dāng)?shù)囊饬x上講,它首先是一種公平關(guān)系原則,人與人之間關(guān)系的公平,不同群體之間利益的平等,民族與民族?國(guó)家與國(guó)家之間交往的權(quán)利平等等等;其次是一種人道,它既必須符合人性的要求,必須符合人類整體的發(fā)展方向,是個(gè)體與群體?局部與整體?短期與長(zhǎng)期之間矛盾的和諧?總之,正義規(guī)定著政治必須按照符合人之為人的要求進(jìn)行統(tǒng)治,其相反方向是“非人”的統(tǒng)治?任何具體的社會(huì)都存在著“非人”的內(nèi)容?因此,“正義”雖然是一種“至善”,但它并不排除用“非常”的手段(甚至不惜使用武力)對(duì)“非人”內(nèi)容進(jìn)行暴力限制,以保證社會(huì)向著“人的”方向發(fā)展,這就是國(guó)家的政治上層建筑必須具備暴力體系——軍隊(duì)?警察?法律實(shí)體的原因所在,暴力是“正義”實(shí)現(xiàn)的必然環(huán)節(jié)?從現(xiàn)實(shí)角度看,“正義”是維護(hù)社會(huì)秩序和凝聚社會(huì)目標(biāo)?使社會(huì)朝著進(jìn)步方向發(fā)展的一種理念和力量?每個(gè)特定的社會(huì)都必須進(jìn)行政治統(tǒng)治,都必須有一個(gè)統(tǒng)一準(zhǔn)則和發(fā)展的目標(biāo),這一準(zhǔn)則和目標(biāo)就是“正義”的歷史內(nèi)容?這種內(nèi)容在民主政治中往往以尊重大多數(shù)人意志的民主統(tǒng)治表現(xiàn)出來(lái),而民主直接與專制?暴政相對(duì)待?因此,歷史過(guò)程中的“正義”往往以“民主”的方式顯現(xiàn)出來(lái)?民主統(tǒng)治成了歷史中“正義”的代言物,它既是“正義”社會(huì)的社會(huì)目標(biāo),又是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的合理手段?雖然歷史上的“暴政”“非人的統(tǒng)治”的實(shí)例很多,但這些實(shí)例往往從否定性角度肯定著“民主”的合理性?

然而,無(wú)論從“正義”的抽象意義還是“正義”的現(xiàn)實(shí)意義上看,“正義”都是“人為”的,都是人為了自身的社會(huì)更好的存在和發(fā)展而構(gòu)筑的?雖然它應(yīng)該符合人的本性?符合人際的合理性?符合社會(huì)的正確發(fā)展方向,但它仍然是“屬人的”,這個(gè)“屬人的”政治的目的又是“為人的”?因此,人作用于政治的后果是人造了人生存于其中的生存規(guī)則?

綜上所述,從理論邏輯的角度看,政治與人是同位的?也就是說(shuō)沒有離開人的政治,也沒有離開政治的人,正象沒有離開人的社會(huì),也沒有離開社會(huì)的人一樣?人作用于自然?社會(huì)和政治,同樣,人也生活于特定的自然?社會(huì)和政治之中,成為自然?社會(huì)和政治的內(nèi)在構(gòu)成要素?因此,政治?政治哲學(xué)不可能不是“人造的”?當(dāng)然,本文所說(shuō)的“人造的”,并非是指人憑空的?肆意捏造的,而是指人試圖按人的規(guī)律的創(chuàng)造,這個(gè)創(chuàng)造的目標(biāo)就是“自然”,即使政治象自然一樣自然?

“自然”一詞在兩方面含義:一是指自然萬(wàn)物,二是指事物的本性?所謂事物的本性也就是指事物的存在本質(zhì)和事物的行運(yùn)規(guī)律,而事物的本質(zhì)和規(guī)律又只有通過(guò)人的理性才能洞察識(shí)知的?因此,事物的本性與人的理性也是同位的?也就是說(shuō)離開人的理性,人就不可能知道事物的本性,這樣的“事物的本性”對(duì)于人來(lái)講是無(wú)意義的?而一旦人的理性洞察了事物的本性,這個(gè)“事物的本性”便必然打上人類理性的印記?因此,兩者同位一體?從“事物的本性”角度去理解“自然”,自然內(nèi)在地與人的理性相統(tǒng)一?總之,“人造的自然”,就是指按事物的本性和規(guī)律性去開掘和顯現(xiàn)事物存在的本性,而不是憑空的?無(wú)“思”的捏造存在?政治是“人造的”,但它必須按人類(包括個(gè)體?群體?社會(huì)和人類整體)的存在本質(zhì)和規(guī)律性去創(chuàng)造,即按“自然”的樣子去創(chuàng)造(政治),使政治成為人類生存和發(fā)展的“第二自然”?

