作者簡(jiǎn)介

我不能不認(rèn)為，通過(guò)一場(chǎng)一蹴而就的革命成為今天這個(gè)樣子的數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，作為范例，也許應(yīng)予以充分注意，以便對(duì)這兩門(mén)科學(xué)賴(lài)以獲得那么多好處的思維方式變革的最基本要點(diǎn)加以深思，并在這里至少?lài)L試著就這兩門(mén)科學(xué)作為理性知識(shí)可與形而上學(xué)類(lèi)比而言對(duì)它們加以模仿。……哥白尼在假定全部星體圍繞觀(guān)測(cè)者旋轉(zhuǎn)時(shí)，對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的解釋已無(wú)法順利進(jìn)行下去了，于是他試著讓觀(guān)測(cè)者自己旋轉(zhuǎn)，反倒讓星體停留在靜止當(dāng)中，看看這樣是否有可能取得更好的成績(jī)。現(xiàn)在，在形而上學(xué)中，當(dāng)涉及到對(duì)象的直觀(guān)時(shí)，我們也能夠以類(lèi)似的方式來(lái)試驗(yàn)一下。[……]我們關(guān)于物先天所認(rèn)識(shí)到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西。（康德，《純粹理性批判》序言 19－20）

真理是與客觀(guān)世界相符合的知識(shí)，還是認(rèn)識(shí)主體基于自身認(rèn)識(shí)能力的建構(gòu)？這是一個(gè)當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與文化批評(píng)熱衷于討論的關(guān)鍵問(wèn)題。我們時(shí)代大多數(shù)的科學(xué)工作者在哲學(xué)上依然堅(jiān)持樸素的實(shí)在論立場(chǎng)，以符合外間世界的“真”為其探索對(duì)象（博格西昂 7）。但在人文學(xué)界，“后現(xiàn)代”理論家及受其啟發(fā)的文化批判者們往往會(huì)特別鐘愛(ài)真理建構(gòu)論，試圖借用這一邏輯對(duì)統(tǒng)治西方數(shù)百年的科學(xué)主義進(jìn)行徹底清算，解放被其精密的治理框架所“異化”的現(xiàn)代人；文學(xué)理論與批評(píng)的領(lǐng)域則往往構(gòu)成主要戰(zhàn)場(chǎng)。

熟悉科學(xué)史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)自然科學(xué)進(jìn)行檢討的傳統(tǒng)在西方歷史悠久。文藝復(fù)興時(shí)期，西方科學(xué)家開(kāi)始通過(guò)實(shí)驗(yàn)獲得確定性知識(shí)，并相信這類(lèi)知識(shí)的地位高于經(jīng)院哲學(xué)通過(guò)邏輯思辨所獲得的神學(xué)知識(shí)。就在這個(gè)時(shí)候現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)用、實(shí)證的向度開(kāi)始凸顯出來(lái)，并為專(zhuān)制政治、工商經(jīng)營(yíng)、殖民戰(zhàn)爭(zhēng)和世俗享樂(lè)提供著巨大的便利，推動(dòng)了西方“世俗化”的發(fā)生（亨利 59－69）。換句話(huà)說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)生并非一種孤立的歷史事件，而與現(xiàn)代社會(huì)在倫理和政治方面的進(jìn)程脫離不了關(guān)系。由于意識(shí)到這一點(diǎn)，西方數(shù)百年來(lái)總是會(huì)涌現(xiàn)一些人文知識(shí)人，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)活動(dòng)背后享樂(lè)、專(zhuān)制和殖民等不義的政治倫理意圖進(jìn)行懷疑與批判。近代早期，斯威夫特（Jonathan Swift）就曾對(duì)培根（Francis Bacon）的科學(xué)政制及其現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者英國(guó)皇家科學(xué)院進(jìn)行反諷；啟蒙時(shí)期，盧梭（Jean-Jacques Rousseau）則斷定科學(xué)藝術(shù)的風(fēng)行會(huì)造成奢侈風(fēng)氣與隨之而來(lái)的道德敗壞。現(xiàn)代科學(xué)及其導(dǎo)致的啟蒙進(jìn)程中過(guò)于強(qiáng)烈的世俗化沖動(dòng)，使得少數(shù)崇尚精神純凈的人文知識(shí)人對(duì)其不滿(mǎn)。但從某個(gè)角度來(lái)說(shuō)，對(duì)于人文研究、尤其是我們關(guān)心的文學(xué)理論學(xué)科本身來(lái)說(shuō)，科學(xué)與啟蒙的幫助又是巨大的。無(wú)論如何，我們應(yīng)當(dāng)采取一種歷史的態(tài)度，對(duì)西方科學(xué)與人文主義雙方的思維特征進(jìn)行考察。這將有助于我們更好地理解西方文明的基本脈絡(luò)，更為清晰確切地理解“建構(gòu)論”及其目標(biāo)，為文學(xué)理論研究提供更多的材料與思想輔助。

我們不妨從當(dāng)代的重大事件“科學(xué)大戰(zhàn)”（Science Wars）談起。這一事件充分反映著科學(xué)界對(duì)人文學(xué)界的建構(gòu)論論調(diào)的普遍不滿(mǎn)。1996年，紐約大學(xué)理論物理學(xué)教授索卡爾（Alan Sokal）向著名的文化研究雜志《社會(huì)文本》提交了一篇穿鑿附會(huì)的“論文”，獲得該刊評(píng)委的好評(píng)，文章最終也得以發(fā)表。這篇題為《超越界線(xiàn)：走向量子引力的超形式的解釋學(xué)》的文章通過(guò)援引一些人文學(xué)界的權(quán)威理論（包括拉康[Jacques Lacan]、德里達(dá)[Jacques Derrida]）來(lái)論證量子物理學(xué)問(wèn)題：

德里達(dá)敏銳的回答涉及到經(jīng)典廣義相對(duì)論的核心：“愛(ài)因斯坦常量不是一個(gè)常量，不是一個(gè)中心，它只是一個(gè)變量的概念——最終，它是游戲的概念。換言之，它不代表對(duì)某一事物——一個(gè)觀(guān)察者能夠把握這一研究領(lǐng)域的中心——的認(rèn)識(shí)，它只是一個(gè)游戲的概念。”（索卡爾 8）

