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心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體

 天地自古有靈氣 2019-04-18

?大乘佛學(xué)之瑜伽行派認(rèn)為“唯識(shí)無境”,一切事相都是由心識(shí)變現(xiàn)出的,所謂“萬法唯識(shí),三界唯心”。陽(yáng)明子認(rèn)為“無心外之理,無心外之事”,反對(duì)朱子在心外格物窮理的主張。對(duì)于格物,陽(yáng)明子說:“格者,正也,正其不正,以歸于正也”;“意之所用,必有其物,物即事也”;“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也”。陽(yáng)明子的這些說法似乎不見于儒家經(jīng)傳,反倒與佛學(xué)更具有相似性,因而陽(yáng)明心學(xué)常常被認(rèn)為是陽(yáng)儒而陰釋,甚至被理學(xué)家們看做是離經(jīng)叛道。陸子象山說:“學(xué)茍知本,六經(jīng)皆我注腳”;“吾心便是宇宙,宇宙即是吾心”。陽(yáng)明子則說:“乾坤由我在,安用他求為;千圣皆過影,良知乃吾師”;“夫?qū)W貴得于心,求之于心而非也,雖其言出于孔子,不敢以為是也”。又說:“須于心體上用功。凡明不得,行不去,須反在自心上體當(dāng),即可通。蓋四書五經(jīng)不過說這心體,這心體即所謂道心,體明即是道明,更無二。此是為學(xué)頭腦處”。這些論斷振聾發(fā)聵,對(duì)于以孔門正統(tǒng)自居的理學(xué)家們來說是難以接受的。

其實(shí)《傳習(xí)錄》中數(shù)次討論儒佛異同,“大抵二氏之學(xué),其妙與圣人只有毫厘之間”;“佛氏不著相,其實(shí)著了相,吾儒著相,其實(shí)不著相”;“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物,只順其天則自然就是功夫;釋氏卻要盡絕事物,把心看做幻相,漸入虛寂去了,與世間若無些子交涉,所以不可治天下”。陽(yáng)明子說“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪”?一般只注意到前句“夫物理不外于吾心”,而忽略了后句“遺物理而求吾心,吾心又何物邪”。陽(yáng)明子說“心即理”,“窮理是盡性的工夫”,“理”恰恰是儒佛兩家的分野。對(duì)于如何“養(yǎng)得此心不動(dòng)”,陽(yáng)明子說“必須身習(xí)其事,節(jié)制漸明,智慧漸周,方可信行。蓋天下未有不履其事而能造其理者”,以及“人須在事上磨,方立得住,方能靜亦定,動(dòng)亦定”;“汝若以厭外物之心去求之靜,反養(yǎng)成一個(gè)驕惰之氣”,都可見心學(xué)與佛學(xué)之間的區(qū)別。

在《傳習(xí)錄》下卷277條,陽(yáng)明子還說:“目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體:口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”。目無體,以萬物之色為體;心無體,以天地萬物感之是非為體,這樣的命題佛家是不可能說出來的。這與“心外無理,心外無事”矛盾嗎?不矛盾,儒學(xué)是心 物一元、始終一貫,“心外無理,心外無事”是從“始”位言格物致知,“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”是從“終”位言仁民愛物。

《中庸》云“誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無物,是故君子誠(chéng)之為貴”,“誠(chéng)”既是“物”之“始”,也是“物”之“終”。下面還說“誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也”。兩處“物”字涵義稍有不同,“成物,知也”,“物”與“心”相對(duì),而“不誠(chéng)無物”是從心物一體意義上說“物”?!胺蛭锢聿煌庥谖嵝模馕嵝亩笪锢?,無物理矣”,因?yàn)樵谡J(rèn)知活動(dòng)中“心”是“感”,“物”是“應(yīng)”,“心”是“始條理者”;“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”,即“知是心之本體”,人的認(rèn)知活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的而不是抽象的,認(rèn)知活動(dòng)要“終于條理”,既是“履其事而能造其理者”以成己,同時(shí)也要讓“事事物物皆得其理”以成物。“誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無物”的“物”即是“終條理者”,“心”也包含在“物”中了。