二

政治哲學(xué)在西方歷史中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?早在兩千多年以前,古希臘思想家就對(duì)人類社會(huì)的統(tǒng)治模式進(jìn)行了理想的設(shè)計(jì)?盡管在歷史的不同時(shí)期,政治哲學(xué)發(fā)生了諸多實(shí)質(zhì)性的變化,但人類對(duì)社會(huì)政治理想的尋覓一直是孜孜不倦?可以說(shuō),西方政治哲學(xué)的歷史便是西方思想家們不斷深入探求?構(gòu)造人類社會(huì)理想并將其付諸實(shí)踐(不管成功與否)的歷史?

在古希臘,較早系統(tǒng)地闡述政治哲學(xué)的著作當(dāng)首推柏拉圖的《理想國(guó)》?柏拉圖認(rèn)為,宇宙的本質(zhì)是精神性的理念,宇宙萬(wàn)物都不過(guò)是理念的影子或摹本?理念是合乎人類理性的精神體系,是我們的感性所無(wú)法涉及的?精神?理性是崇高的,而感性物質(zhì)是卑下的,人的高尚的生活應(yīng)當(dāng)是精神的理性生活,而不是沉迷于物欲的感性生活?人的德性體現(xiàn)于此,人的幸福也體現(xiàn)于此?一個(gè)社會(huì)?一個(gè)國(guó)家也一樣,它必須依據(jù)理念體系進(jìn)行建構(gòu),它必須符合人類理性?精神,引導(dǎo)和滿足人的理性要求?柏拉圖認(rèn)為人的靈魂可以分為三個(gè)部分:理性?意志和欲望,使這三個(gè)部分和諧統(tǒng)一是一個(gè)人靈魂健全和安寧的標(biāo)準(zhǔn),也是一個(gè)人是否“有德”的標(biāo)準(zhǔn)?與靈魂的三部分相映,人有三種美德:即智慧?勇敢?節(jié)制?智慧以理性為基礎(chǔ),它役使和指揮靈魂的其它部分按照事物的本性行事;勇敢以意志為基礎(chǔ),是意志的體現(xiàn),它是指堅(jiān)持服從和執(zhí)行理性的教誨,堅(jiān)守理性的陣地而不被情欲?享受所動(dòng)搖;節(jié)制以情感為基礎(chǔ),它的功能是服從理性的命令,服從意志的管制,克制自己的感情欲望?當(dāng)意志和情欲服從理性的役使和支配,三者融洽一體,各司其責(zé)時(shí),“正義”這一德性便產(chǎn)生了?所謂“正義”,在個(gè)體意義上講,它是靈魂的各部分的和諧協(xié)調(diào),使其各安其位?各司其責(zé)?

“使自己成為自己的主人”?使“一個(gè)人的較好部分統(tǒng)治著他的較壞部分”?[2]柏拉圖從靈魂的三部分出發(fā),進(jìn)一步認(rèn)為理想的國(guó)家和合理的社會(huì)既與整個(gè)宇宙理念體系同一,也和個(gè)人的靈魂和美德一樣,理性應(yīng)當(dāng)占居其統(tǒng)治地位,理性的國(guó)家和社會(huì)也象人的靈魂一樣具有三個(gè)部分:統(tǒng)治階級(jí)?武士和勞動(dòng)階級(jí)?統(tǒng)治者擁有理性,其美德是智慧,它用理性管理國(guó)家,役使他人,他們是國(guó)家的最高等級(jí),理性和智慧正是通過(guò)他們的統(tǒng)治體現(xiàn)出來(lái)的;武士擁有意志,具有勇敢的美德,他們的職能是防御敵人,保衛(wèi)國(guó)家,忠實(shí)地為擁有理性的統(tǒng)治者服務(wù),他們是統(tǒng)治者意志的執(zhí)行者;勞動(dòng)者是靈魂的最低級(jí)部分——欲望的體現(xiàn)者,其美德就是克制自己的欲望,安于自己的被統(tǒng)治,生產(chǎn)社會(huì)所需要的物質(zhì)產(chǎn)品?這樣在柏拉圖的理想國(guó)中,人的靈魂?美德和社會(huì)構(gòu)成是三位一體的?

