為米塞斯風(fēng)格的功利主義辯護(hù)

古典自由主義和奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)生，在閱讀奧派-自由至上論文獻(xiàn)時，可能會無意中發(fā)現(xiàn)，關(guān)于功利主義學(xué)說，存在著奇怪的不一致。

一方面，你會看到對這個學(xué)說的急切駁斥，或?qū)ζ渌^不足的竭力聲討。特別是在現(xiàn)代自由至上論作者當(dāng)中，“功利主義”給人的感覺就像是個骯臟詞匯：如同實證主義、凱恩斯主義一般，和現(xiàn)代奧派-自由至上論思想相對立的學(xué)說。

另一方面，你也會發(fā)現(xiàn)，奧派-自由至上論的源頭——路德維?！ゑT·米塞斯的著作，完全支持功利主義。

這種矛盾，原因之一在于語義。當(dāng)許多自由至上論者譴責(zé)“功利主義”時，他們的意思與米塞斯的意思完全不同。例如，某個功利主義分支，試圖“測量”效用，并使用效用測量來決定倫理和政治問題。許多自由主義者在試圖反駁“功利主義”時，指的是這種謬誤方法。

然而，米塞斯的功利主義決不是這樣的學(xué)說。事實上，米塞斯自己，在學(xué)術(shù)生涯一開始時，就處在反駁這個“可計量效用”概念的最前沿。他表明，效用是一個純粹的序數(shù)排列問題，永遠(yuǎn)不可能成為一個基數(shù)量值。

一個人會認(rèn)為米塞斯的學(xué)生，在涉及到“功利主義”時，會適當(dāng)顧及米塞斯本人（以及其他奧派功利主義者如亨利·黑茲利特、利蘭德·耶格爾）在談到這一學(xué)說時的意思。恰恰相反，許多人僅僅提到了米塞斯不贊成這種不合理構(gòu)想的功利主義。

然而，上述不一致的主因是，奧派-自由至上論倫理學(xué)發(fā)生過一場革命。米塞斯最杰出的學(xué)生穆瑞·羅斯巴德認(rèn)為，功利主義尚嫌不足。他于是采用了充滿自身特色的力量，批判了功利主義，并提出了另一種“自然權(quán)利”自由至上論倫理學(xué)說。

羅斯巴德對功利主義的批判，已被奧派-自由至上論者廣泛接受。他們也全盤接受了羅斯巴德的倫理學(xué)說，或以此為跳板，發(fā)展出自己的非功利主義倫理學(xué)說（例如漢斯-赫爾曼·霍普的“論證倫理學(xué)”與羅德里克·朗的“新快樂主義”）。

羅斯巴德恰巧也是最忠實于米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)者。米塞斯另一位學(xué)生哈耶克的追隨者把奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)往不同的方向，而“羅派”經(jīng)濟(jì)學(xué)家對米塞斯的經(jīng)濟(jì)觀點最為忠誠。

這兩頭發(fā)展導(dǎo)致了尖銳的事態(tài)，米塞斯雖然通過他的學(xué)生羅斯巴德和哈耶克獲得了巨大的影響力，可今天僅存的徹底米塞斯主義者——在米塞斯作為他們總體社會哲學(xué)主要影響者的意義上——已經(jīng)十分罕見。唯一純粹的米塞斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家是羅斯巴德主義者，而“羅派”拋棄了米塞斯對自由主義“之所以然”的整個方法。

我認(rèn)為這樣的發(fā)展走了彎路。就一點而言，現(xiàn)代奧派-自由至上論要重返米塞斯，才能變得合理、清晰和充滿力量。在本文中，我將處理各種對米塞斯功利主義自由至上論的反對意見。

價值中立和功利主義

一提到功利主義，人們往往就會聯(lián)想起英國哲學(xué)家杰里米·邊沁。他沿襲約瑟夫·普里斯特里寫下：“最大多數(shù)人的最大幸福是道德的基礎(chǔ)?！?/span>