盡管德里達(dá)關(guān)于書(shū)寫(xiě)與語(yǔ)言的理論一直以來(lái)受到人文學(xué)界的廣泛征引，但是用其來(lái)解釋廣義相對(duì)論，索卡爾可謂“頭一位”。除此之外，他這篇文章還有許多類(lèi)似于“把集合論中的等價(jià)公理和女性主義的平等觀(guān)念關(guān)聯(lián)起來(lái)”的“訴求”，還假造了一大堆純屬虛構(gòu)的引文和定理，使得文章里充滿(mǎn)了牽強(qiáng)附會(huì)的論述。由于索卡爾的文章不但旁征博引了德里達(dá)、拉康、利奧塔（Jean-Francois Lyotard）和阿爾多塞（Louis Althusser），還煞有介事地批評(píng)了“右翼批評(píng)家”，并最終結(jié)合后現(xiàn)代主義和女權(quán)主義的“偉大見(jiàn)解”，得出“超越界限，發(fā)展一種具有解放意義的科學(xué)（Libratory Science）”的“革命性結(jié)論”，該雜志的五位主編——包括著名的文學(xué)理論家詹姆遜（Fredric Jameson）——一致同意發(fā)表這篇“十分有趣的文章”。沒(méi)多久，索卡爾就在《共同語(yǔ)言》（Lingua Franca）上發(fā)表《曝光：一個(gè)物理學(xué)家的文化研究實(shí)驗(yàn)》，表明：“我有意識(shí)地寫(xiě)這篇文章，目的是讓任何有能力的物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家（大學(xué)物理學(xué)或數(shù)學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生）能夠識(shí)別出這是一個(gè)惡作劇”（索卡爾 59）。

索卡爾的惡作劇引起劇烈反響，全球范圍內(nèi)的“科學(xué)大戰(zhàn)”由此開(kāi)始，科學(xué)家和后現(xiàn)代批評(píng)家、理論家們分成兩大陣營(yíng)互相攻擊。后者的代表德里達(dá)的反應(yīng)尤其激烈，他以古怪的方式追問(wèn)：“誰(shuí)在這件事上獲得了利益？”（索卡爾 257）。但是，無(wú)論索卡爾的真實(shí)利益訴求是什么，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如果人文學(xué)者尚承認(rèn)學(xué)術(shù)研究旨在追求真理，他們就不該在未經(jīng)任何專(zhuān)業(yè)科學(xué)家的審核之下刊發(fā)該文。顯然，《社會(huì)文本》刊發(fā)該文的原因并不在于其揭示的道理是否切近科學(xué)意義上的真理，而在于其中體現(xiàn)著人文理論家們樂(lè)意看到的關(guān)于民主自由、階級(jí)解放、男女平等、生態(tài)保護(hù)的堅(jiān)定信念。但在科學(xué)家們看來(lái)，當(dāng)這些信念通過(guò)“政治正確”的邏輯強(qiáng)加給科學(xué)研究的時(shí)候，往往會(huì)變成一種非理性的、專(zhuān)制的暴力。譬如，盡管神經(jīng)生物學(xué)和認(rèn)知生物學(xué)曾經(jīng)瓦解許多關(guān)于男女社會(huì)差異之天然正當(dāng)性的成見(jiàn)，但由于其對(duì)另外一些男女自然差異的證實(shí)，某些女權(quán)主義者依然會(huì)對(duì)其表示憤怒。正如《高級(jí)迷信》一書(shū)所抱怨的，“科學(xué)規(guī)范的權(quán)威之所以遭到質(zhì)疑，僅僅是因?yàn)樗鼈兡軒?lái)在意識(shí)形態(tài)層面上不受歡迎的新信息！”(格羅斯 萊維特266－68)。

在《高級(jí)迷信》的科學(xué)家作者們看來(lái)，“后現(xiàn)代”的文學(xué)理論家們之所以會(huì)被索卡爾帶入圈套，是因?yàn)樗麄儭案星橛檬隆保^(guò)度強(qiáng)調(diào)“文學(xué)性”并將其運(yùn)用到一切現(xiàn)實(shí)問(wèn)題探討當(dāng)中，卻往往“在一些淺顯的科學(xué)和文化問(wèn)題上提出了一些貌似高深的思想，而在真正深刻的科學(xué)和文化問(wèn)題上得出的卻是一些淺薄的看法”（97；105）?？梢园l(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代理論家經(jīng)常試圖將一切關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界之基本事實(shí)的研究都處理成“文學(xué)理論”問(wèn)題。德里達(dá)等人經(jīng)常站在語(yǔ)言哲學(xué)的立場(chǎng)上，把現(xiàn)實(shí)世界解釋為依照語(yǔ)言發(fā)生和施行的邏輯在運(yùn)作，“反諷”“延異”和“解構(gòu)”無(wú)處不在。正因?yàn)槿绱?，索卡爾意識(shí)到，如果不采取“戲仿”和“反諷”的方式來(lái)對(duì)待這種搬弄“文學(xué)理論”的作風(fēng)，人文學(xué)者們不會(huì)意識(shí)到自己邏輯上的荒謬。

無(wú)論如何，根據(jù)西方學(xué)術(shù)界圍繞此次事件的論爭(zhēng)，我們可以首先明確一件事：雙方都在指責(zé)對(duì)方干涉了自己本來(lái)研究領(lǐng)域以外的事情——雙方都在爭(zhēng)奪在超出自身學(xué)術(shù)專(zhuān)業(yè)的公共領(lǐng)域發(fā)出聲音、為人民的生活方式提供方向的資格。在人文主義者們看來(lái)，文學(xué)藝術(shù)與人民的公共意見(jiàn)更加接近，所以更具有代表性；而科學(xué)家則相信自己憑借實(shí)證研究和演算所確定下來(lái)的真理更具備引導(dǎo)人民走向文明的力量。