佛家主張萬法唯心,對(duì)于“物”與“事” 唯恐避之而不及,僧肇大師說“然其為物也,實(shí)而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯圣智乎”,一個(gè)“物”字讓后世的注家苦惱不已。孔子曰:“可與立,未可與權(quán)”,《中庸》“誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無物”的“物”,與孟子“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)也”的“事”,都是以“終”位言之,所謂“終條理者,圣之事也”,比佛家單說一個(gè)“心”要高明得多。

“生生之謂易”,易無體,以生生之用為體。陽(yáng)明子說“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”,即心以知物、化物之用為體,所以說良知是心之本體?!断缔o傳》云“乾知大始,坤作成物”。乾“恒易以知險(xiǎn)”,“恒易”是“為物不貳”,“知險(xiǎn)”是“生物不測(cè)”?!扒こ闪?,而易立乎其中矣;乾坤毀,則無以見易”,“乾”之所以生物不測(cè),在于“乾”從自身中分裂出了它的對(duì)立面——“坤”。但“坤作成物”是通過“簡(jiǎn)則易從”而實(shí)現(xiàn)的,“易從”即“從易”,坤又回到了“乾”,所以“生物不測(cè)”也同時(shí)是“為物不貳”。“易則易知”,“乾知大始”的“知”是“易”,“坤作成物”的“成”也是“易”。心與物的關(guān)系也是如此,心具有條理而能知物,知物即能化物、成物,在知物之“始”是心,在成物之“終”也是心。因?yàn)樾幕蛐载灤┯谡J(rèn)知過程的始終,所以說“氣即是性,性即是氣”,“性”與“氣”統(tǒng)一于“生”,所謂“生之謂性”。儒家以“生”言“性”,以“知”言“性”,如孟子說:“心之官則思,思則得之,不思則不得,此天之所與我者”。而佛家往往不知道作為“終條理”的心,所以不去主動(dòng)格物、成物,只片面強(qiáng)調(diào)心不被外物所污染,是內(nèi)而非外,“無心于萬物,萬物未嘗無”,這樣的不動(dòng)心是“其得在于神靜,其失在于物虛”。其實(shí)真正的不動(dòng)心是孟子所謂“所過者化,所存者神”,或如僧肇大師所言“觸事而真,體之即神”。

陽(yáng)明子說“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物”,儒家是心物一元,修己治人、內(nèi)圣外王一以貫之,如《中庸》云“君子篤恭而天下平”;孟子曰:“有大人者,正己而物正者也”,“君子之守,修其身而天下平”。陽(yáng)明子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“須于心體上用功”,另一方面又認(rèn)同陸子象山在人情事變上做工夫之說:“除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動(dòng)以至富貴貧賤患難死生,皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和,致中和只在謹(jǐn)獨(dú)”。儒家不說“明心見性”,而是要“窮理盡性以至于命”,不在人情事變上做工夫就不能窮理,不窮理就不能盡性。并且盡性是一個(gè)不斷充養(yǎng)完善的過程,“使善有盡時(shí),文王何以望道而未之見”;“顏?zhàn)印m欲從之,末由也已’即文王望道未見意。望道未見,乃是真見”。

在《傳習(xí)錄》上卷,陽(yáng)明子與陸原靜、梁日孚討論什么是“主一之功”,“主一是專主一個(gè)天理”, “若只知主一,不知一即是理,有事時(shí)便是逐物,無事時(shí)便是著空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理”。為什么“居敬亦即是窮理”,“一即是理”?其實(shí)“一即是理”即“心即理”。因?yàn)樾牟皇枪聭乙晃?,而是“萬物皆備于我”,真正在心體上用功夫,以誠(chéng)敬存心,自然也在格物窮理了,所以說“居敬亦即是窮理”。如果不從“始”位言“心外無理,心外無事”,不在心體上作工夫,便是逐物;如果不在人情事變上做工夫,不知化物、成物那種“終條理”意義上“心”,空守一個(gè)懸置的心,就會(huì)著空。