這個觀點，有時被解釋為一個假定的科學(xué)“應(yīng)然”：以個人應(yīng)該追求最大多數(shù)人之最大幸福作為客觀事實的陳述。批評者會反對說，這是毫無根據(jù)的假設(shè)。

所有這些反對意見，也為反米塞斯風(fēng)格的功利主義開啟了一扇大門。米塞斯不相信科學(xué)的“應(yīng)然”。相反，他認(rèn)為一切科學(xué)都必須價值中立（或德語的wertfrei）。他同意哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨：試圖從“實然”中推斷“應(yīng)然”是徒勞的。在他看來，“不存在什么科學(xué)的應(yīng)然”，“沒有規(guī)范科學(xué)、應(yīng)然科學(xué)這樣的東西”。米塞斯覺得，無論是在市場交易還是在總體意義的人的行動當(dāng)中，都不存在什么“客觀價值”。

羅德里克·朗解釋了，米塞斯的功利主義是以什么方式不涉及客觀價值的斷言：

“你可能認(rèn)為，如果有人說經(jīng)濟(jì)學(xué)意味著功利主義，聽起來像是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)意味著一個積極的倫理學(xué)理論——因為我們通常認(rèn)為功利主義是一種特定的倫理理論，一種認(rèn)為某些事物在客觀上是善的理論。功利主義的標(biāo)準(zhǔn)版本，如約翰·斯圖亞特·穆勒的版本，斷言某個目標(biāo)——人類福利、幸福、快樂、滿足——是有內(nèi)在價值的，也是值得追求的，客觀上如此。然后，我們努力追求它。

顯然米塞斯不這么認(rèn)為。因為米塞斯認(rèn)為沒有這樣的客觀價值，當(dāng)米塞斯信奉功利主義時，他不能接受人類福利是一種客觀價值的觀點。‘功利主義’之于米塞斯的含義，與穆勒之輩倡導(dǎo)的那種功利主義有所不同。米塞斯的‘功利主義’意味著，只給予人們?nèi)绾螌崿F(xiàn)已有目標(biāo)的建議。所以，你不一定贊同他們的目標(biāo)，但功利主義只是說：其實任何評判唯一真正的作用，只是談?wù)搶崿F(xiàn)目的的手段，因為目的是無法被評判的?！?/span>

朗對米塞斯價值中立功利主義的描述，被米塞斯以下陳述證明是準(zhǔn)確的：“另一方面，功利主義，完全不涉及價值的最終目的和判斷。它一向僅指手段而已。”

道德的社會現(xiàn)象

朗的描述作為一個有益校正，基本上是正確的，但也可能導(dǎo)致曲解。當(dāng)朗說功利主義是關(guān)于“給予人們?nèi)绾螌崿F(xiàn)他們已有目標(biāo)的建議”時，可能讓人認(rèn)為，功利主義社會哲學(xué)家的作用，是向面臨特定人際互動困境的人提供這類建議。

以這種觀點來看，許多批評功利主義的自由至上論者展示了這樣的場景：即便考慮了所有的長期后果，個人偏好也與自由原則相去甚遠(yuǎn)。

如果價值中立的功利主義者，不能拿出任何東西來說服這些人堅持自由主義，那么反對意見就會成立，那么你就需要一些其他的非功利主義論證（例如自然權(quán)利論證或論證倫理學(xué)）來為自由提供依據(jù)。

這表明了對道德這個社會現(xiàn)象的誤解?？纯礊槭裁?，起初我們必須考慮一些基本原則。

首先，必須認(rèn)識到道德準(zhǔn)則是人之事務(wù)。正如米塞斯所寫的，對錯觀念是一個人類的裝置（device）。

此外，道德準(zhǔn)則，像所有人類的裝置一樣，本身形成有其目的：

“一切道德準(zhǔn)則和人的行為法則，都是達(dá)成一些確定目的的手段。這些準(zhǔn)則和法則只能從它們能否達(dá)成我們所欲求和選擇的目的來評判它們的好壞，此外沒有其它的方法可用以評判。” 

采用道德準(zhǔn)則的目的，是以之為手段，實現(xiàn)只有通過社會合作才能實現(xiàn)的目的：“對錯的觀念是（…）為使分工合作成為可能而設(shè)計的一個效用概念。”

