郭象云：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也?！蓖跸戎t云：“天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。”蘇輿云：“天下之至紛，莫如物論。是非太明，足以累心。故視天下之言，如天籟之旋怒旋已，如鷇音之自然，而一無與於我。然後忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰，照以本明，游心於無窮。皆莊生最微之思理。然其為書，辯多而情激，豈真忘是非者哉？不過空存其理而已?！?然天地?zé)o親所以不仁，圣人兼愛所以無情。故老子云：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！币虼藦哪撤N意義上講，齊物便是不齊，不齊便是物齊。追求極致的公平就是不公平，最求極致的平等就是不平等，最求極致的泛愛就是無親而無情。故孔子云：“德行無道,則親疏無?！碧斓罏橐?，地道則分別萬物，人道則理清親疏。顯然的，道家論天道，陰陽決地理，儒者理人倫，無非各有所重各有所用，何必齊一？是知道莊子非欲“忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰”，而是明真宰而欲調(diào)和彼是、成毀、尊隸、物我、生死。外形骸者，無非更注重形而上之精神取象罷了。以莊子曠達，顯然始于晉人誤讀。晉人狂放偽以老莊清談為飾，不過是石藥迷性，欲求長生，或?qū)嵆训⒙暫蒙榱T了。老子以無為而無不為，莊子論齊物而言百態(tài)，皆欲察天道以理人事。何必皆言莊老淡泊，游心物外？無非是情志難申，強以老莊為飾罷。天有真宰，道通為一，周孔亦得其真，儒道其有何別？若強為之別，無非在于處理人事的方法偏所不同，其猶凱恩斯之與弗雷德曼，劍之兩刃，執(zhí)之皆得其用。

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅（dá）焉似喪其耦。（成玄英疏云：“南郭子綦，楚昭王之庶弟，楚莊王之司馬，字子綦。古人淳質(zhì)，多以居處為號，居於南郭，故號南郭，亦猶市南宜僚、東郭順子之類。其人懷道抱德，虛心忘淡，故莊子羨其清高而託為論首。隱，憑也。噓，嘆也。荅焉，解釋貌。耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也。子綦憑幾坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故若喪其匹耦也?！比粐u者不當(dāng)為嘆也。此當(dāng)是吹氣出聲，猶現(xiàn)云吹口哨也。言荅為解釋貌，則以荅為答也。而釋文：“荅，解體貌，”此以荅為嗒，嗒然忘懷也。此句話當(dāng)講南郭子綦探詢天理時專心致志的樣子，仰天而噓，便是在作吹籟的體驗，喪其耦者，完全忘記了身邊人的存在。故荅不必轉(zhuǎn)為答或嗒，當(dāng)取類“奉荅天命”之意，言其當(dāng)也，正當(dāng)這個時候的意思。）顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”（郭象注云：“死灰槁木，取其寂寞無情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，動若運槁枝，坐若死灰，行若遊塵。動止之容，吾所不能一也；其於無心而自得，吾所不能二也?！笨磥韺τ谒阑液烷履镜恼J識是從這兒開始發(fā)生偏移的。莊子此云死灰槁木，乃言南郭子綦神氣沖和，德全之貌也。比如《莊子·達生》有望之似木雞者，便是沒有了虛憍而恃氣，不再疾視而盛氣，神氣安然平和而內(nèi)斂，故言德全也。金代全真掌教馬鈺有《滿庭芳·贈宋何二先生》詞云：“心若死灰，自是神氣沖和。”可見道家言死灰和槁木根本沒有心灰意冷之意，相反是道家的一個高級境界。因此前面“喪其耦”一定不能想當(dāng)然以為是喪妻之痛之喪偶，以荅之解體貌為萎靡不振的樣子。有這樣錯誤的理解，皆受死灰和槁木為意志消沉，態(tài)度冷漠之現(xiàn)代訛變之解釋的影響。）子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”（此言“吾喪我”皆以為是身心俱遣，物我兼忘。實際上，喪者，失位也。失其位者失其禮。實際上這是一句客氣之辭，相當(dāng)于：啊喲，我走神了。從以上分析可以看出，晉人事實上對莊子進行了重新解構(gòu)，已經(jīng)偏離莊子上承黃老的體道原旨。）

子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山陵之畏佳（即?崔，猶崔嵬），大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎（yǎo）者，咬者，前者唱于而隨者唱喁（前唱于后唱喁，前后音聲相和也），泠風(fēng)（泠風(fēng)，和風(fēng)，所以成穀也。）則小和，飄風(fēng)（《爾雅·釋天》云：回風(fēng)爲(wèi)飄）則大和，厲風(fēng)（言風(fēng)之猛烈也）濟則眾竅為虛?！?/span>

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”（怒者，氣盈也。其意為：氣非有誰讓其盈，乃是按其固有的法則，盈虧有時，自己開始，自己結(jié)束，故云自已自取。）

此三段齊物之齊籟也。齊籟便是天籟。氣吹竅的方式不同。其行以風(fēng)，地理陰陽相和便是地籟。其行以律，比竹相和便是人籟。地籟人籟，其氣一也。氣動于虛而合于道，故言其自己，謂其自取，天地陰陽運行之的法則罷了。