統(tǒng)治者——理性——智慧

武士——意志——勇敢

勞動(dòng)者——欲望——意志

在一個(gè)理想的國(guó)家和社會(huì)中,三個(gè)等級(jí)的人要各守其職?各安其位,正象人的靈魂和美德的三部分一樣?只有這樣,正義(公道)才會(huì)顯示出來(lái),國(guó)家和社會(huì)的運(yùn)行才會(huì)趨于“至善”?正義是一個(gè)國(guó)家的立國(guó)之根,它既是使國(guó)家之為國(guó)家的根本,也是國(guó)家存在和發(fā)展所要遵循的準(zhǔn)則和所要追尋的目標(biāo)?“我們說(shuō):當(dāng)生意人?輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí),便有了正義,從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了?”[3]那么柏拉圖的正義究竟是什么呢?那就是符合自然之道?“由此可見,一個(gè)按照自然建立起來(lái)的國(guó)家,其所以整個(gè)被說(shuō)成是有智慧的,乃是由于它人數(shù)最少的那個(gè)部分和這個(gè)部分中的最小的一部分,這些人領(lǐng)導(dǎo)著和統(tǒng)治著它的人們所具有的知識(shí)?并且,如所知道的,唯有這種知識(shí)才配稱為智慧?而能夠具有這種知識(shí)的人按照自然規(guī)律總是最少數(shù)?”[4]這里說(shuō)得很明白,不僅正義是一種自然(即本性)的體現(xiàn),而且它被少數(shù)人所擁有,這是“自然規(guī)律”之所致?正義作為一種自然之道,就是指合宇宙的理念體系的本性和合人的本性?每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)“做適合他的本性的事情”?“做自己的事情而不干預(yù)別人的事情”?“做自己的主人”?按通俗的話來(lái)說(shuō),正義之自然就是既符合客觀事物的本性和規(guī)律性,又符合人的存在和發(fā)展的本性和規(guī)律性,是天道和人道的合一?

從柏拉圖的“理想國(guó)”構(gòu)造中,我們至少可以知道這么幾點(diǎn):1?政治哲學(xué)所要關(guān)懷的最基本的內(nèi)容就是政治理念,即正義;2?政治理念不能背悖天道和人道,而必須融兩者于一體,這樣,才能真正使政治成為“自然”;3?“正義作為一種自然”是社會(huì)?國(guó)家的應(yīng)當(dāng),是人類社會(huì)的理想?是人類思想的境界?人類必須追求這種理想,并處處以此作為準(zhǔn)則來(lái)檢視現(xiàn)實(shí)社會(huì)?國(guó)家的存在狀況,但不能以此來(lái)代替現(xiàn)實(shí),它只是一種應(yīng)當(dāng),不能把思想中的“應(yīng)當(dāng)”與現(xiàn)實(shí)存在的“是”混為一談?

亞里斯多德集古希臘哲學(xué)之大成,其《政治學(xué)》是西方政治哲學(xué)奠基著作?亞里斯多德認(rèn)為,政治學(xué)高于倫理學(xué),倫理學(xué)只是研究和解決個(gè)人的善的問(wèn)題,而政治學(xué)則要研究和解決整個(gè)民族和國(guó)家的善這樣更為宏大的問(wèn)題,個(gè)人的善只有在良好的社會(huì)制度中才能實(shí)現(xiàn)?

亞里斯多德認(rèn)為,人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人有善惡?正義等觀念,具有政治的品性?“人類在本性上,也正是一個(gè)政治動(dòng)物?”[5]人的靈魂統(tǒng)治人的肉體,靈魂中的優(yōu)越部分統(tǒng)治劣勢(shì)部分,有優(yōu)等靈魂的人統(tǒng)治劣等靈魂的人,這正象自然有次序一樣,是符合自然規(guī)律的?這里我們可以看到他老師——柏拉圖的痕跡?所謂優(yōu)等靈魂也就是擁有理性的靈魂,萬(wàn)物?社會(huì)?國(guó)家按理性的本性和規(guī)律性去建構(gòu),仍是亞里斯多德政治哲學(xué)的主要基調(diào)?但是亞里斯多德以其“中庸”理論為依據(jù),在社會(huì)中究竟哪些人可以成為統(tǒng)治者的問(wèn)題上與柏拉圖的觀點(diǎn)不同?他認(rèn)為,在任何一個(gè)國(guó)家中,總有三種成分,一是極其富有的階級(jí);二是極為貧窮的階級(jí);三為居于中間的中等階級(jí)?出身富裕階級(jí)的人從小生活在豪華奢侈的環(huán)境中,他們從來(lái)不知道服從,因而會(huì)變成“狂暴的大罪犯”;相反,貧窮的階級(jí)不知統(tǒng)治,只知服從,他們只能是“無(wú)賴和下賤的流氓”;以上兩者都不適合做統(tǒng)治者,只有中等階級(jí),他們擁有適度的財(cái)產(chǎn),不貪圖別人的東西,也不為別所貪圖,他們既能服從政府,又不放棄自己的權(quán)利,不逃避自己對(duì)國(guó)家和社會(huì)應(yīng)盡的義務(wù),因此,他們最適合成為富有和貧窮這兩個(gè)階級(jí)矛盾的“仲裁者”和“調(diào)解者”,最適合成為國(guó)家的統(tǒng)治者?可見,亞里斯多德的政治學(xué)較之于柏拉圖更接近現(xiàn)實(shí),更為現(xiàn)實(shí)的政治服務(wù)?同時(shí),他倡導(dǎo)的“中等階級(jí)”的統(tǒng)治,實(shí)際上在為城邦的“自由民”說(shuō)話,而“自由民”要求平等和自由,要求國(guó)家按人民的特性來(lái)施政,給平等的人以平等的權(quán)利和自由,給不平等的人以不平等的權(quán)利,也就是說(shuō)對(duì)于在個(gè)人能力?財(cái)產(chǎn)狀況?出身和自由方面不同的人,要根據(jù)具體的判別去對(duì)待他們,這就是正義?亞里斯多德的“正義”是公平的依歸,是人民的權(quán)益?社會(huì)公共利益得以合理實(shí)現(xiàn)的理念前題?