健全的功利主義者沒有說道德準(zhǔn)則的目的應(yīng)該是社會效用，而是說道德準(zhǔn)則的目的是且總歸是社會效用。這樣，功利主義嚴(yán)格來講就是“元倫理”（meta-ethics）而非“倫理”。

如果思想領(lǐng)袖意識到，例如，一個自由至上論的道德準(zhǔn)則（作為一個整體，在其各組成部分）比其他準(zhǔn)則能帶來更多社會便利，且他們說服普通大眾相信這一事實，那么此種公眾輿論的革命將給主流道德帶來革命。

當(dāng)一項道德準(zhǔn)則在社會中被采用時，遵守準(zhǔn)則贏得的認(rèn)可和善意，違背準(zhǔn)則受到的斥責(zé)和惡意，都將成為普遍現(xiàn)象。這種認(rèn)可和斥責(zé)也一般地內(nèi)化成個人良心。

道德傳統(tǒng)可以承載自己的生命，并成為自身的準(zhǔn)目的。為求更廣泛、更歷久，它們也可由神學(xué)的或形而上學(xué)的主張來鞏固，并以儀式為之增光添色。但最終來講，所有習(xí)俗都是人的手段，其本身并非神圣目的或終極目的。

個人做出道德準(zhǔn)則所涵蓋的決策時，不會在意這一準(zhǔn)則所根據(jù)的最終功利性考慮。相反，他們的決策，直接由社會壓力和良心所確定。然而，這不會改變這樣的事實，即采納道德準(zhǔn)則的最終基礎(chǔ)是功利主義，而道德行動最終、間接的原因是社會效用。

功利主義社會哲學(xué)家的作用，不是空降到倫理困境中，而是告訴個人哪樣選擇是出于他們有識見的自利心。個人從而在他們清醒思考的時刻（而不是陷入緊迫危機(jī)之時）知曉，哪些一般規(guī)則符合他們有識見的自利心。【注：對一般規(guī)則效用的強(qiáng)調(diào)與孤立具體行動的效用相對立，是米塞斯、黑茲利特和休謨的“規(guī)則功利主義”與邊沁、穆勒“行動功利主義”（或黑茲利特所稱的“即興功利主義”）之間的差異，參見黑茲利特《道德的基礎(chǔ)》】

如果這些社會哲學(xué)家普遍成功，那些一般規(guī)則將被整合到占據(jù)統(tǒng)治地位的道德準(zhǔn)則中。

一旦這種道德準(zhǔn)則獲得采納，使占據(jù)統(tǒng)治地位的道德在日常生活中有效的，就不是社會哲學(xué)家，而是父母、導(dǎo)師、同伴和良心的職責(zé)。

經(jīng)濟(jì)干涉和道德約束

許多批評家指責(zé)功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家在他們的分析中夾入價值判斷。米塞斯澄清了這個問題：

“有些人指責(zé)經(jīng)濟(jì)學(xué)對于價值判斷保持中立；另外一些人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)隨便作價值判斷而指責(zé)它（…）

在這些問題的討論中之所以會有語意混淆，是由于許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家不適當(dāng)?shù)厥褂昧艘恍┟~。一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究政策a能否達(dá)到它之所以被推薦而預(yù)定達(dá)到的結(jié)果p，他發(fā)現(xiàn)a的結(jié)果不是p而是g；這個結(jié)果，甚至從這個政策a的支持者來看也是不好的。如果這個經(jīng)濟(jì)學(xué)家敘述他這一研究的結(jié)果，而說a是一個壞的政策，他并不是宜布一個價值判斷。他僅是說，從那些想達(dá)成目的p的人們的觀點來講，這個政策a是不適當(dāng)?shù)?，在這個意義下，主張自由貿(mào)易的經(jīng)濟(jì)學(xué)家攻擊保護(hù)貿(mào)易政策。他們論證保護(hù)貿(mào)易，不會像它的主張者所相信的，增加財貨的總產(chǎn)量，而是相反地減少總產(chǎn)量；所以，從那些想有較多而非較少的物產(chǎn)供給的人們的觀點來講，保護(hù)貿(mào)易是壞的政策。經(jīng)濟(jì)學(xué)家之批評政策，是從那些政策所想達(dá)成的目的的觀點來批評的。如果一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家說最低工資率是個壞政策，他的意思是說，這個政策的后果與推薦這個政策的人們的意愿是相反的。