大知閑閑，小知間間。（閑者大也?！渡添灐ひ笪洹酚校骸八设鲇袟{，旅楹有閑，寢成孔安。”故成云：“閑閑寬裕也?！遍g者隙也，亦作閒。言隙便是小的意思，正好與閑之大對仗。簡單的說就是一個格局大，一個格局小的問題。俞樾曰：“廣雅釋詁：閒，覗也。小知閒閒，當(dāng)從此義，謂好覗察人也。釋文曰有所閒別，非是?！边@個更是有點過份解讀了。好覗察人者，陰人陰術(shù)也，似乎談不上知的層面。）大言炎炎，小言詹詹。（炎炎，美辨也。詹詹，多言也。）其寐也魂交，其覺也形開。（成疏云：“凡鄙之人，心靈馳躁，耽滯前境，無得暫停。故其夢寐也，魂神妄緣而交接；其覺悟也，則形質(zhì)開朗而取染也?！逼渌坪跤薪枞》鸱ㄖ?。然魂交即寐，睡著了罷，何必妄緣。形開即覺，醒來了罷，遑論取染。）與接為構(gòu)，日以心斗。縵者、窖者、密者。（司馬云以“與接為構(gòu)”為：人道交接，構(gòu)結(jié)驩愛也。這樣的解釋甚是奇怪和牽強。日以心斗。宣云：“心計相角?！贝艘孕臑樾臋C，斗為鬭，爭也。所以就認為“縵者、窖者、密者”為心機之寬、深、謹。其實，“與接為構(gòu)，日以心斗”乃星象之語，仲春時節(jié)也。和“其寐也魂交，其覺也形開?！毙纬商厥獾幕ノ年P(guān)系。即“與接為構(gòu)，其寐也魂交；日以心斗，其覺也形開。”“與接為構(gòu)”者，于猶輿也，畢之五車也。構(gòu)者架屋也。仲春，日落于西時，五車在西，五星相接猶如架屋。日西而寐，所以其寐也魂交。“日以心斗”者，仲春時節(jié)斗指東也，而心在東，日出斗指而在心，故言日以心斗。日出而寤，所以其覺也形開。縵者、窖者、密者，根本也不是言心機者，而是一如死灰槁木之言德全者。縵者，繒無文以言樸也。窖者，地藏以言盛氣不外露也。密者，靜默也，所以神氣安然而平和也。）

個人認為，此當(dāng)單分一段。蓋此斷論齊心之戒驕戒盛也。大知為驕，小知為盛。大言為驕，小言為盛。猶地籟人籟，皆自取而自已。因此齊心者，心不欲動，方猶天籟境界。日出而覺，精神氣爽地去勞作。日落而寐，神魂相交安心睡覺。便是禪學(xué)境界：“吃飯睡覺。”如此而已，便是心氣平和德全者。

小恐惴惴，大恐縵縵。（惴惴，《說文》：“憂懼也。”縵縵，宣云：“迷漫失精也?！保?/span>其發(fā)若機栝，（機括，弩上發(fā)矢的機件，今言扳機者。）其司是非之謂也；其留如詛盟，（詛與盟皆詛祝也。大事為盟，小事為詛?！蹲髠鳌の墓辍罚骸皶弧皶x處父盟’，以厭之也。”）其守勝之謂也；（守者，攻守也?！兑住た病吩疲骸巴豕O(shè)險，以守其國?！狈菃窝允?，亦言攻也。希望通過攻擊和防守取得勝利。發(fā)若機栝，攻也。留如詛盟，守也。此為互文。攻守皆是事非，皆希望取得勝利。故術(shù)家有厭勝之法，巫家有惡咒之語，皆由心懼而然。從根上說便是對死亡與生俱來的恐懼。）其殺如秋冬，以言其日消也。（郭注云：“其衰殺日消有如此者?！背墒柙疲骸胺蛩厍飺u落，玄冬肅殺，物景貿(mào)遷，驟如交臂，愚惑之類，豈能覺邪！唯爭虛妄是非，詎知日新消毀，人之衰老，其狀例然?！?/span>宣云：“琢削，使天真日喪?！逼鋵嵍紱]有說得很清楚。此句便是言生命的消逝猶秋冬肅殺萬物一般，皆自然不易之理?？v然攻守取勝一時，終逃不過歲月的車輪。這句至此當(dāng)為句號。從“其發(fā)若機栝”至此當(dāng)是一個語義完整的小段。）其溺之所為之，不可使復(fù)之也；（郭注云：“其溺而遂往有如此者?！背墒柙疲骸皽珈毒?，其來已久，所為之事，背道乖真。欲使復(fù)命還源，無由可致?！毙疲骸啊疄橹?span style="margin: 0px;">'之‘之'，猶往。言一往不可複返?！贝私砸阅鐬樯蚰缫玻庹Z義頗為難曉。其實此溺，尿罷了?！妒酚洝し额鳌罚骸百e客飮者，醉便溺睢。”以尿辟邪，使邪不可復(fù)而欲全生者。昔有長生藥皆以童子尿為引而呼為秋石。英國學(xué)者李約瑟猶重之，列為中國古代科技的二十六項發(fā)明之一?？梢妼﹂L生的渴望，對死亡的恐懼非以科學(xué)的名義而能簡單釋懷的。）其厭也如緘，以言其老洫也；（郭注云：“其厭沒於欲，老而愈洫，有如此者?！背墒柙疲骸皡?，沒溺也。顛倒之流，厭沒於欲，惑情堅固，有類緘繩。豈唯壯年縱恣，抑乃老而愈洫?！?/span>宣云：“厭然閉藏。緘，秘固。洫，深也。老而愈深?！?/span> 實際上這些注解是相當(dāng)牽強的，前后意思也不連貫。蓋厭者，厭勝也。緘者，《釋名》云：“棺束曰緘。緘，函也，古者棺不釘也。”厭勝之術(shù)便是利用了人對死亡的恐懼。厭勝以函如棺材，就代表者老死一人。故言老洫，明老而虛近死也?！遏敯嗝貢酚性疲骸耙粋€棺材死一人，若然兩個主雙刑，大者其家傷大口，小者其家傷小丁。藏堂屋內(nèi)枋內(nèi)。”這便是在堂屋內(nèi)枋內(nèi)藏函似棺材緘束以傷人之厭勝之術(shù)。前句求長生，此句咒速死，生死皆在其心也。）近死之心，莫使復(fù)陽也。（宣云：“陰鷙無複生意。”心為神明之主，得氣之本。心之近死則了無生機，辦法使其還陽而生也。此當(dāng)是醫(yī)者之語也。此引以言，生死皆在其心也。身死無非尸解，心死方是真死。修心以獲真宰，尸解又有何懼？）喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)。（宣云：“慮多思，歎多悲，變多反覆，慹多怖，音執(zhí)。”成疏云：“凡品愚迷，耽執(zhí)違順。順則喜樂，違則哀怒。然哀樂則重，喜怒則輕。故喜則心生懽悅，樂則形於舞忭。怒則當(dāng)時嗔恨，哀則舉體悲號，慮則抑度未來，嘆則咨嗟已往，變則改易舊事，慹則屈服不伸，姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啟則開張情慾，態(tài)則嬌淫妖冶。眾生心識，變轉(zhuǎn)無窮，略而言之，有此十二。審而察之，物情斯見矣?！贝饲橹景賾B(tài)也。）樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。（空谷成音，濕熱化菌。此皆實化于虛也。明萬般恐懼皆是無有，心動而自生也，心動而自已也。故《心經(jīng)》云：“無老死，亦無老死盡。”此知其所萌也。）已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（心無掛礙則無有恐怖。）