居敬亦即是窮理,窮理能盡己之性,則能盡人之性、物之性。所以“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物”有兩層含義:一是養(yǎng)心須窮理,格物窮理不離日用人倫,如孔子說“不踐跡,亦不入于室”;二是養(yǎng)得此心圓滿自然會(huì)有盡人、物之性的大用,也不離世間萬物,如陽(yáng)明子說:“良知只是個(gè)是非之心,是非只是個(gè)好惡;只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變”。又曰:“是非兩字是個(gè)大規(guī)矩,巧處則存乎其人”。“窮理盡性以至于命”,“窮理”、“盡性”、“至于命”一以貫之?!氨M性以至于命”即《中庸》之“誠(chéng)身”,能誠(chéng)身即能“形”,能“著、明、動(dòng)、變、化”,自然能開物成務(wù)、化民成俗。

身體決不是如佛家所謂一具臭皮囊,孟子說“充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大”,“性”如果不體現(xiàn)為生命內(nèi)在的充實(shí),不體現(xiàn)為對(duì)外物的同化作用,這樣的“性”也是虛幻的,所謂“遺物理而求吾心,吾心又何物邪”?儒家的修心養(yǎng)性功夫最后落實(shí)到“身”上,“身在而后道可弘”,“修身是已發(fā)邊,正心是未發(fā)邊;心正則中,身修則和”。惟有落實(shí)到“身”上,才能展現(xiàn)出“性”之大用,才能去開物成務(wù)、化民成俗,如孟子說:“不失其身而能事其親者,吾聞之矣;失其身而能事其親者,吾未之聞也”。佛家對(duì)身體無限貶低,儒家則恰恰相反,要主動(dòng)去修身,并且還描述身修以后的狀態(tài),如《易傳》:“君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四肢,發(fā)于事業(yè),美之至也”。孟子說:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”。對(duì)待“身”的態(tài)度截然相反,這也是儒佛兩家的一個(gè)重要區(qū)別。

佛家是“性”外言“身”,割裂了體用,不懂得“終條理”意義上的“身”。孟子說:“形色,天性也,惟圣人然后可以踐形”。“踐形”與“踐跡”不同,“跡”作“踐”的賓語,而“形”不是作“踐”的賓語,而是“踐”的目的和歸宿。同樣,《中庸》“誠(chéng)身”與《大學(xué)》“誠(chéng)意”不是處于同一層次。《大學(xué)》之“誠(chéng)意”, “意”是“誠(chéng)”的對(duì)象,“誠(chéng)意”的結(jié)果是“意誠(chéng)”,“誠(chéng)意”之外還有正心、修身、齊家等功夫。而《中庸》“誠(chéng)身”的“身”是“不誠(chéng)無物”的“物”,是身心合一、心物一源意義上的“身”,“誠(chéng)身”是盡己之性,自然也在盡人之性、物之性,不須再另外說一個(gè)修齊治平了,所謂“君子之守,修其身而天下平”、“君子篤恭而天下平”。

黑格爾在《小邏輯》中說:

“有一句話,曾被誤認(rèn)為是亞里士多德所說,而且以為足以表示他的哲學(xué)立場(chǎng):沒有在思想中的東西,不是曾經(jīng)在感官中的’。如果思辯哲學(xué)不承認(rèn)這句話,那只是由于一種誤解。但反過來也同樣可以說:‘沒有在感官中的東西,不是曾經(jīng)在思想中的’。這句話可以有兩種解釋:就廣義講來,這話是說心靈或精神(精神表示心靈的較深刻的意義),是世界的原因。就狹義講來,這話是說,法律的、道德的和宗教的情緒——這種情緒也就是經(jīng)驗(yàn),——其內(nèi)容都只是以思維為根源和基地”。

“沒有在感官中的東西,不是曾經(jīng)在思想中的”,所謂“論氣不論性,不明”。為什么說感覺、知覺、表象等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是以思想為根源,因?yàn)樵谡J(rèn)知活動(dòng)中“心”(思想)是“始條理者”的“感”,感覺、知覺、表象等指向外物具有外在性,夾雜著“氣”,是“應(yīng)”。“沒有在思想中的東西,不是曾經(jīng)在感官中的”,否則就是“論性不論氣,不備”,“感則必有應(yīng),所應(yīng)復(fù)為感”,思想(心)作為認(rèn)知活動(dòng)的成果是“終條理者”?!皼]有在思想中的東西,不是曾經(jīng)在感官中的”,庸俗唯物論者也承認(rèn)這一點(diǎn)。但他們不能接受“沒有在感官中的東西,不是曾經(jīng)在思想中的”,所以對(duì) “沒有在思想中的東西,不是曾經(jīng)在感官中的”的理解也是膚淺的,把思維活動(dòng)抽象化。