總之,亞里斯多德的政治哲學(xué)是較為現(xiàn)實(shí)的政治哲學(xué),它強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)性,并把人民的利益和自由納入其正義的內(nèi)容,這為以后資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)強(qiáng)化公民自由和政治民主提供了理論的因素?亞里斯多德對(duì)國(guó)家的政體也作了分類,他認(rèn)為有三種政體是好的或正常的,即君主政體?貴族政體和共同政體;有三種政體是不好的或不正常的,即僭主政體?寡頭政體和民主政體,并對(duì)進(jìn)行了比較闡述?這些內(nèi)容也為后人留下了寶貴財(cái)富?

在古羅馬,西塞羅?奧古斯都把政治哲學(xué)引向神學(xué),把基于分工之上的等級(jí)秩序看成是最高政治價(jià)值,看成是“正義”?“自然理性”的體現(xiàn)?同時(shí)對(duì)“正義”?“理性”的理解也成了世俗性和神學(xué)性的混雜,政治哲學(xué)開始乘上神學(xué)的翅膀飛向另一個(gè)天國(guó)?

神學(xué)政治的集大成者是托馬斯·阿奎那?托馬斯繼承了柏拉圖的分有說(shuō)和亞里斯多德的四因說(shuō),認(rèn)為可見的物質(zhì)世界的一切事物都是形式(共相)和質(zhì)料(個(gè)別)的結(jié)合,事物的發(fā)展是通過(guò)質(zhì)料追求形式的過(guò)程不斷形成的?從邏輯上講,質(zhì)料追求形式,追求到最后必有一個(gè)純形式,即不與任何質(zhì)料相雜的形式,這種最高等級(jí)的純粹形式就是神?上帝?他認(rèn)為,人也具有形式(靈魂)和質(zhì)料(肉體),是兩者的統(tǒng)一,人的靈魂是純粹形式個(gè)體化的結(jié)果,它對(duì)于純粹形式來(lái)講是最低級(jí)的,但具有靈魂形式的人對(duì)于無(wú)靈魂的物質(zhì)世界來(lái)講則是最高級(jí)的?由于人具有靈魂,因此它分有了純粹形式——上帝,分有了神性,人是神性與世俗性的結(jié)合,人性是神性的體現(xiàn)?由于人具有靈魂,靈魂一方面是對(duì)神的分有,另一方面又與人的物質(zhì)性——肉體結(jié)合在一起,因此,人是物質(zhì)世界和非物質(zhì)世界的紐帶,是自然界和超自然界的紐帶?由于人具有雙重性,人類社會(huì)也具有雙重性,即作為純粹靈魂的天國(guó)和世俗國(guó)家?人有天國(guó)的幸福?現(xiàn)世的幸福,天國(guó)的幸福高于現(xiàn)世幸福,因此,人必須服從天國(guó)的意志?神的意志?這里我們可以看到,托馬斯的神學(xué)的最高政治理念是通過(guò)“人”來(lái)實(shí)現(xiàn)的,而由于人具有雙重性,所以實(shí)際上他要求政治能夠滿足這種雙重性——既符合人的精神本性又符合人的物質(zhì)本性,既符合天國(guó)的要求又符合世俗的要求?只是從終極意義上講,人?人類社會(huì)只有不斷過(guò)渡到精神的終極世界,才能至臻完美,這是人類社會(huì)的最高價(jià)值和理念?