此段亦是齊心，論克服恐懼之心罷。大恐小恐皆由心動。亦猶地籟人籟，皆自取而自已。人最大的恐懼是對死亡的恐懼。因此，參透生死，自然平恐，所以齊心，所以德全。

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。（郭注云：“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉！”成疏云：“彼，自然也。取，稟受也。若非自然，誰能生我？若無有我，誰稟自然乎？然我則自然，自然則我，其理非遠，故曰是亦近矣?！笔聦嵣洗硕螢樾扌那笳妫瑢で笮闹姓嬖?。以“非彼無我，非我無所取”為真宰的境界，只是近矣，而非真宰。而真宰“不知其所為使”也?！胺潜藷o我，非我無所取”者，修心求的境界也。近真而不得其真。非彼者忘物也，無我者喪己也。非我無所取者，有求也。忘物喪己猶有所求，故不得其真也。“不知其所為使”者，宣云：“究竟使然者誰邪？ ”是知“枯木倚寒巖,三冬無暖意?！笨菽拘蕹杉拍荆K究也未得其真也。）若有真宰，而特不得其眹。（特，但也。眹，吉兇形兆，謂之兆眹，字從目。如有真宰，卻也不得其形跡。）可行己信，而不見其形，有情而無形。（郭注云：“今夫行者，信己可得行也。”成疏云：“信己而用，可意而行，天機自張，率性而動，自濟自足，豈假物哉！”此“己”者自己也。《莊子集解》作“已”：“可運動者，已信能之，而不見運動我之形?！睂嶋H上作已應(yīng)該更為通順。信己可意而行，不是自信就是自大，應(yīng)該不是德全而得其真者。蓋行者去也，信者申也?？尚信c已申對文，甚是工整?！兑住だM辭》云：“往者，屈也。來者，信也。”言真宰已來而可去，真實存在，卻沒有形跡猶如天籟。情者，實也，真實的意思。比如陳情即言其真者?！墩撜Z·子路》云：“上好信，則民莫敢不用情。”）百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說（悅也）之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。（此處“情”同樣是真實的意思。就是說，這個真宰求得還是求不得，不妨礙其真實存在。）一受其成形，不亡以待盡。（《老子》云：“萬物得一以生。”）與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶（nié疲倦貌）然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？ （好一段人生實苦的畫卷。然人生哪有不辛苦的。身苦非苦，不知所歸之心苦才是實苦。故佛家有云，苦海無邊，回頭是岸者，皆心不得真宰而欲明心見性者。易云：“含章可貞，或從王事，無成有終。”可見無成非苦，有終是福。普通忙碌的生活，道在其中也。這個道便是真宰：認真生活而不妄求，保持平和的心態(tài)，或便是德全而得道者。心不在我，而我無所營求，養(yǎng)兒育女情在其中，穿衣吃飯樂在其中，何累之有？成疏以芒為暗昧。疲倦生活，辛勞奔波，就一定是暗昧的人生？法師似乎亦未得其法。然芒本就有疲倦之意。那么芒跟前“面終身役役”及“苶然疲役”相呼應(yīng)，無非欲為疲憊的生活找到心的支撐，這個支撐便是真宰。）

此段言齊心之修心求真也，芒芒人生，道在其中，猶見地籟人籟而天籟在其中者。

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？（郭注云：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)?！背墒柙疲骸胺蛴蚯闇?，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。夫隨順封執(zhí)之心，師之以為準(zhǔn)的，世皆如此，故誰獨無師乎?！币灰灾朴脼槌尚?，一以偏執(zhí)為成心，皆不得其旨也。成，平也?！吨芏Y·地官·調(diào)人》云：“凡過而殺傷人者，以民成之?！贝顺杀闶侨∑胶徒庵狻９识尚恼?，平常之心也，常懷和解之意。老子云：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！贝顺尚闹^也。以成心為師，何患無師？這實際上便是陽明先生之致良知也。）奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！（郭注云：“夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。”成疏云：“愚惑之類，堅執(zhí)是非，何必知他理長，代己之短，唯欲斥他為短，自取為長。如此之人，處處皆有，愚癡之輩，先豫其中?！背勺⑵猓颂幃?dāng)取郭注之意。明心見性，看似聰明的未見得行，看似愚笨的相反更能自得其心。所謂大知若愚，此之謂也。）未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。(今日適越而昔至,惠施之語也。今日至越，而以今日即時言之則是在這個時間以前就到了。這個其實就是時間相對論，今人不覺為異也。古人卻認為惠施在強辯。明明今天才到，非說“昔至”，將沒有的事說成有的，所以說：是以無有為有。)無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！（此與“愚者與有焉”相對而言，以惠施雖知而德不全也，不能以成心為師也。以此說他是“未成乎心而有是非”也。然惠施的觀點在今人看來卻很平常，有些甚至相當(dāng)先進，惟在當(dāng)時過于標(biāo)新立異，驚世駭俗了罷。比如“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”這個觀點，便是今天一個普通中學(xué)生都理解的無窮遞減數(shù)列。）