在這個意義下，我們可以說，經(jīng)濟(jì)學(xué)是脫離政治的，或非政治的，盡管它是一些政策和每種政治行為的基礎(chǔ)。我們還可進(jìn)一步說，它是完全中立于一切價值判斷的，因為它總是說到手段，從不說到最后目的的選擇。”

米塞斯采信為非肆意專斷的唯一一種“應(yīng)然”陳述，是像“如果你想要得到Y(jié)，你應(yīng)該做X”，可用更明確的價值中立方式重述為“做X導(dǎo)致你想要的Y”。

對米塞斯以上描述如果考慮不周，也會步入歧途。有人可能再次想象出“社會哲學(xué)家自天而降”的圖景：在這種情況下，一名經(jīng)濟(jì)學(xué)家自告奮勇地闖入一名游說者的辦公室，并說服游說者相信，他所倡導(dǎo)的某種關(guān)稅悖于他有識見的自利心。

米塞斯認(rèn)識到，在這種情況下，游說者如果孤立地考慮這種政策，實際上可以從關(guān)稅中受益。但是，倘若一個人把這項政策看成是“支持關(guān)稅”一般事態(tài)的單一實例，經(jīng)濟(jì)學(xué)會表明這整個制度，都是對他的損害。

米塞斯給出了“限產(chǎn)超雇”（注：指工會為減少失業(yè)，強(qiáng)迫雇主限制工人的工作量或產(chǎn)量，或減少使用節(jié)省人力的機(jī)器，迫使資方雇用較實際需要為多的工人）的例子。獨立考慮這項政策，一名工人在自身領(lǐng)域支持“限產(chǎn)超雇”似乎是有益的。但米塞斯指出，這位工人“不能防止‘限產(chǎn)超雇’成為一種通行做法”，而這種做法，對工人個體身為一名消費者的損害，遠(yuǎn)超過對他身為一名生產(chǎn)者的助益。

當(dāng)然，單個工人提倡“限產(chǎn)超雇”，是使“限產(chǎn)超雇”成為通行作法的極小影響因素。因此，工人可以十分明智地判斷，“限產(chǎn)超雇”單個實例帶來的個人利益，要大大超過他對通行作法微小貢獻(xiàn)的成本。

但關(guān)鍵點不在于，每個工人會在這些單獨考慮中拒斥“限產(chǎn)超雇”。關(guān)鍵是，如果普遍認(rèn)識到“限產(chǎn)超雇”的系統(tǒng)效應(yīng)是普遍貧困，一種普遍的反“限產(chǎn)超雇”思維，就將成為占據(jù)統(tǒng)治地位的道德準(zhǔn)則的一部分?！跋蕻a(chǎn)超雇”將成為普遍斥責(zé)的對象，個人良心通常情況下會予以抗拒。于是，對于工人個體而言，其他人的貶斥、惡意以及他自己的內(nèi)心良知，都在權(quán)衡中轉(zhuǎn)化為“限產(chǎn)超雇”的巨大消極面。

由于“限產(chǎn)超雇”與財產(chǎn)有關(guān)，反“限產(chǎn)超雇”也將成為法律準(zhǔn)則的一部分。在一個（由社會負(fù)效用的一般認(rèn)識造成的）反“限產(chǎn)超雇”心態(tài)的社會中，社會的壓力和良心足以防止在大多數(shù)情況下對“限產(chǎn)超雇”的倡導(dǎo)。少數(shù)情況下如若不然，其實現(xiàn)也會受到以這種輿論狀態(tài)為特征的法律效力的阻礙。