近代資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)是西方政治哲學(xué)的重要時(shí)期?其基本目標(biāo)是建立一個(gè)合理的現(xiàn)實(shí)社會(huì),其總體特點(diǎn)要把天上世界搬回現(xiàn)實(shí)社會(huì),把上帝的權(quán)利還給人,把來(lái)世的幸福還給現(xiàn)世的人?他們高舉“主權(quán)在民”或“民主”的大旗,把“自由?平等?人權(quán)”看成是人的天賦“自然權(quán)利”,政治和政府的目標(biāo)就是創(chuàng)揚(yáng)和保護(hù)人的這種“自然權(quán)利”,是否保護(hù)這“自然權(quán)利”是政治或政府是否“理性”?“合理”的標(biāo)準(zhǔn)?這樣,人類對(duì)政治理想的尋覓轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的合理建構(gòu)上,維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理性秩序,使其既合自然規(guī)律又合人的目的性成了這一時(shí)期政治哲學(xué)的主旨?

霍布斯認(rèn)為,在自然狀態(tài)下,人的狀況是一種每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀況?因?yàn)槊總€(gè)人都有“自然權(quán)利”,即保護(hù)自己?你要保護(hù)你自己,我要保護(hù)我自己,當(dāng)你我的“保護(hù)”產(chǎn)生矛盾?甚至完全對(duì)立時(shí),人對(duì)人就是一種戰(zhàn)爭(zhēng)?如當(dāng)我只有殺死你才能保護(hù)我自己,同樣你也只有殺死我才能保護(hù)你自己時(shí),我→※你的關(guān)系就是對(duì)立的,雖然這種對(duì)立依據(jù)“自然權(quán)利——利用一切可能的辦法來(lái)保衛(wèi)我們自己”是合理的,[6]但這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀況畢竟是可怕的?為了克服這種狀況,人們只能轉(zhuǎn)讓自己的權(quán)利?但轉(zhuǎn)讓是平等的,即當(dāng)你放棄權(quán)利,轉(zhuǎn)讓權(quán)利時(shí),同時(shí)也要求對(duì)方放棄和轉(zhuǎn)讓相關(guān)的權(quán)利?如我決定“不殺你”,同時(shí)要求著對(duì)方也“不殺我”,這種權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓形成“契約”,通過(guò)“契約”社會(huì)就有“公共權(quán)利”,如“不能殺人”就是一種公共準(zhǔn)則,每個(gè)人在“社會(huì)契約”中都享有這種不被殺的權(quán)利?這里可以看到,人們出讓自己部分的“自然權(quán)利”,而得到“公共權(quán)利”,是利大于弊的,因?yàn)椤肮矙?quán)利”從理論上講是為了保護(hù)“自然權(quán)利”的?人們之所以出讓自然權(quán)利是因?yàn)樗麄兊某鲎屇塬@得更多的利益?那么由誰(shuí)來(lái)司職這“公共權(quán)利”呢?那就是國(guó)家和政府,偉大的“利維坦”就產(chǎn)生了?總之,人從自然狀態(tài)到社會(huì)契約,從讓渡“自然權(quán)利”到“公共權(quán)利”的獲得,是一個(gè)自然向社會(huì)的過(guò)渡,由此基礎(chǔ)上建立的國(guó)家(行使“公共權(quán)利”的單位)當(dāng)然必須以尊重和保護(hù)人的“自然權(quán)利”為根本任務(wù)?這樣,人的自由?平等?人權(quán),人的一切本性得到了尊重,人的自然本性與社會(huì)本性在這一論證中得到了統(tǒng)一,國(guó)家的政治也就獲得了人性的基礎(chǔ)?

與霍布斯一樣,斯賓若莎?洛克?盧梭?孟德斯鳩都依據(jù)人的自然本性對(duì)其政治哲學(xué)作了有益的闡發(fā)?斯賓若莎的“民主政體論”?洛克的“政府論”?盧梭的“社會(huì)契約論”?孟德斯鳩的“三權(quán)分立”的思想都是從人性出發(fā),對(duì)人性進(jìn)行合理尊重和統(tǒng)治?因此,近代的政治哲學(xué)特征是追求現(xiàn)實(shí)社會(huì)的合理(包括合乎人性)秩序,這樣,它把對(duì)政治理想的追尋,從天上回到了人間?然而,人類社會(huì)果真得到了合理的安排,果真實(shí)現(xiàn)了他們?cè)O(shè)定的政治理想了嗎?