這段給出齊心修真的答案，就是齊于成心。而這個成心就是平常之和善的心。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”其實就是這個道也。

夫言非吹也，言者有言。（郭注云：“各有所說，故異於吹?！背墒柙疲骸胺蛎灾c風(fēng)吹，皆是聲法，而言者必有詮辯，故曰有言。”郭和成其實并沒有說得很清楚。其實前一“言”者，宣也，宣彼此之意也。后一個“言”者，道其語有辭章也?！抖Y·曲禮》云：“士載言。”此其謂也。）其所言者特未定也。（郭注云：“我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”成疏云：“雖有此言，異於風(fēng)吹，而咸言我是，僉曰彼非。既彼我情偏，故獨未定者也。”此以言者是非未定也。然涵泳文意，當(dāng)是要言的對象未定也。）果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？（言之難齊，雖鷇音而有異。道之難成，其無辯而見隱。）道隱于小成，（成疏云：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也。世薄時澆，唯行仁義，不能行於大道，故言道隱於小成，而道不可隱也。故老君云，大道廢，有仁義。”）言隱于榮華。（成疏云：“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯於華辯，所以蔽隱至言。所以老君經(jīng)云，信言不美，美言不信?！保?/span>故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（王先謙云：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”此以明為心明也。然心明是非猶存，真?zhèn)为q在，何言齊言？思此明者，大明也。日月相推而明生。《易·乾》之彖云：“大明始終，六位時成?！?/span>莫若以明者，齊言合于天行之道也。后文有“是以圣人不由而照之于天”之語，可作佐證。）

此言齊物之齊言也。鄭注云：“儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家並起，各私所見，而未始出其方也?！笨芍^契其旨也。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；（“日方中方睨，物方生方死。”惠施之辯也，莊子試舉之，以齊于道樞也。而道樞便是天行之道也。）方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。（郭注云：“天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以游也。”成疏云：“夫物莫不自是，故是亦一無窮；莫不相非，故非亦一無窮。唯彼我兩忘，是非雙遣，而得環(huán)中之道者，故能大順蒼生，乘之遊也。”此皆以環(huán)中為虛者，非也。環(huán)中為一也。一而無偶，故無是非之辯也。是亦一無窮者，是亦一以應(yīng)無窮也。非亦一無窮者，非亦一以應(yīng)無窮也。非言是非皆一個無窮也。一者齊也，齊于一者，齊于天道也。）故曰：莫若以明。（此“明”意同上注也）

此言齊物之齊辯也，齊辯合于天行之道也。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。（成疏云：“指，手指也。馬，戲籌也。喻，比也。言人是非各執(zhí)，彼我異情，故用己指比他指，即用他指為非指；復(fù)將他指比汝指，汝指於他指復(fù)為非指矣。指義既爾，馬亦如之。所以諸法之中獨奉指者，欲明近取諸身，切要無過於指，遠託諸物，勝負莫先於馬，故舉二事以況是非?！背墒杷?，其失甚遠。“物莫非指而指者非指也”與“白馬非馬”乃公孫龍之辯名實也。物自存也，非指之而物存，故指與非指皆一也。故莊子以為以指物認為物的客觀存在不若以非指表示物的客觀存在更為合適。而白馬非馬者，以馬之有色為非馬，時人以為強辯。故莊子認為以非馬的白馬作為對比，以別的馬為非白色馬，那便何乎邏輯了。故云，不若以非馬喻馬之非馬。章秉麟云：“指馬之義，乃破公孫龍說?！逼溲允且?。另外，錢穆在《莊子纂箋》中認為：“公孫龍在莊子后，此不當(dāng)以公孫龍為說?！睂嶋H上莊子（約公元前369年-約公元前286年）雖比公孫龍（約前320年—約前250年）大，但有很長的共同活動時間。另外《莊子》中也提到的公孫龍曾為平原君客。而公孫龍白馬非馬的理論正是形成在平原君幕客時期。顯然的，莊子并未離世。錢穆之說不足據(jù)也。）