事理無論對商人還是工人都一致。米塞斯寫道：“總有商人要求特權(quán)、保護(hù)等等。

然而，“使這種特權(quán)制度消失的責(zé)任不在于商人，而在于輿論?！?/span>

讓社會哲學(xué)家自空而降地告訴游說者和工人那些“違反關(guān)于人之本質(zhì)的正當(dāng)理由”（自然權(quán)利論證）或隱含在其建議中的“述行性矛盾”（論證倫理學(xué)），以目前這樣的作法，肯定難以起到阻止關(guān)稅、“限產(chǎn)超雇”及其他反自由特權(quán)的作用。

“種姓”沖突和長期利益

米塞斯雄辯地闡述了“利益的和諧”。但他認(rèn)為自己關(guān)于“利益和諧”的說法，在一般情況下是有限制條件的，因為唯有在“市場上”，“利益和諧”才存在。羅斯巴德強(qiáng)調(diào)這個限制條件：

“誠然，在自由市場上沒有階級或群體利益的沖突；所有參與者都受益于市場，因此他們的所有利益都是和諧的。

米塞斯指出，但當(dāng)我們走向政府干涉時，情況發(fā)生了巨大變化。因為這種干涉，必然會在國家賦予恩惠或特權(quán)的階層與施加負(fù)擔(dān)的階層之間造成沖突。這些政府干涉造成的敵對階級叫做“種姓”。正如米塞斯所說，

‘因此，所有種姓成員中的利益團(tuán)結(jié)及各種姓階層之間的利益沖突占據(jù)統(tǒng)治地位。每個特權(quán)種姓的目標(biāo)是實現(xiàn)新特權(quán)和保護(hù)老特權(quán)。每個底層種姓的目標(biāo)是廢除其資格門檻。在種姓社會中，各種姓利益之間存在不可調(diào)和的對立?！?/span>

羅斯巴德認(rèn)為這對米塞斯的功利主義提出了一個問題：

“但米塞斯有個嚴(yán)重的問題；作為一名功利主義者...他必須能夠說服每個人，即令是那些他所承認(rèn)為統(tǒng)治種姓的人，相信他們在自由市場和自由社會中處境也會得到改善，相信他們也應(yīng)該為此目的而努力呼吁。他試圖通過建立‘短期’和‘長期’利益之間的二分法來實現(xiàn)這一點，后者被稱為‘正確理解’的利益。米塞斯斷言，即使是國家主義的短期受益者，從長遠(yuǎn)來看也會蒙受損失。正如米塞斯所說，

‘在短期內(nèi)，某個個人或團(tuán)體可能因侵犯其他團(tuán)體或個人利益而得到好處。但從長遠(yuǎn)來看，耽溺于這些行動中，他們對自身自利利益的損害，不亞于受侵犯者受到的損害。一個人或一個群體放棄一些短期收益的犧牲，以免危及社會合作機(jī)制的和平運作，只是暫時的。這相當(dāng)于放棄小的眼前利益，為了從長遠(yuǎn)來看大到不可相提并論的好處。’

這里的棘手問題是：為什么與他們的短期利益相比，人們總是考慮長遠(yuǎn)？為什么長期才是‘正確的理解’？與他同時代的任何一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家比較，路德維?！ゑT·米塞斯帶給這個學(xué)科的，是在人的行動當(dāng)中時間偏好——現(xiàn)在而不是以后實現(xiàn)某種給定滿足的偏好——具有巨大而持久重要性的認(rèn)識。總之，每個人都偏好短期而非長期，程度不同而已。

米塞斯作為一名功利主義者，如何可以說，對現(xiàn)在的較低時間偏好‘優(yōu)于’較高時間偏好？”

首先，市場帶來的優(yōu)勢是如此富有成效而廣泛，在有權(quán)有勢的精英“種姓”中，幾乎沒幾個人不會從更自由的市場那里獲得更多好處。米塞斯指出，“一個普通的美國工人所享受的生活之舒適，連古代的富豪、將軍，乃至國王如克利薩斯、克拉蘇、美第奇和路易十四也會嫉妒他?！?/span>