科學(xué)試圖在公共意見(jiàn)領(lǐng)域占據(jù)話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)，這是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的常態(tài)。自從文藝復(fù)興以來(lái)，科學(xué)精神的擁護(hù)者往往同時(shí)也扮演著現(xiàn)實(shí)批判者的角色。不過(guò)，他們所批判的是“前現(xiàn)代”的那些思想和生活方式，如封建等級(jí)制、啟示宗教、迷信和陳規(guī)陋俗。相應(yīng)地，科學(xué)技術(shù)精神能夠通過(guò)對(duì)某種自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和利用，確?！艾F(xiàn)代”的基本安樂(lè)生活；進(jìn)而，正如前面所說(shuō)，普及科學(xué)技術(shù)，也就等同于擁護(hù)世俗化生活的基本倫理。就算到了20世紀(jì)30年代，也有一批科學(xué)的擁護(hù)者試圖借助大眾文化普及科學(xué)精神與知識(shí)，讓西方社會(huì)整個(gè)建立在科學(xué)技術(shù)的根基之上。著名的“兩種文化”的提出者斯諾（C. P. Snow）就一貫強(qiáng)調(diào)科學(xué)不同于“文化”的一面，認(rèn)為其中包含著進(jìn)步樂(lè)觀(guān)的精神，能夠最終解決世界上的一切問(wèn)題；相較之下，以宗教、文藝和禮俗為代表的“文化”則總是止于保守。英國(guó)人文主義的代表人物列維斯（F. R. Leavis）則對(duì)此表示不滿(mǎn)，他堅(jiān)持其精神導(dǎo)師阿諾德（Matthew Arnold）重視文化的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)人文教育不可替代的塑造人類(lèi)共同體的意義。這樣的爭(zhēng)執(zhí)甚至可以追溯到1880年赫胥黎（Thomas Henry Huxley）與阿諾德的論爭(zhēng)。值得注意的是，在當(dāng)時(shí)，阿諾德和列維斯都旨在通過(guò)文學(xué)文化的運(yùn)作，制造少數(shù)人的優(yōu)越性（superiority）；相較之下，科學(xué)普及者們則旨在追求平等（equality）（Gossin 428-33）。這與我們?cè)凇八骺柺录碑?dāng)中看到的情況截然相反：當(dāng)代“后現(xiàn)代”人文理論家們相比起一百多年前的阿諾德主義，反而更追求對(duì)平等、多元等激進(jìn)價(jià)值的探尋；而今天的科學(xué)家共同體則被人文學(xué)者們攻擊為以真理之名維護(hù)部分人優(yōu)越政治地位的既得利益者。

這種差異當(dāng)然和時(shí)代的變遷有關(guān)。在西方近現(xiàn)代以工業(yè)革命為主導(dǎo)的歷史敘事里，商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)憑借技術(shù)與科學(xué)向傳統(tǒng)的貴族與教會(huì)爭(zhēng)奪物質(zhì)資料與精神話(huà)語(yǔ)權(quán)，民主與平等往往伴隨這種努力而逐步實(shí)現(xiàn)?？茖W(xué)教育的日益普及，意味著讓更多地位不高的民眾有機(jī)會(huì)通過(guò)實(shí)用性的技術(shù)與思維訓(xùn)練逐漸獲得勞動(dòng)能力，意識(shí)到自己的“自然權(quán)利”，并試圖由此通向資本主義所期許的美好生活。在這個(gè)意義上“科學(xué)”的確提供了通向“民主”的橋梁。

但是，在“后現(xiàn)代”的歷史譜系學(xué)梳理當(dāng)中，科技與商業(yè)共同為當(dāng)代資本主義全球治理提供根基的這段歷史，則被解讀為經(jīng)濟(jì)理性主義的專(zhuān)制同時(shí)逐漸實(shí)現(xiàn)的歷史，這與“民主”恰恰構(gòu)成本質(zhì)性的沖突。這在福柯（Michel Foucault）對(duì)始于馬基雅維利（Niccolò Machiavelli）、終于新自由主義的現(xiàn)代民族國(guó)家“治理術(shù)”的分析中體現(xiàn)得最為明顯：國(guó)家治理被現(xiàn)代自由主義的批判主義者們轉(zhuǎn)化為了以“節(jié)儉”為目標(biāo)的家政經(jīng)濟(jì)管理，其依據(jù)就是基于數(shù)理科學(xué)邏輯的實(shí)證法學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、人口學(xué)等“新知識(shí)”；當(dāng)市場(chǎng)和商業(yè)社會(huì)及其相關(guān)的法律與哲學(xué)被論證為真理和正義的承載物時(shí)，一種以實(shí)用性、世俗享樂(lè)為最終旨?xì)w的“治理理性”構(gòu)成了其核心，反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了國(guó)家維度的理性活動(dòng)，使其發(fā)展為一種全球范圍內(nèi)關(guān)于個(gè)體與群體關(guān)系的普遍策略（《什么是批判》 237－79）。受到?？逻@一觀(guān)點(diǎn)的影響，許多理論家認(rèn)為，作為個(gè)體的人的本真性在國(guó)家理性經(jīng)濟(jì)與科層制設(shè)計(jì)的總體性的“真理”結(jié)構(gòu)當(dāng)中，將遭遇“異化”的風(fēng)險(xiǎn)，個(gè)人憑借自由意志選擇多元幸福生活的可能性將被有計(jì)劃地壓制。于是，在人文領(lǐng)域，科學(xué)技術(shù)的啟蒙意義逐漸被解構(gòu)為最強(qiáng)有力的奴役手段，變成“新自由主義”意識(shí)形態(tài)的幫兇。

?？玛P(guān)于“治理術(shù)”的探究關(guān)注的是“真理是如何形成的”，言下之意，當(dāng)下宣稱(chēng)自身能夠揭示宇宙和人類(lèi)存在本質(zhì)真理的科學(xué)理論也有可能是在一定歷史語(yǔ)境當(dāng)中人為建構(gòu)的產(chǎn)物，其目的則是實(shí)現(xiàn)某一類(lèi)人對(duì)其他人的合法治理。比?？赂蛹みM(jìn)卻思想單純的人文理論家則會(huì)將這種針對(duì)歷史話(huà)語(yǔ)的“建構(gòu)論”絕對(duì)化，走向一種徹底的“反實(shí)在論”，對(duì)一切科學(xué)行動(dòng)都加以質(zhì)疑——因?yàn)橐磺锌茖W(xué)行動(dòng)的主體都不外乎是某種具有社會(huì)身份的人類(lèi)。

明確了這一點(diǎn)之后，我們才能洞悉“索卡爾事件”中當(dāng)代西方“科學(xué)大戰(zhàn)”可能具備的意識(shí)形態(tài)思想斗爭(zhēng)性質(zhì)。如果科學(xué)由于某種原因必須與以父權(quán)制、資本主義和地域與人種歧視為表征的“自由主義”相綁定，那么作為反面的“后現(xiàn)代”文學(xué)理論事實(shí)上也就與女權(quán)主義、馬克思主義和后殖民主義等激進(jìn)文化政治理念相綁定，在后者看來(lái)，科學(xué)家已經(jīng)墮落為一切保守主義的喉舌（拉賓格爾 56—58）。