此段齊物之齊名實之謂也?！疤斓匾恢敢?，萬物一馬也?！倍嗌偃寺劥硕虻?。一指者心也，一馬者物也，心物齊一而名實不虧也。王陽明得之，遂有知行合一也。

可乎可，不可乎不可。（相當(dāng)于現(xiàn)在說：對就是對，不對就是不對。）道行之而成，物謂之而然。（宣云：“道，路也?！蓖跸戎t云：“行之而成，孟子所云‘用之而成路’也。為下句取譬，與理道無涉?！比幌掠小暗劳橐弧敝Y(jié)論，可知以道為道路，顯然非莊子本旨?！暗佬兄伞豹q言“真理經(jīng)實踐檢驗才正確”也。物謂之而然者，物之稱謂得到大多數(shù)人的承認，這個物才以這個名為是。比如，蘭草，古以孩兒菊為蘭草，無人置喙者；宋后遂以蘭花為蘭草，則蘭草之名歸于蘭花也。）惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。（王先謙云：“何以謂之然？有然者，即從而皆然之。何以謂之不然？有不然者，即從而皆不然之，隨人為是非也?！边@句話好像沒有隨人應(yīng)之的意境和含義，注者有點妄執(zhí)己見了。成疏云：“心境兩空，物我雙幻，於何而有然法，遂執(zhí)為然？於何不然為不然也？”此佛家心境，似乎也不是莊子原意。實際上這句話直白的翻譯為：“怎么是對的，對就是對。怎么是不對，不對就是不對?！背錆M客觀主義傾向，或者更是莊子原旨。）物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。（成疏云：“物情執(zhí)滯，觸境皆迷，必固為有然，必固謂有可，豈知可則不可，然則不然邪！”此以固為執(zhí)也，故有物情執(zhí)滯之語。然此段論物非論心也，法師之疏有偏也。固者，本然之謂也。物固有所然者，名也。物固有所可者，用也。無物不然，無物不可。故萬物皆得其用也。此莛者，梃也。宋代歐陽修有《鐘莛說》云：“鑄銅為鐘，削木為莛，以莛叩鐘，則鏗然而鳴?！?/span>因此莛與楹，名雖異，皆木也，各有其用也。歷者丑人也，此當(dāng)指豫讓也?！稇?zhàn)國策·趙策一》載：“趙襄子殺智伯，智伯之客豫讓謀刺趙襄子，為所識。豫讓又漆身為厲，滅須去眉，自刑以變其容。為乞人而往乞。其妻不識，曰：‘狀貌不似吾夫，其音何類吾夫之甚也?！滞烫紴閱?，變其音。伺機刺殺趙襄子，后事敗而死?！蔽魇┱呙廊艘玻陨韴笤?。因此，厲與西施，美丑不同，其用同樣都是復(fù)仇?；衷幾H怪，今云離奇怪異。然《集韻》云：“大也。一曰恢恑,譎怪。”此兩者當(dāng)時南方方言之?dāng)M聲，皆言大也。因此雖言不同，講出來均表示大的意思。因此后面有結(jié)論：“道通為一?！彼姓咭灰?，有點條條道路通羅馬的意思。）其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。（郭注云：“夫成毀者，生於自見而不見彼也。故無成與毀，猶無是與非也?！背墒柙疲骸胺虺蓺欠?，生於偏滯者也。既成毀不定，是非無主，故無成毀，通而一之。”郭成皆以成毀為是非，而成毀和是非應(yīng)該搭不上關(guān)系，此為強解也。蓋前論物無不然而物無不可，萬物皆得其用而道通為一。此承前論物皆得其用后物之成毀。物分則毀也，其用則成也。物有成也，其用則分，而分則毀也。天道周流，平衡往復(fù)，故言物無成與毀。實際上便是講一個生態(tài)平衡的道理。故道復(fù)通與一，重新達到一個平衡。）唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾已。（此言適得幾已，便是取用平衡，得幾而止，以維天道）因是已。已而不知其然，謂之道。（宣云：“已者，既通為一，不知其然，未嘗有心也。謂之道，所謂‘適得而幾'也。”這個“已”者，止也，表示一個周期的結(jié)束，天道重新平衡。“不知其然”者，非人為有意干涉。這種自然的成毀演變平衡就是道。）勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑嵨刺澏才瓰橛?，亦因是也。（此舉狙公賦芧明勞神明強求通而為一，實際上便是費心費力希望得到同樣的結(jié)果。這個比喻，人皆謂眾狙之愚迷有惑，其實是賦芧在朝，眾狙見朝三變朝四而喜。至暮見暮四變成了暮三自然又怒。這個例子放在這兒，并不是讓人嘲笑然眾狙之愚迷，而是清晰地表明這樣人為干涉的結(jié)果是不會長久而平衡的。所以和前面“已而不知其然，謂之道?！毕嗪魬?yīng)。）是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。（成疏云：“天均者，自然均平之理也。夫達道聖人，虛懷不執(zhí)，故能和是於無是，同非於無非，所以息智乎均平之鄉(xiāng)，休心乎自然之境也。”自然均平就是一個天道平衡的狀態(tài)。所以圣人的作用就是調(diào)和人為干涉產(chǎn)生的是非，而使天下人都能享受天道平衡的好處。此處，休者，美善也。詩云：“何天之休?！贝酥^也。而兩行者，人與物各得其所也。其實便是人與自然和諧相處的意思。）