如果路易十四在他統(tǒng)治之初確定了經(jīng)濟(jì)自由，而不是苛捐雜稅和帝國主義戰(zhàn)爭，資本主義的法國本會回報給他財貨與服務(wù)的極大豐富。

遵循羅斯巴德的推理，羅伯特·墨菲在對功利主義的批判中質(zhì)問：“從長遠(yuǎn)來看，是否連約瑟夫·斯大林之流也違背了他自身的利益？”

也許斯大林屬于極少數(shù)幸運兒，比起自由秩序下他本應(yīng)達(dá)到的要成功。但他只能說是事后如此。斯大林極為走運：他碰巧堅持到了最后，處在累累尸山的頂端，而不是中間某個地帶，成為另一個“斯大林”清洗的受害者。事前，他不能保證這類事會發(fā)生，對于任何處于類似事前狀態(tài)的人，合理預(yù)測只能是：年紀(jì)輕輕即被干掉。在采納人際行為準(zhǔn)則時，一般規(guī)則的事前傾向是事關(guān)重要的。

此外，功利自由至上論者并不真正需要說服每一個人相信：一個自由社會能更好地服務(wù)于他們的利益。只需要說服大多數(shù)人。這種輿論革命，必然給主流的道德帶來一場革命。與這種主流道德作對，即使是最狂熱的國家主義種姓成員，也會一籌莫展。

在上面段落中，羅斯巴德也誤解了米塞斯在他對“長期利益和諧”討論中的含義。米塞斯不會犯這樣一個基本錯誤，例如：從客觀上說，較低的時間偏好在某種程度上優(yōu)于較高的時間偏好。米塞斯不是說，根據(jù)一些強(qiáng)加的外部標(biāo)準(zhǔn)，人們應(yīng)該考慮避免干預(yù)主義陷阱的長期利益，不應(yīng)考慮享受特權(quán)優(yōu)惠的短期利益。

相反，問題是，干預(yù)的長期影響比短期影響更難以了解，特別對一個不熟悉經(jīng)濟(jì)學(xué)的人來說。在米塞斯的總結(jié)中，使用了他的情意學(xué)（thymological）判斷，大多數(shù)人只要知道的話，就會選擇避免長期陷阱。當(dāng)米塞斯說，保持社會合作的長期利益“大到不可相提并論”時，他的意思是根據(jù)幾乎每一個行動者自己的判斷（只要他們知道長期后果），而不是根據(jù)一些強(qiáng)加的外部標(biāo)準(zhǔn)。

功利自由主義不是說“你想要B，但你其實想要A”，相反是說“你認(rèn)為B會導(dǎo)致你想要的Y，其實不然，它只會導(dǎo)致你不想要的X，但如果你采用A，你會得到你最想要但以前甚至不知道有可能的Z。”

這樣說，并非關(guān)涉到孤立考慮的具體選擇，而是關(guān)涉到一般規(guī)則可期待的系統(tǒng)性后果。此外，這樣說，不是為了在日常生活中的每一個具體選擇上說服每個人，而是為了在社會利益上發(fā)生公共輿論革命，這反過來必將導(dǎo)致主流道德準(zhǔn)則上發(fā)生革命。

確實有利益的和諧，但不僅僅是在自由社會和自由市場內(nèi)的交換行為方面。還有更一般的利益和諧始終延續(xù)。即使在一個不自由的社會和一個受妨礙的市場中，通過采納一個自由主義的道德準(zhǔn)則建立一個自由社會和一個自由市場，也符合幾乎每個人的利益，無論是有權(quán)有勢的精英還是為生計犯愁的平頭百姓。

功利主義的自由至上論，可以通過使用人的行動學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)來揭示這一事實，將永遠(yuǎn)存在的利益和諧轉(zhuǎn)化為大眾當(dāng)中實際喜好的和諧，為和平和繁榮的自由社會秩序鋪平道路。

我們古典自由主義者想要改變世界。然而，使用人們可能一下無法反駁的率直哲學(xué)論證，把我們懷疑心重的聽眾引入“腦子空空一片”的時刻，我們并不能改變世界。要改變世界，我們必須一語正中人的目的，而非僅僅訴諸人的理性。