即便科學(xué)具有某種意識(shí)形態(tài)上的“原罪”，西方的人文主義者們又為何非得通過(guò)文學(xué)理論和“建構(gòu)論”的邏輯來(lái)對(duì)其加以批判呢？問(wèn)題在于，科學(xué)研究者們宣稱(chēng)自己所發(fā)現(xiàn)和代表的是關(guān)于客觀(guān)世界的普遍真理；人文學(xué)者如果依照實(shí)在論的、實(shí)驗(yàn)的方式，并不可能戰(zhàn)勝久經(jīng)訓(xùn)練的科學(xué)家在這方面的權(quán)威。于是，把問(wèn)題拉回哲學(xué)觀(guān)念的領(lǐng)域，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的基本哲學(xué)方法在真理觀(guān)上的自相矛盾進(jìn)行推敲，也就成了唯一的致勝之路。

這樣的策略早已有之。在20世紀(jì)上半葉，社會(huì)理論家霍克海默（Max Horkheimer）提出了關(guān)于“傳統(tǒng)理論”和“批判理論”的著名區(qū)分：被視為“傳統(tǒng)理論”的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)“只是勞動(dòng)或人的歷史活動(dòng)過(guò)程中的一個(gè)非獨(dú)立的環(huán)節(jié)”，但人類(lèi)的自我認(rèn)識(shí)并不基于“自稱(chēng)為永恒的邏各斯的、關(guān)于自然的數(shù)學(xué)知識(shí)，而是本來(lái)意義上的社會(huì)批判理論，是時(shí)時(shí)由對(duì)合理生活條件的關(guān)心支配著的理論”。當(dāng)代人文學(xué)者所秉持的批判精神，大多類(lèi)似于霍克海默式的理解，將發(fā)揮“構(gòu)造性思維”視為比“經(jīng)驗(yàn)實(shí)證”更為重要。人文學(xué)科更為坦誠(chéng)地承認(rèn)自身的“構(gòu)造性”特征，相較之下，過(guò)去科學(xué)研究提倡的的客觀(guān)與中立，則是依賴(lài)于其特定的旨趣和視角而建立起來(lái)的，因此體現(xiàn)著某種形而上學(xué)傾向，進(jìn)而往往在探索“客觀(guān)真理”的擋箭牌下為意識(shí)形態(tài)添磚加瓦：“宣稱(chēng)事件是絕對(duì)必然的，同要求馬上實(shí)現(xiàn)真正的自由一樣，歸根到底都意味著同一個(gè)東西：實(shí)際上的順從”（霍克海默 190－220）。

當(dāng)今對(duì)“科學(xué)”的首要要求，就是以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證為獲取知識(shí)、預(yù)測(cè)未來(lái)的根本尺度。觀(guān)念先行的哲學(xué)形而上學(xué)被排除在科學(xué)之外。但即便宣稱(chēng)摒除一切先入為主意見(jiàn)的干預(yù)，人類(lèi)的科學(xué)實(shí)踐當(dāng)中也必然會(huì)攜帶或多或少的主觀(guān)性，進(jìn)而，形而上學(xué)的幽靈總會(huì)時(shí)刻徘徊于科學(xué)理論中。另一位批判理論的奠基人?？略凇对~與物》當(dāng)中特別指出了啟蒙時(shí)期科學(xué)研究中常見(jiàn)的“限定性分析”的困境：雖然強(qiáng)調(diào)對(duì)人類(lèi)具體經(jīng)驗(yàn)的重視，現(xiàn)代的科學(xué)理論家卻在認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的方式上施加了由抽象的理論所規(guī)定的運(yùn)思界限?！皩?duì)認(rèn)識(shí)的一種性質(zhì)或一種歷史進(jìn)行探求，就假定了對(duì)某種批判的利用。這個(gè)批判不是一種純粹反思的運(yùn)作，而是一系列或多或少模糊的分割的結(jié)果”。作為理論上的代表，笛卡爾式的“我思”在這一過(guò)程中進(jìn)而具備了還原并整飭事物秩序的超凡能力（詞與物 407－17）。

 笛卡爾式“限定性分析”的首先步驟，是清除一切源于感官肉體的經(jīng)驗(yàn)判斷：

我要認(rèn)為天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物都不過(guò)是他用來(lái)騙取我輕信的一些假象和騙局。我要把我自己看成是本來(lái)就沒(méi)有手、沒(méi)有眼睛、沒(méi)有肉、沒(méi)有血，什么感官都沒(méi)有，而卻錯(cuò)誤地相信我有這些東西。[……]嚴(yán)格來(lái)說(shuō)我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性[……]現(xiàn)在我要閉上眼睛，堵上耳朵，脫離開(kāi)我的一切感官，我甚至要把一切物體性的東西的影像都從我的思維里排除出去，或者至少我要把它們看作是假的[……]（笛卡爾 21－37）

在笛卡爾的懷疑主義預(yù)設(shè)中，一切由感官經(jīng)驗(yàn)所總結(jié)得出的關(guān)于世界的認(rèn)知從一開(kāi)始都是無(wú)效的。限定性的分析最初唯一可以依靠的只有摒除肉體的個(gè)體沉思精神。肉體經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)生活被貶低為具有欺騙性的。我們所認(rèn)識(shí)的確切存在對(duì)象是在我們自身思維當(dāng)中產(chǎn)生的，進(jìn)而能對(duì)其進(jìn)行絕對(duì)把握。這就如盧卡奇（Georg Lukács）所言：

因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象是由我們自己創(chuàng)造出來(lái)的，因此，它是能夠被我們認(rèn)識(shí)的；以及只要認(rèn)識(shí)的對(duì)象是由我們自己創(chuàng)造出來(lái)的，那么它就是能夠被我們認(rèn)識(shí)的。數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的方法，即從一般對(duì)象性前提中設(shè)計(jì)、構(gòu)造出對(duì)象的方法，即以后的數(shù)理方法，就這樣成了哲學(xué)、把世界作為總體的認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。（184）