此段齊物用也。物各得其用而成毀有常也。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！（混沌初起也）其次以為有物矣，而未始有封也。（天生萬物也）其次以為有封焉，而未始有是非也。（封為邊界，有封則國成也）是非之彰也，（國成則有爭，故是非彰顯也。）道之所以虧也。（虧，《說文》：“虧，於也。象氣之舒虧。從丂從一。一者，其氣平之也。凡虧之屬皆從虧。今變隸作于。”國成有爭則相互攻占殺伐，失平和之氣也。所以天道有虧也。）道之所以虧，愛之所以成。（道虧非一，氣舒而不平。故天分日月，氣分陰陽，人分男女，眾分君民。人分男女，所以愛成。眾分君民，所以仁在。）果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；（氣之舒虧，音之成也。成疏云：“姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏鼓琴，雖云巧妙，而鼓商則喪角，揮宮則失徵，未若置而不鼓，則五音自全?！?/span>俞樾云：“師舉其官，昭舉其氏?！惫收盐哪藥熚囊??！读凶印珕枴吩疲骸稗税凸那俣B舞魚躍，鄭師文聞之，棄家從師襄游。柱指鈞弦，三年不成章。師襄曰：‘子可以歸矣?！瘞熚纳崞淝?，嘆曰：‘文非弦之不能鉤，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在聲。內(nèi)不得于心，外不應(yīng)于器，故不敢發(fā)手而動弦。且小假之，以觀其后?！療o幾何，復(fù)見師襄。師襄曰：“子之琴何如？”師文曰：‘得之矣。請嘗試之?！谑?/span>當(dāng)春而叩商弦以召南呂，涼風(fēng)忽至，草木成實。及秋而叩角弦以激夾鐘，溫風(fēng)徐回，草木發(fā)榮。當(dāng)夏而叩羽弦以召黃鐘，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦以激蕤賓，陽光熾烈，堅冰立散。將終，命宮而總四弦，則景風(fēng)翔，慶云浮，甘露降，澧泉涌。師襄乃撫心高蹈曰：‘微矣子之彈也！雖師曠之清角，鄒衍之吹律，亡以加之。被將挾琴執(zhí)管而從子之后耳。’”）無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。（氣不動則無音也。）昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。（疾視而盛氣也）彼非所明而明之，（虛憍而恃氣也）故以堅白之昧終。（《莊子·德充符》中批評惠子云：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴！”三子皆盛知而能名留于后者，然皆神氣外逸，于德不全，與道有虧。）而其子又以文之綸終，（郭注云：“昭文之子又乃終文之緒，亦卒不成?！背墒柙疲骸熬]，緒也。言昭文之子亦乃荷其父業(yè)，終其綸緒，卒其年命，竟無所成。況在它人，如何放哉？”郭成皆以子為昭文之子，誤之甚也。而綸也非緒之意。綸，音倫。崔云：琴瑟絃也。這個解釋是準(zhǔn)確的。俞樾以為其意不安，乃是不明其指罷。其子顯然依然便是昭文，此顯然引用了《列子·湯問》中師文學(xué)琴的典故。而文之綸者，即綸之文，弦上所反映的五色錦繡之象，即《湯問》中，師文云得之后，當(dāng)春而叩商弦以召南呂，涼風(fēng)忽至，草木成實。及秋而叩角弦以激夾鐘，溫風(fēng)徐回，草木發(fā)榮。當(dāng)夏而叩羽弦以召黃鐘，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦以激蕤賓，陽光熾烈，堅冰立散。將終，命宮而總四弦，則景風(fēng)翔，慶云浮，甘露降，澧泉涌。師文三年不成，而終得之，師襄以為師曠鄒衍皆在其后也。故云“以文之綸終”。）終身無成。（成云：“所謂無成者，不過成其一技，而去道遠，仍是無成。”）若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。（成疏云：“我，眾人也。若三子異於眾人，遂自以為成，而眾人異於三子，亦可謂之成也。”成解以三子與我相對為解，似乎有些妄辯。蓋三子不能稱為成于道者，在于其成于技而未全于德。因此物與我各有技，不能認為是成道者。若以技成為道成，則物與我皆有技，皆可云其成者。）是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，（此諸庸不同前，眾庶之意也。）此之謂“以明”。（司馬云：“滑疑，亂也?！卑福弘m亂道，而足以眩耀世人，故曰“滑疑之耀”。聖人必謀去之，為其有害大道也。為是不用己智，而寓諸尋常之理，此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物，得物之一端以為道，不可謂成?！比欢鴪D者，謀也。非謀去也。因而以滑疑為亂，明顯有失所據(jù)。而考《康熙字典》，滑者，調(diào)和也?！吨芏Y·天官·食醫(yī)》：“調(diào)以滑甘?！逼涫柙疲骸盎?，通利往來。所以調(diào)和五味?！币烧?，凝也。凝者，定也。志定而氣閑也。顯然的，這樣的解釋和前面所云圣人德全者是一致的，因而也是合理的。南懷瑾談這個滑疑云：“我們現(xiàn)在都借用別的東西來講，滑疑這個東西是似有似無，非真非假，是內(nèi)心自然光明的一個境界?！边@個內(nèi)心自然光明的一個境界，就是德全的境界，這樣的境界，自然是圣人希望的。從這個意義上講，南先生應(yīng)該是作了一個比較準(zhǔn)確的闡述。言耀者，光也。德全足以影響別人，所以這個光耀，也叫做“以明”。以，古以與聲相通，以明即與明也，與人明者。）