康德從其先驗(yàn)構(gòu)造哲學(xué)出發(fā),對(duì)社會(huì)政治理想作了獨(dú)到的論證?康德認(rèn)為,資產(chǎn)階級(jí)的“自然權(quán)利”理論,社會(huì)契約論只是一種概念,而不是歷史上的事實(shí),人們通過(guò)訂立契約,把部分權(quán)利交給政府?交給統(tǒng)治者?但人還有其它許多天賦的權(quán)利,人們不可能把全部權(quán)利交出來(lái)?因此,政府也不可能約束或保護(hù)人的所有權(quán)利?這樣的國(guó)家?政府顯然還是有限的?康德認(rèn)為,資產(chǎn)階級(jí)的政治理想必須與其先驗(yàn)哲學(xué)結(jié)合起來(lái),只有這樣,才能在完全的意義上達(dá)到國(guó)家?政府對(duì)人的自覺統(tǒng)治?康德有三條絕對(duì)命令:一是普遍立法形式;二是人自己是自己的目的;三是意志自由和意志自律?第一條講的是“作為意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法原則”?[7]就是說(shuō)每個(gè)人的內(nèi)在的意志同時(shí)應(yīng)該是普遍的立法原則,反過(guò)來(lái),如果你的意志不能成為普遍律令的內(nèi)容,那么,這個(gè)意志是不道德的?總之,人應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)做人做的事情,而不做不是人做的事情?這一條確立了先驗(yàn)狀態(tài)下的人是主觀意志與客觀意志統(tǒng)一的人?第二條講的人是“在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只當(dāng)作工具?”物品有價(jià)格,而人只有人格,沒有價(jià)格?有價(jià)格的物品可以出賣,而無(wú)價(jià)格的人不能被出賣,許多統(tǒng)治者把人民看成其王國(guó)的一份子,這實(shí)際上是把理性的存在者(人),僅僅看成了自己統(tǒng)治的工具?在這里,康德從主體論出發(fā)確立了人權(quán)?民主?自由這些政治理念的先驗(yàn)基礎(chǔ)?它們作為人的神圣權(quán)利是不能當(dāng)作工具的,而它自己就是自己的目的?第三條是意志自由?意志自由就是指人“能為自己立法”,但這種自由同時(shí)是意志自律,自由并不是隨意的?主觀的,而遵循著道德律令的?因此,自由和自律是合一的,人沒有自律,任憑感性欲望泛濫是不可能達(dá)到意志自由的?同樣,如果人沒有自由,不能自由,任憑外在的內(nèi)容所左右,連“自己”都沒有,談何自律?總之,康德的先驗(yàn)狀態(tài)下的人是一個(gè)純粹的應(yīng)當(dāng)?shù)娜?只有從這樣的“人”作為社會(huì)?政治?國(guó)家的前提,社會(huì)才能真正成為“人”的社會(huì),政治才能真正“人”的政治?正是以此為理論前提,他提出了國(guó)家永久和平的條款:

(1)“每個(gè)國(guó)家的公民體制應(yīng)該是共和制”;

(2)“國(guó)際權(quán)利應(yīng)該以自由國(guó)家的聯(lián)盟制度出發(fā)”;

(3)“世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件”;[8]

這些條款說(shuō)明只有國(guó)家的成員是自由的,國(guó)家才能自由,國(guó)際間的聯(lián)合和交往才能自由?只是這種設(shè)想的或構(gòu)造的人和國(guó)家的真自由也只不過(guò)是康德思想中的理想,它永遠(yuǎn)只能停泊在彼岸世界而與此岸世界遙遙相恃,現(xiàn)實(shí)的人們只能身在此岸而心“系”彼岸,這種二元構(gòu)造的政治給現(xiàn)實(shí)的人們帶來(lái)了身心分裂的痛苦?