如果承認(rèn)這種“先驗(yàn)的主體主義”是近代數(shù)理科學(xué)邏輯的主要特征之一，那么其所推導(dǎo)出來(lái)的研究也就必然是純粹抽象的，是對(duì)人的日常社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)的懸置。用胡塞爾（Edmund Husserl）后來(lái)的話(huà)總結(jié)就是：

世界對(duì)于我們來(lái)說(shuō)只不過(guò)是我們所要求的存在，它全然不是實(shí)存著的[……]其他人和動(dòng)物只是由我對(duì)他們身軀的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而得到的經(jīng)驗(yàn)給予。[……]我失去了屬于社會(huì)性和文化的所有東西。（55－61）

將日常經(jīng)驗(yàn)隔離化處理的笛卡爾式思維方法本意在于通過(guò)“我思”提供無(wú)所不包的反思性理性，但卻被后人演繹為“對(duì)象化”（objectification）的邏輯：在“我思”關(guān)照下的一切外在事物都被“我思”提供的限定性框架無(wú)限細(xì)分，唯有先驗(yàn)的思維主體能夠從中“明見(jiàn)”到其所規(guī)定范圍內(nèi)的最為精確無(wú)誤的真實(shí)狀態(tài)。這也就是法蘭克福學(xué)派與福柯共同批判的理性技術(shù)主義的思維基礎(chǔ)：出于獨(dú)斷主體的無(wú)限分析、演繹與限定，意味著對(duì)經(jīng)驗(yàn)的無(wú)限對(duì)象化與還原，意味著將一切把握為原子事實(shí)，使之不再具備其在日常生活中具有的綿延性和含混性，同時(shí)也失去了屬肉身的親和力，變成個(gè)別思想目標(biāo)所需的干癟佐證?！跋薅ㄐ苑治觥辈⒎侨缙湫Q(chēng)的那樣反對(duì)形而上學(xué)，而毋寧說(shuō)又成了一種更為粗暴的形而上學(xué)。其中的獨(dú)斷論意味使得其不再承認(rèn)一切通過(guò)其他途徑探索本源規(guī)律的做法，唯有眼前有限條件之下的有限結(jié)論方能構(gòu)成唯一的真實(shí)，進(jìn)而具備唯一的指導(dǎo)意義。關(guān)于世界的所有知識(shí)開(kāi)始日益分割為各門(mén)學(xué)科，雖然由此知識(shí)門(mén)類(lèi)的“精確性”得以實(shí)現(xiàn)，但其與不可分割的、處于時(shí)空綿延狀態(tài)中的物質(zhì)世界的關(guān)系則日益削弱，只能在封閉的形式世界當(dāng)中實(shí)現(xiàn)對(duì)其既定前提的證明。盧卡奇認(rèn)為這就是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)存在客觀(guān)引發(fā)的精神狀態(tài)（196－97）。

諸如藝術(shù)、文學(xué)、宗教乃至于倫理價(jià)值等話(huà)題，一旦通過(guò)科學(xué)的還原策略被降低在原子事實(shí)維度來(lái)解釋?zhuān)蜔o(wú)法對(duì)人的生活處境給予反思。人的生命存在的整體性和可能性在技術(shù)化的研究中無(wú)法再度以“應(yīng)當(dāng)”的姿態(tài)出現(xiàn)。認(rèn)識(shí)到這一可能的危險(xiǎn)，以人類(lèi)之“內(nèi)在可能”去探索“應(yīng)當(dāng)”的浪漫主義思潮隨之發(fā)生，這也是“后現(xiàn)代”諸家理論的思想來(lái)源。體現(xiàn)在哲學(xué)思想史上，我們可以稱(chēng)其為“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，這一轉(zhuǎn)向也正是如今以文化研究為主要戰(zhàn)場(chǎng)的“后現(xiàn)代”理論根本立足點(diǎn)：如果不是相信必須走出“我思”的困境，發(fā)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)通過(guò)對(duì)人類(lèi)意識(shí)及其語(yǔ)言表征的考察來(lái)發(fā)現(xiàn)人的存在性真理，對(duì)理性-實(shí)證主義科學(xué)范式進(jìn)行反思批判的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)也就不會(huì)誕生。

以著名的文化史和語(yǔ)言哲學(xué)之父赫爾德（Johann Gottfried Herder）為例。在討論語(yǔ)言起源時(shí)，赫爾德對(duì)單一的“視覺(jué)”及其背后暗藏的理性主義意蘊(yùn)給予了懷疑：

觸覺(jué)太富熱情，視覺(jué)則太冷漠，前者太容易使我們產(chǎn)生激情，后者讓我們過(guò)于平靜。[……]視覺(jué)把整個(gè)世界同時(shí)展示在人的面前，數(shù)不勝數(shù)的物象和關(guān)系會(huì)嚇跑初涉世界、欲創(chuàng)語(yǔ)言的人。[……]對(duì)于一個(gè)僅有視覺(jué)的生物（就算它是人），要想把它看到的東西加以命名，把冷漠的視覺(jué)與溫暖的觸覺(jué)即人性的基礎(chǔ)統(tǒng)一起來(lái)，會(huì)有多難?。?8－61）

在赫爾德看來(lái)，視覺(jué)性對(duì)應(yīng)冰冷的無(wú)情性，是缺少生命質(zhì)感的生命狀態(tài)。赫爾德筆下這種僅有視覺(jué)的生物，一旦被放置在西方傳統(tǒng)中理解，不難發(fā)現(xiàn)其真實(shí)所指：在無(wú)限精微的現(xiàn)象中進(jìn)行純粹“觀(guān)看”的自然哲人。亞里士多德筆下純粹靜觀(guān)的哲人模仿眾神或天體，將肉身性減小到極致，沉浸在觀(guān)察和沉思萬(wàn)事萬(wàn)物的超然生活中，并在其中享受到至樂(lè)（347－48）。對(duì)于這種人來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的交流乃至于社會(huì)活動(dòng)都是不重要的，因?yàn)樗麄兊慕?jīng)驗(yàn)全然呈現(xiàn)在彼此眼前，又將身體的欲求減少到最小，不需要再次進(jìn)行編碼和解碼的傳遞活動(dòng)。這也就是笛卡爾筆下懸置社會(huì)性的“我思”主體。赫爾德反對(duì)純粹的視覺(jué)性及其所譬喻的哲學(xué)生活方式，認(rèn)為聽(tīng)覺(jué)及其對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)——語(yǔ)言——才是普遍人性的根本。聽(tīng)覺(jué)成了人類(lèi)獲得關(guān)于自身本性最為恰切的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源，語(yǔ)言，尤其是詩(shī)的語(yǔ)言，則將構(gòu)成人的社會(huì)性得以表現(xiàn)的本真性媒介。我們?cè)凇昂蟋F(xiàn)代”之父海德格爾（Martin Heidegger）對(duì)赫爾德的解讀當(dāng)中也能看到這一點(diǎn)（35－39；97－101）。