此段，齊物之齊知也。知不用而寓諸庸也。平平常常不用心機，外不疾視而盛氣，虛憍而恃氣，恬虛沖和，調(diào)和是非而神凝氣定，如此才是德全。

今且有言于此，（此有言當(dāng)承前之言：“為是不用而寓諸庸，此之謂‘以明’”。）不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。(王先謙云：“如人皆執(zhí)彼此之見，今且有言如此，不知其與我類乎？與我不類乎？若務(wù)求勝彼，而引不類者為類，則與彼之不類有異乎？”此以類為比類，以是為我。然這樣的解釋在齊物論的主題下，顯然是突兀的。既承前段之言，當(dāng)有轉(zhuǎn)接之語。前“以明”為“與明”，則“不知其與是類乎？”之與即是“與明”之與，施予之意也，而非某與某比類之謂也。如此，其便是指德全之圣人。而類者，善也。勤施無私曰類。詩云：“克明克類。”故這句話的解釋是：不知圣人之施予是善的？圣人的施予是不善的？善與不善，相互施予便是善的，如此則其（圣人）與彼（諸庸）無以異也。此人人皆佛之謂也。)雖然，請嘗言之：有始也者，（太始也，形之始也。）有未始有始也者，（太初也，氣之始也。）有未始有夫未始有始也者；（太易也，未見氣也。此三者天文之變也。）有有也者，（有氣有形也。）有無也者，（有氣無形也。）有未始有無也者，（氣之始也。）有未始有夫未始有無也者。（未見氣也。此四者，萬物之化也。）俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。（物化在有氣無形的階段，應(yīng)該說有還是沒有？若以氣論則有，若以形論則無。）今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？（現(xiàn)在物化在我已經(jīng)是有氣有形的階段，而不知道我所謂的圣人認為有呢？還是認為沒有？這個設(shè)問實際上要解決圣人齊物的系統(tǒng)統(tǒng)一性和個體獨立性的辨證問題。物既齊于一，則物還有沒有呢？就是說這個物還會不會獨立存在呢？蓋圣人齊物于一，非歸物于一。所以明齊物之道，以去物欲，曉陰陽，決地理，別萬物，分親疏。所以和是非，耀諸庸。圣人齊物，非齊于物者，乃齊于心也。所以物還是這個物，不應(yīng)也不能喪失其獨立性，那么物怎么會沒有呢？）夫天下莫大于秋豪之末，而太山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。（秋毫之末是獨立存在的，太山也是獨立存在的，但在不同系統(tǒng)中，秋毫是大的，太山是小的。殤子是獨立存在的，彭祖也是獨立存在的，但在不同系統(tǒng)中，殤子是壽的，彭祖是夭的。物之“其果有”是毫無疑問的，但是個體的獨立性是有條件的。）

此段講齊物于一的條件下，處理物的個體獨立性的辨證觀點。

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？（既然道通為一，獨立個體是否可以有自己的言論？）一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷（精于歷算的人）不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！（已者，止也。道通為一，齊言于止也?？梢杂醒?，但需有所止。止于天道也，即前所謂“莫若以明”也。）夫道未始有封，（成云：“道無不在，有何封域？”）言未始有常，（郭云：“彼此言之，故是非無定?！保?/span>為是而有畛也。（畛謂謂田地間的小路。此應(yīng)當(dāng)是比喻成言以載道的方法。）請言其畛：有左有右，有倫有義，（崔本作“有論有議”崔本為是。）有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。（此云齊言入道的方法。）故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：“何也？”“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也?！狈虼蟮啦环Q，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮（忮，zhì，強害也）。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！（《淮南子》作：“五者不棄而幾向方矣！” 然圓者周流，方猶道也。五者周流而不棄，幾乎便合于道了。不同的表達，意思其實一樣。）故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。（天官宰夫八職，五曰府，掌官契以治藏。）注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。（葆，藏也）

此段講齊物于一的條件下，如何處理齊言的問題。齊言以知，齊言以止，而止于至道。易云：“含章可貞?！贝酥^也。

齊物之論已終，自此而下，試舉其例也。

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！” (崔云：“宗一，膾二，胥敖三國。”郭注云：“夫日月雖無私於照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己，於至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當(dāng)而我無不怡也。”成疏云：“進，過也?；茨献釉?，昔堯時十日並出，焦禾稼，殺草木，封狶長蛇，皆為民害。於是堯使羿上射十日，遂落其九；下殺長蛇，以除民害。夫十日登天，六合俱照，覆盆隱處，猶有不明。而聖德所臨，無幽不燭，運茲二智，過彼三光，乃欲興動干戈，伐令從己，於安任之道，豈曰弘通者耶！”此兩者皆謂舜乃是言以德止戰(zhàn)之意，齊一于德之謂。所以王先謙云：“人間世篇：‘堯攻叢枝、胥敖，國為虛厲?！俏磸乃囱砸?。” 然十日並出，焦禾稼，殺草木，與封狶長蛇一樣，皆為民害。如何任害自行？明顯的舜其實在勸戰(zhàn)，欲齊王道于一，猶齊十日為一日。此合全篇齊物為一之論。可見齊物為一的哲學(xué)理論導(dǎo)致的結(jié)果是尊王，而不是通常認為的平等看待萬物而走向民主。因此道家的思想根本不是出世，其根上的核心必然導(dǎo)致集權(quán)而不是民眾向往的自由。)

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”嚙缺曰：“子不利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”（此例子表面上看著獨立，實際上是承接上面例子的。此論萬物殊分，情性各異，難持齊一之端。物從一來，卻是非一。故齊物以道而非齊物為一。因此不能追求絕對的公平而最終導(dǎo)致絕對的集權(quán)。觀物體道，齊心為一，淡生死，忘利害，游心物外，于己則可也。下面引出瞿鵲子之問。）

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子：圣人不從事于務(wù)，（成疏以務(wù)為事，覺得不干事好像說不過去，于是強解云：“夫體道聖人，忘懷冥物，雖涉事有而不以為務(wù)?；燠E塵俗，泊爾無心，豈措意存情，從於事物！”郭注也有困惑，所以勉強說：“務(wù)自來而理自應(yīng)耳，非從而事之也。”蓋務(wù)者，按《說文》，趣也。趣者，疾也。實際上這句話便是今所言做事時緩則圓的意思。做事不要太著急，過猶不急，事緩則圓。）不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，（成疏云：“謂，言教也。夫體道至人，虛夷寂絕，從本降跡，感而遂通。故能理而教，無謂而有謂，教而理，有謂而無謂者也?！苯忉岊H為牽強。實際上要看明白這句話，理解不緣道很關(guān)鍵。實際上這個道便是齊一之道，齊民則民有怨。惟齊心則可。故王敔云：“自謂己得。”還是深有三昧的。因此無謂有謂乃承前“不就利，不違害，不喜求，不緣道”而作總結(jié)，不便是無，無便叫作有道了。此處，前一個謂為言說之意，后一個謂則是道的意思。如此有謂無謂便是有利害，心有欲求，欲齊民為一則是無道了。如此調(diào)理暢然，幾無凝礙。莊子作了個文字游戲罷?。?/span>而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，（非治世之理。）而我以為妙道之行也。（乃修真之途。）吾子以為奚若？”