黑格爾從他的客觀唯心主義哲學(xué)出發(fā),認(rèn)為法權(quán)?道德?倫理?國(guó)家制度都是“客觀精神”的外在表現(xiàn)?它們既是精神性的東西,又是客觀的?“客觀精神”經(jīng)歷了三個(gè)階段,“抽象法權(quán)”?“道德”和“倫理”?黑格爾從意志自由出發(fā)去論述“法”,認(rèn)為“法”就是權(quán)利?“法的基礎(chǔ)一般說(shuō)來(lái)是精神的東西,它的確定地位和出發(fā)點(diǎn)是意志,意志是自由的,所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”,[9],“抽象法”之所以“抽象”,就是因它為意志的外在內(nèi)容的占有,自由的個(gè)人具有占有物?轉(zhuǎn)讓占有權(quán)的權(quán)利,作為特殊意志存在著與自由意志相對(duì)立的內(nèi)容,如不法和犯罪?“道德”是自由意志對(duì)抽象法的揚(yáng)棄,自由意志體現(xiàn)在人的主觀內(nèi)心里就是道德?“在嚴(yán)格意義的抽象法中,還未發(fā)生什么是我的原則或我的意圖問(wèn)題”,[10]這里,自我還是一個(gè)空洞的東西?“當(dāng)我說(shuō)我的時(shí)候,我把其中的一切特殊性,如性格?天賦?見識(shí)?年齡等都放棄了,我完全是空洞的,點(diǎn)狀的,簡(jiǎn)單的,但仍在這種簡(jiǎn)單性中活動(dòng)著?”[11]而“道德”被提出來(lái),它作為主觀的東西,使我內(nèi)在地確定下來(lái)?“人都意愿別人對(duì)他按他的自我規(guī)定來(lái)作出評(píng)價(jià),所以不問(wèn)各種外在的規(guī)定怎樣,他在這種關(guān)系中是自由的?人在自身中的這種信念是無(wú)法突破的,任何暴力都無(wú)法左右他?”[12]因此,道德是一種“主觀意志法”,按這種法,主觀承認(rèn)某種東西,便是某種東西,當(dāng)然這種東西只以自己為限,因此它必須進(jìn)一步向“倫理”過(guò)渡?倫理是自由意志的具體實(shí)現(xiàn)?自由意志既體現(xiàn)于外物,又體現(xiàn)于內(nèi)心,兩者的統(tǒng)一使其獲得了現(xiàn)實(shí)性,這就是倫理?“倫理是自由的理念?它是活的善,這種活的善在自我意識(shí)中具有它的知識(shí)和意志,通過(guò)自我意識(shí)的行動(dòng)達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性?”[13]抽象法是客觀的,道德是主觀的,而倫理是主觀和客觀的統(tǒng)一,它的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段:家庭?市民社會(huì)和國(guó)家?倫理精神的直接實(shí)體性是家庭,它以愛(精神對(duì)自身統(tǒng)一的感覺)為其規(guī)定;倫理精神實(shí)現(xiàn)的普遍性中介是市民社會(huì),它一方面是“自然的必然性與任性的混合體”,另一方面又是通過(guò)普遍性形式“肯定自己并得到滿足”?在這里,一切利己的目的,由于受普遍性的制約而建立起了相互依賴的制度,個(gè)人生活?福利?權(quán)利同他人生活?福利?權(quán)利交織在一起?國(guó)家是倫理精神的實(shí)現(xiàn),是絕對(duì)自在自為的理性的東西?它是自由的現(xiàn)實(shí),而自由的實(shí)現(xiàn)又是理性的絕對(duì)目的,因此它又是“絕對(duì)精神”的實(shí)現(xiàn),這是黑格爾政治哲學(xué)的最高目標(biāo)?“人們所必須希求于國(guó)家的,不外乎國(guó)家應(yīng)是一種合理性的表現(xiàn),國(guó)家是精神為自己創(chuàng)造的世界,……人們觀察自然界,反復(fù)提到造物之巧,但是并不因而就相信自然界是比精神更高級(jí)的東西?國(guó)家高高地站在自然生命之上,正好比精神是高高地站在自然界之上一樣”?國(guó)家是神圣的,之所以神圣,是因?yàn)樗鼡碛芯竦捻敺?從黑格爾的政治觀中,我們可以發(fā)現(xiàn),其強(qiáng)調(diào)的既不是客觀的,也不是主觀的東西,而是主客觀統(tǒng)一?因?yàn)檫@種統(tǒng)一保留了主觀?客觀的合理內(nèi)容,揚(yáng)棄了其中的不合理內(nèi)容,從而使這種統(tǒng)一向著更高環(huán)節(jié)發(fā)展?在這種統(tǒng)一中,合理性得到充分的顯現(xiàn),它既符合外在物的客觀規(guī)律,又符合主體(人)的內(nèi)在目的的自由意志,國(guó)家便是這兩者統(tǒng)一的最高現(xiàn)實(shí)性?黑格爾的政治哲學(xué)雖然嚴(yán)密高深,但其只是遨游于自己的“精神”王國(guó)之中,它不是在描述國(guó)家的狀況,而是設(shè)想?構(gòu)造合理的政治存在?這種構(gòu)造的“人造”性質(zhì)是顯而易見的?