如卡西爾（Ernst Cassirer）所言，在赫爾德那里，最為重要的思想進(jìn)步就是承認(rèn)唯有歷史性的思維能對(duì)物質(zhì)世界的“客觀(guān)性”有全面深刻的把握，并且應(yīng)當(dāng)取代笛卡爾以降的形而上學(xué)思維。歷史性思維的樞紐在于語(yǔ)言本身的表現(xiàn)力——通過(guò)語(yǔ)言的歷時(shí)性特征，片斷孤立的個(gè)體精神狀態(tài)對(duì)世界的判斷得到了整合和系統(tǒng)表達(dá)。進(jìn)而，“語(yǔ)言的理解乃成為對(duì)世界的理解之最真確的和最典型的表達(dá)方式”，所以，語(yǔ)言不僅是符號(hào)，還是人類(lèi)精神活動(dòng)表征“事物”的根本能力。在這個(gè)意義上，赫爾德似乎提出了一種嶄新的認(rèn)知形式（Erkenntnisform），即：利用內(nèi)在的主觀(guān)理解力或省思能力對(duì)客觀(guān)質(zhì)料進(jìn)行精神性的駕馭和表現(xiàn)（17－24）。

以語(yǔ)言為質(zhì)料的詩(shī)或文學(xué)藝術(shù)進(jìn)而被賦予了創(chuàng)建社會(huì)實(shí)在的能力。所謂“建構(gòu)論”，其實(shí)正是赫爾德式語(yǔ)言觀(guān)的一種哲學(xué)衍生物。如果說(shuō)啟蒙時(shí)代早期的科學(xué)實(shí)證論體現(xiàn)著數(shù)學(xué)與物理學(xué)的理性范式，那么在以赫爾德和康德為代表的浪漫主義一代人那里，對(duì)哲學(xué)的、理論化的科學(xué)主義進(jìn)行批判與重構(gòu)，也就成了主要的任務(wù)。一旦將“語(yǔ)言”提升為人類(lèi)本質(zhì)的唯一表征，那么人與人之間最大程度的“交流”就成了人類(lèi)本質(zhì)的根本性規(guī)定，也就成了科學(xué)探索應(yīng)當(dāng)關(guān)注的對(duì)象。和笛卡爾聯(lián)系起來(lái)看，不難發(fā)現(xiàn)，康德一直在嘗試消解那個(gè)摒除一切社會(huì)性的“我思”主體，使之泛化為一種普遍的人類(lèi)思維系統(tǒng)的先天知識(shí)原理（韓水法 38－45）。赫爾德等人所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言的普遍性，正是這一普遍思維系統(tǒng)原理的凸顯；隨之而來(lái)的，則是語(yǔ)言之交流性、社會(huì)性所能延伸出的人類(lèi)共同體的建構(gòu)方案。我們可以看到，在之后的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”當(dāng)中，這種邏輯得到了哲學(xué)與人文理論界的普遍貫徹，進(jìn)而演化為當(dāng)代反科學(xué)主義的真理建構(gòu)論的基礎(chǔ)。

 一旦進(jìn)入到對(duì)“語(yǔ)言”的討論，就得處理語(yǔ)言與世界、語(yǔ)言與真理之間的關(guān)系?！罢Z(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的核心問(wèn)題就由此而來(lái)。在分析哲學(xué)語(yǔ)境中，“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”這個(gè)由邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者伯格曼（Gustav Bergmann）發(fā)明、實(shí)用主義者羅蒂發(fā)揚(yáng)光大的概念一度被譯為“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，這讓許多學(xué)者——尤其是文學(xué)理論家——沒(méi)有意識(shí)到它作為一個(gè)哲學(xué)思想史事件的真實(shí)涵義（陳嘉映 46－69）。其實(shí)，“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”最大的歷史影響在于改變了人類(lèi)關(guān)于“真實(shí)”與“虛假”的本體論認(rèn)識(shí)，使得關(guān)于世界的討論轉(zhuǎn)向了關(guān)于我們關(guān)于世界的語(yǔ)詞表征方式的討論。譬如，早在霍布斯（Thomas Hobbes）那里，這樣的轉(zhuǎn)向就開(kāi)始了：“真實(shí)和虛假只是語(yǔ)言屬性，而不是事物的屬性。沒(méi)有語(yǔ)言的地方，便不可能有真實(shí)或虛假存在[……]”（22）。這其實(shí)是在暗示語(yǔ)言不再是人類(lèi)用以準(zhǔn)確表述實(shí)在世界狀態(tài)的工具，而僅僅是用來(lái)表述某些可能源自?xún)?nèi)心的概念和定義的符號(hào)——“真理”其實(shí)等同于“真的陳述”——這與后來(lái)許多語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家的看法非?！凹易逑嗨啤保⊿acksteder 466－68），以至于伯格曼把霍布斯視為當(dāng)代“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的先驅(qū)（Bergmann 417）。

根據(jù)學(xué)者佩迪特（Philip Pettit）的考證，作為現(xiàn)代性邏輯的一大開(kāi)端，霍布斯推動(dòng)了“現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)”的出現(xiàn)（39－40）。這種“現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)”的代表就是洪堡特（Wilhelm von Humboldt）與索緒爾（Ferdinand de Saussure）。受到康德、赫爾德的影響（Esterhammer 106－31），洪堡特認(rèn)為“語(yǔ)言的作用是內(nèi)在的（immanent）和構(gòu)建性的（constitutiv）[……]是構(gòu)成思想的器官”，認(rèn)為“詞不是事物本身的模印，而是事物在心靈中造成的圖像的反映”。語(yǔ)詞是心靈對(duì)事物的重新理解和概念重構(gòu)——這正是近代語(yǔ)言學(xué)的基本原理。此外，洪堡特還看到了個(gè)人的差異性在語(yǔ)言活動(dòng)中的重要影響：“運(yùn)用詞語(yǔ)時(shí)，每個(gè)人都跟別人想得不一樣，一個(gè)極其微小的個(gè)人差異會(huì)像一圈波紋那樣在整個(gè)語(yǔ)言中散播開(kāi)來(lái)。所以任何理解同時(shí)始終又是不理解，思想和情感上的所有一致同時(shí)也是一種離異”（35－77）。 毫無(wú)疑問(wèn)這與索緒爾的差異性原則乃至于后來(lái)的解構(gòu)主義有相似之處：“語(yǔ)言”并不具備穩(wěn)固的形而上學(xué)系統(tǒng)，而是一個(gè)不斷生成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在不同的個(gè)體和文化群體間必然會(huì)構(gòu)成理解上的沖突。