長梧子曰：“是皇帝之所聽熒也，（皇帝他本亦作黃帝?；实壅呷饰宓垡病｜S帝者軒轅也。成疏云：“聽熒，疑惑不明之貌也?！保?/span>而丘也何足以知之！（皇帝都想不明白，孔丘又如何知道呢？）且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。（就是說，瞿鵲子的想法太過超前了。看見雞蛋就擔(dān)心雞不能司夜?？匆姀椡杈蛽?dān)心靑鴞會被烤了吃。此鴞，當(dāng)是靑鴞，可作羹?！稜栄拧n鴟疏》云：“其肉甚美，可爲(wèi)羹臛，又可爲(wèi)炙。”這是長梧子以比喻說明，瞿鵲子的擔(dān)心，所謂圣人按齊物為一的道理治理國家就會有利害、有欲求并最終是無道的，這樣的想法太超前了。可能確是如此。在上古相對惡劣的生存環(huán)境下，齊于一的部族明顯的更容易生存和發(fā)展。）予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其脗（同吻）合，置其滑涽，以隸相尊？（舊注皆以奚為“何如？”，單獨成句。然奚為疑問詞，多用在句首。比如《孟子》云：“奚不去也？”因此奚隨下設(shè)問為佳。天尊地卑，則相尊者天也。此句是問：“何傍日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，而相從于天？”這個答案便是天道。）眾人役役，圣人愚芚（愚芚即愚蠢。司馬云：“渾沌不分察?！背稍疲骸巴獜U照，春然若愚?！边@都是為圣人辯護。蓋此言圣人非德全者，無非尊當(dāng)權(quán)者之名罷。批評一下愚蠢，有何不可？），參萬歲而一成純。（王先謙云：“參糅萬歲，千殊萬異，渾然汨然，不以介懷，抱一而成精純也。”這樣的解釋是從修心上論，實際上解釋是含糊的。尤其對“參萬歲”的意思并不能很好協(xié)調(diào)。其實這句話是談?wù)摎v法。《漢書·律歷志》云：“紀(jì)于一，協(xié)于十，長于百，大于千，衍于萬。”參者，承也。純者，皆也。一為純即純?yōu)橐灰?。歷法相承萬年，皆紀(jì)于一也。）萬物盡然，而以是相蘊。（萬物皆蘊合天道也。）予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？（舉麗姬事明事執(zhí)兩端，物之成毀、利害、是非皆相承相因也相互轉(zhuǎn)化。蘄者，求也。都知道死者會后悔其死，而又怎么知道死者不后悔其生呢？這個問題問的很好。物性萬般，非思之而然。都覺得民眾會歡迎民主，你又怎么知道民眾就沒有希望集權(quán)的呢？）夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。（想法美好，現(xiàn)實可能比較骨感。想法難以接受，現(xiàn)實卻比較實惠。有想法時，不知道這個想法難以實現(xiàn)。用心去推演（夢之中又占其夢焉），可能就知道這其實就是空想。愚者自以為覺者，偏執(zhí)一端罷了，并不能做到心物兩安，并行而不悖也。）君乎，牧乎，固哉！（所以認為，有君有牧，固然之理也。）丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。（齊于一是夢，齊于道也是夢。集權(quán)是夢，民主也是夢。）是其言也，（象這樣的言論）其名為吊詭。（詭者欺詐也。吊詭之意，頗似今人說，這就是個龐氏騙局呀?。?/span>萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。（旦暮猶隨時也。）既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？（是不由辯，非亦不由辯。）我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（人們習(xí)慣從同己和利己的角度發(fā)表看法，就無法得出客觀公正的結(jié)論。故問：“吾誰使正之？”）化聲之相待，若其不相待。（《說文》：“化，敎行也。”此化聲當(dāng)承前，指“吾誰使正之？”之聲。郭注云：“是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也。”得其旨也。）和之以天倪，（倪,分也，際也，極際之謂也。郭象以天倪為自然之分，應(yīng)該是準(zhǔn)確的。）因之以曼衍，所以窮年也。（此申“道行之而成” 之理，回答“吾誰使正之？”這個問題。實踐是檢驗真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)。）“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。（同前之“可乎可，不可乎不可”。非調(diào)和，和稀泥。乃是明是非，別親疏。）是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。（成疏云：“振，暢也。竟，窮也。寓，寄也。夫年者，生之所稟也，既同於生死，所以忘年也；義者，裁於是非也，既一於是非，所以忘義也?！背傻慕忉屖遣荒芰钊藵M意的。此句當(dāng)是指“和之以天倪”的人文環(huán)境而言。前云，同乎若者不可正，同乎我者不可正。因此此正者必忘年義之情，止于無爭。這個無爭，便是兩不相爭而客觀公正。故，振者，止也。詩云：“振旅闐闐。”而竟者，當(dāng)通傹，傹即競，爭也。）”

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”(《韻會》云：“挺立曰特?！本罢哂耙病Ｐ兄棺?，卻無正時，故罔兩有問。人正則景正，故云“有待而然者”，待人正也。物性如景，隨物而安。故齊物則齊性，物不齊而性難齊也。蛇蚹蜩翼者偽形也，齊之無功也。是知齊物以真不以偽也。)

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。（此言齊物必辯虛實也。物化為虛，齊物以實而不齊物化也。）

        這幾個例子說明齊物于一者亦須齊物于道，齊物于道者亦須齊物于時也。然物必齊于正者，惟行之而然也；必齊于真者，辯蛇蚹蜩翼之偽也；必齊于實者，去夢蝶之變也。