三

馬克思主義繼承和發(fā)展西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng),把“人”看成是社會(huì)歷史的主體,只是這個(gè)人不再是抽象的或主觀的人,而是處在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐過(guò)程中的人?人類社會(huì)是人與自然之間和人與人之間的雙重關(guān)系的統(tǒng)一,而實(shí)踐是這種雙重關(guān)系統(tǒng)一的基礎(chǔ),是人類社會(huì)的存在方式?人之所以是社會(huì)歷史的主體,是因?yàn)樯鐣?huì)歷史過(guò)程中的一切活動(dòng)都是由人來(lái)承擔(dān)的,人是全部歷史活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者?組織者和擔(dān)當(dāng)者,活動(dòng)的人和人的活動(dòng)構(gòu)成著全部社會(huì)歷史?在主體的活動(dòng)中,首先必須與自然打交道,從自然中獲取其所需的生活資料,“人們?yōu)榱四軌騚創(chuàng)造歷史',必須能夠生活?”[14]主體的“第一歷史活動(dòng)”就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn);歷史主體同時(shí)又是在一定的社會(huì)關(guān)系中生活,并以自身的活動(dòng)改造這些社會(huì)關(guān)系?因此,歷史活動(dòng)同時(shí)又是不斷改造社會(huì),完善社會(huì)的活動(dòng);由于歷史主體是能動(dòng)的人,他自身的精神內(nèi)容也在不斷的發(fā)展之中,所以歷史主體不僅創(chuàng)造著物質(zhì)財(cái)富,而且創(chuàng)造著精神財(cái)富,不僅改造著客體,而且同時(shí)改造著主體本身,使主體不斷發(fā)展?日臻完善?可見,歷史主體的活動(dòng)是改造自然?改造社會(huì)和改造自身的三位一體的活動(dòng)?這樣,社會(huì)歷史的活動(dòng)既符合自然和歷史規(guī)律的客觀性,又符合人們的活動(dòng)的自覺性,是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一?正因?yàn)闅v史過(guò)程是這樣的過(guò)程,所以它是一個(gè)“自然歷史”的過(guò)程,歷史與自然在馬克思主義中達(dá)到了高度的統(tǒng)一?正因?yàn)閺臍v史主體——人及其活動(dòng)的觀點(diǎn)出發(fā),馬克思主義政治學(xué)的最終目的是人類解放,人的全面發(fā)展?這種解放政治是馬克思主義政治哲學(xué)的根本理念?歷史主體不斷地與自然?社會(huì)和自身發(fā)生著關(guān)系,而關(guān)系意味著矛盾,也就是說(shuō)關(guān)系意味著關(guān)系的對(duì)方束縛著自己?制約著自己?事實(shí)也正是如此,自然?社會(huì)?人自身總是以這樣那樣的方式制約著歷史主體的活動(dòng),歷史主體也是在這種制約中艱難行進(jìn)的?因此要使主體獲得自由,就必須不斷擺脫自然?社會(huì)和自己的束縛?不斷解放自己,這是人類的崇高的政治理想?雖然從原始社會(huì)※奴隸社會(huì)※封建社會(huì)※資本主義社會(huì)※社會(huì)主義社會(huì),社會(huì)歷史主體在歷史的過(guò)程一步一步獲得了解放,自由范圍日益擴(kuò)大,但這種解放還只是相對(duì)意義上的,人類真正的社會(huì)理想是共產(chǎn)主義——自然?社會(huì)和人自身都不再束縛社會(huì)歷史主體,這時(shí)的人才獲得真正的解放,人類也從必然王國(guó)發(fā)展到自由王國(guó)?縱觀馬克思主義政治哲學(xué),馬克思主義還抽象的精神于社會(huì)實(shí)踐,把黑格爾的“絕對(duì)精神”還入現(xiàn)實(shí)生活,其對(duì)人類社會(huì)存在和發(fā)展的政治構(gòu)想,不再僅僅是一種對(duì)理想的尋覓,而是試圖在理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一中尋覓新的實(shí)踐路徑?

綜上可知:1?人類一直追尋著社會(huì)的理想,追尋理想的目的是為了給現(xiàn)世社會(huì)一定的太平和秩序,使人類生活在合理的狀態(tài)下;2?這種理想不管它以何種中介進(jìn)行論證和實(shí)現(xiàn),它都是人設(shè)計(jì)?構(gòu)造的,也就是說(shuō)都是“人造的”;3?“人造的”這種社會(huì)理想也不是憑空而為的,而是依據(jù)存在的合理性而作的,存在的合理性一方面是自然的規(guī)律性,另一方面是人的目的性,歷史是自然的規(guī)律性和人的目的性的辯證統(tǒng)一?因此,這種人造的理想試圖給人以“自然”的社會(huì)環(huán)境,它是一種“人造的自然”;4?人造的自然對(duì)于人類來(lái)講是必要的,因?yàn)檎笕诵枰锌沙掷m(xù)的自然環(huán)境一樣,人作為群居的動(dòng)物,他需要有一個(gè)適合人類生存和發(fā)展的合理社會(huì)?歷史上諸多思想家們對(duì)此的孜孜追求和構(gòu)筑是極為可貴的,事實(shí)上,他們的思想在特定的歷史時(shí)期都得到了不同程度的應(yīng)用和肯定?

文章來(lái)源：《浙江學(xué)刊》2008年第6期