相較于霍布斯，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父索緒爾走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)可以決定思想的形式，“不是思想創(chuàng)造符號(hào)，而是符號(hào)首先引導(dǎo)了思想”（30－36；58－74）。在索緒爾那里，這種引導(dǎo)思想的符號(hào)的存在需要借助于其他符號(hào)的存在，進(jìn)而可以推論說(shuō)，一個(gè)人能夠思想的前提是置身于諸多符號(hào)構(gòu)成的意義網(wǎng)絡(luò)。為了能夠進(jìn)行思維，我們必須把自己交付給先天的符號(hào)結(jié)構(gòu)；我們對(duì)自我心靈的認(rèn)識(shí)、對(duì)實(shí)在世界的感知，都是通過(guò)與他者之間的符號(hào)-意義交換而獲得的——我們被“他者”乃至整個(gè)社會(huì)決定著。這種符號(hào)差異性原則后來(lái)被人們視為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和風(fēng)靡一時(shí)的“結(jié)構(gòu)主義”、“解構(gòu)主義”的基本理念。

繼承了索緒爾語(yǔ)言學(xué)基本觀(guān)念的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家、文學(xué)理論家們則更加激進(jìn)地相信“除了自身，語(yǔ)言什么都不指涉”（多斯 49）。在這個(gè)意義上，“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”將對(duì)世界本體的發(fā)問(wèn)扭轉(zhuǎn)為對(duì)語(yǔ)詞形式的發(fā)問(wèn)。無(wú)論是俄國(guó)形式主義，還是“布拉格學(xué)派”，抑或后來(lái)的巴黎結(jié)構(gòu)主義，都始終堅(jiān)持符號(hào)的任意性和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的功能性。他們理解的“結(jié)構(gòu)研究”本質(zhì)上指的是對(duì)語(yǔ)詞和語(yǔ)詞之間關(guān)系的研究，而非對(duì)語(yǔ)詞與世界之間關(guān)系的研究。這些具體的“經(jīng)歷”卻難以具備上升為普遍真理的潛能。我們可以用巴特（Roland Barthe）的一段話(huà)來(lái)描述以這些觀(guān)念為代表的當(dāng)代“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中蘊(yùn)含的建構(gòu)論追求：

于是，假象得到了確立，它并沒(méi)有按照它所接受的世界來(lái)表現(xiàn)世界[……]他反映了對(duì)象的一種新的范疇，這種范疇既不是真實(shí)性，也不是理性，而是功能性[……]它尤其充分地揭示了人類(lèi)借以賦予事物以意義的人類(lèi)自身的過(guò)程。[……]新的東西，便是一種思維（或者一種“詩(shī)學(xué)”），這種思維更多地探討意義以何種代價(jià)和依據(jù)那些途徑才是可能的，而不是盡力賦予它所發(fā)現(xiàn)的對(duì)象以充實(shí)的意義。（260）

“制作意義”，進(jìn)而制作新的“人”和“世界”——這是康德主義者們的目標(biāo)，也是結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義者們的意圖（盡管他們內(nèi)部存在著一些爭(zhēng)論）。這一在現(xiàn)代思想星云中普遍存在著的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”及其蘊(yùn)含著的建構(gòu)論基礎(chǔ)對(duì)現(xiàn)代對(duì)文藝創(chuàng)作的規(guī)律探索提供了極大的支持，并最終通過(guò)當(dāng)代的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)批判，使得與之相應(yīng)的種種觀(guān)念借助文學(xué)藝術(shù)批評(píng)擴(kuò)大到對(duì)一切關(guān)于實(shí)在世界和生活的討論當(dāng)中。當(dāng)代“文學(xué)理論”進(jìn)而得以介入現(xiàn)實(shí)議題、挑戰(zhàn)以真理符合論為基礎(chǔ)的科學(xué)傳統(tǒng)。

然而，“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”及其孕育而出的當(dāng)代“文學(xué)理論”能否作為銳利的思想武器，擊敗現(xiàn)代科學(xué)主義？如果認(rèn)識(shí)到批判理論以現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)為根基，認(rèn)識(shí)到這種哲學(xué)要求無(wú)論科學(xué)探索還是人事分析都是首先在探索者自身意識(shí)內(nèi)部進(jìn)行主體理性的結(jié)構(gòu)性奠基，就會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的嚴(yán)肅性。

主體理性奠基的策略之一是笛卡爾式“我思”的明見(jiàn)性。當(dāng)然，對(duì)此不滿(mǎn)的探索者往往要援引康德關(guān)于先天理性原則的立法來(lái)拓展對(duì)“理性”的理解?！罢Z(yǔ)言轉(zhuǎn)向”正是基于康德的立法，將語(yǔ)言規(guī)定為人類(lèi)獲得世界的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，通過(guò)對(duì)邏輯和語(yǔ)言使用方式的考察，對(duì)自身的認(rèn)識(shí)能力和結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判，開(kāi)辟關(guān)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)乃至于文學(xué)的探究范式，試圖借此實(shí)現(xiàn)維柯（Vico）意義上的“新科學(xué)”，表現(xiàn)人類(lèi)心靈的豐富可能性。但正如盧卡奇所深刻揭示的，康德主義內(nèi)在的理性形式主義即便能夠?qū)Φ芽栔髁x帶來(lái)的疑難給予一定的解決，但其本身又會(huì)陷入另一種與之類(lèi)似的獨(dú)斷論：“思維只能把握它自己創(chuàng)造的東西”（198）。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，在哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)理論當(dāng)中作為最終目標(biāo)而存在的，并不是傳統(tǒng)真理觀(guān)意義上的“真實(shí)性”，而是康德意義上的“確定性”，即一種基于個(gè)體有限視界所能總結(jié)出的當(dāng)下意義。這與現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證主義所能給出的答案并無(wú)二致。

稍加考察便會(huì)發(fā)現(xiàn)，即便當(dāng)代人文主義者反對(duì)科學(xué)主義，但他們實(shí)際上的出發(fā)點(diǎn)都基于同樣的現(xiàn)代性邏輯。譬如，當(dāng)代文學(xué)理論流派無(wú)時(shí)無(wú)刻不訴諸科學(xué)。當(dāng)瑞恰慈（Ivor Richards）通過(guò)統(tǒng)計(jì)實(shí)證的方法調(diào)查學(xué)生的文學(xué)能力時(shí)，他深信科學(xué)手段進(jìn)入人文研究的可行性。文學(xué)理論常識(shí)也告訴我們，批評(píng)中的“語(yǔ)言學(xué)方法”尤其因其大量援引以實(shí)證科學(xué)方法為基礎(chǔ)的語(yǔ)言學(xué)和心理學(xué)理論而時(shí)常被視為“科學(xué)主義”。如果我們回過(guò)頭去看當(dāng)初針對(duì)笛卡爾理性主義進(jìn)行批判和改造的思想家如康德和赫爾德，也會(huì)發(fā)現(xiàn)他們往往將自己視為與“形而上學(xué)”的迷誤作斗爭(zhēng)的“科學(xué)家”，并且認(rèn)為科學(xué)的普及能夠幫助民眾認(rèn)識(shí)到真理（康德 24－25）。 甚至在“索卡爾事件”當(dāng)中也不難看到，人文理論家依然通過(guò)自稱(chēng)“科學(xué)”來(lái)獲得權(quán)威。對(duì)現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)行抨擊的當(dāng)代批判理論，本質(zhì)上依然處于對(duì)“科學(xué)”之“大他者”的迷戀當(dāng)中。這顯然是因?yàn)槿宋睦碚摷?、批評(píng)家們的思維基礎(chǔ)本來(lái)就是現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，也就是啟蒙哲學(xué)。我們很難期待基于啟蒙哲學(xué)的“建構(gòu)論”能夠?qū)趩⒚烧軐W(xué)的科學(xué)主義提出解決方案。

前面提到，“科學(xué)大戰(zhàn)”的核心議題在于科學(xué)共同體和人文共同體誰(shuí)更有為未來(lái)世界提供確定生活方式的權(quán)力。現(xiàn)代科學(xué)承諾要通過(guò)對(duì)實(shí)在工具和商品的制作來(lái)滿(mǎn)足人類(lèi)的物質(zhì)生活；人文學(xué)者則認(rèn)為精神維度的創(chuàng)作更為根本。無(wú)論如何，它們都延續(xù)著“制作”或“創(chuàng)造”的機(jī)制，都以啟蒙主義認(rèn)識(shí)論為其立論基礎(chǔ)。我們必須承認(rèn)，人文主義者對(duì)科學(xué)主義背后主觀(guān)建構(gòu)邏輯的揭示是有一定道理的。但是，由于其對(duì)建構(gòu)論、制作論或表現(xiàn)論的承認(rèn)，由于其與現(xiàn)代科學(xué)一樣只承認(rèn)有限的“確定性”而對(duì)形而上學(xué)保持警惕，人文批評(píng)反而往往只破不立，失去了對(duì)全稱(chēng)真理命題的共同信任，最終走向無(wú)窮無(wú)盡的對(duì)話(huà)和爭(zhēng)執(zhí)，在看似多元民主的氛圍中沉浸于現(xiàn)狀，失去對(duì)終極價(jià)值提問(wèn)的力量。這樣看來(lái)，當(dāng)代批判理論與科學(xué)實(shí)證主義在干涉?zhèn)惱韺?shí)踐的強(qiáng)度上半斤八兩。而社會(huì)大眾則自然更加愿意遵循幾百年來(lái)的思維習(xí)慣，服從自然科學(xué)奠定的生活尺度。人文批判精神在面臨“科學(xué)”之大他者時(shí)的軟弱無(wú)力——這就是當(dāng)代“科學(xué)大戰(zhàn)”當(dāng)中體現(xiàn)出來(lái)的核心困局。

進(jìn)一步說(shuō)，“科學(xué)大戰(zhàn)”反映出來(lái)的并不是科學(xué)家和批判理論家哪一方更有理，而恰恰是他們的同源性。就“建構(gòu)論”的歷史根源而言，在當(dāng)代西方確實(shí)只存在著一種文化，那就是啟蒙的文化，也就是以安樂(lè)生活為目標(biāo)、以個(gè)體理性能力為基礎(chǔ)、以現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為尺度的世俗進(jìn)步主義文化。在科學(xué)理論和人文理論中，這一共識(shí)是根源性的，也是人文學(xué)者最終陷入自相矛盾和實(shí)踐無(wú)能的困局的根本原由。現(xiàn)代科學(xué)與人文理論具備啟蒙主義的同源性，“建構(gòu)論”可能帶來(lái)的危機(jī)與困局或許從一開(kāi)始就埋藏在啟蒙的真理觀(guān)當(dāng)中。

但我們也得承認(rèn)，至少在對(duì)現(xiàn)代生活方式進(jìn)行解釋和微觀(guān)重構(gòu)時(shí)，建構(gòu)論具有相當(dāng)強(qiáng)的解釋力度。尤其是當(dāng)某些人宣稱(chēng)“普遍真理”以施行不義之舉時(shí)，建構(gòu)論也不失為一種冷靜的反應(yīng)。關(guān)鍵在于，切不可就此陷入極端的懷疑論或是大而無(wú)當(dāng)?shù)摹翱茖W(xué)-人文”爭(zhēng)執(zhí)之中，忽視了自身立論的根源性危機(jī)。對(duì)于需要通過(guò)文學(xué)批評(píng)施行社會(huì)政治批判的人來(lái)說(shuō)，他們首先應(yīng)當(dāng)對(duì)建構(gòu)論的解釋方式保持清醒的控制。唯有在切合現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的基礎(chǔ)之上，批判的力度和現(xiàn)實(shí)意義才能得到彰顯，對(duì)正義和美好生活的訴求也不至于引起普遍的“不滿(mǎn)”。

本期排版：思萌