子夏說:“有始有卒者,其惟圣人乎”,孟子說孔子是“圣之時(shí)者”,“集大成也者,金聲而玉振之”,始條理而終條理者。黑格爾沒有做過功夫,也知道“始”條理和“終”條理,因而他說的思維決不是抽象的概念活動(dòng),而是具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的創(chuàng)生過程,絕對(duì)精神其實(shí)是“心無體,以生為體”。佛家雖然經(jīng)藏?cái)?shù)萬卷,宗派林立,卻沒有參透這一層,往往淪入空寂,反而不及西哲黑格爾。

《易傳》曰:“天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平”。程子曰:“感則必有應(yīng),所應(yīng)復(fù)為感,所感復(fù)有應(yīng),所以不已也”。有感必有應(yīng),好像能感與所感是二元對(duì)立,而佛家總是標(biāo)榜自己是超越一切差別和對(duì)立的不二法門,所謂唯識(shí)無境、萬法唯心識(shí)所造,“唯”即是“一”。然而“感則必有應(yīng),所應(yīng)復(fù)為感”,“能”與“所”如陰陽(yáng)互為其根,統(tǒng)一于創(chuàng)生活動(dòng)中,是“生物不測(cè)”,也是“為物不貳”,反而不“執(zhí)”,不“住”。瑜伽行派雖然也說“種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子”,但其主張“唯識(shí)無境”,執(zhí)定地看待心識(shí),心是始位的“一”,而不是終位的“一”,現(xiàn)行本是種子所生,種子所生現(xiàn)行再來熏習(xí)種子,其實(shí)是一場(chǎng)戲說,而沒有現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)生,從而使心著空。不能說心識(shí)變現(xiàn)出境相(孟子說,“物交物,則引之而已矣”),更不能說心識(shí)產(chǎn)生出世間萬法(說萬法是心識(shí)所生,是他生,是有因生,其實(shí)是在否定緣起論),在“始”位應(yīng)如僧肇大師所言:“內(nèi)外相與以成其照功,此則圣所不能同,用也”。

僧肇大師說“虛其心而實(shí)其照”,即陽(yáng)明子所謂“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”。而瑜伽行派把世間萬象看做是虛幻,執(zhí)心識(shí)為實(shí)有,不能虛其心,也就不能“實(shí)其照”。陽(yáng)明子說“心無體”,又說“心即理”,心是“無體而有理”。萬物皆備于我,而不是萬物皆生于我,“理”要去“窮”,心要去“盡”,惟盡心才能知性、知天?!袄怼笔瞧毡榈?,也是虛靈的,窮理盡性是從小我到大我躍遷的過程。瑜伽行派主張“唯識(shí)無境”,心是有“體”而無“理”,是“舉一而廢百”?!拔ㄗR(shí)無境”只有在功夫論上才有意義,即不要執(zhí)于外境,而是要在心體上用功,

《中庸》所謂“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,莫見乎隱,莫顯乎微”,孟子所謂“反身而誠(chéng)”,從而能轉(zhuǎn)識(shí)成智以成己。但成己的同時(shí)也在成物,《中庸》云“性之德也,合外內(nèi)之道也”,而不是一個(gè)固定的心生出萬法、成就萬法。真正在心體上用功,就是盡心、盡性,心反而是虛靈的,所謂“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”,這時(shí)就不能說“唯識(shí)”了,否則就會(huì)陷入唯我論?!昂纹渥孕员咀跃咦?,何其自性能生萬法”,這句本無問題,陽(yáng)明子也說:“良知是造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對(duì)”。但能生萬法的自性與物無對(duì),則是宇宙之心,或者說“性”是終位意義上的圓滿自性,是亞里士多德所說的作為至善的目的因。對(duì)于作為業(yè)力相續(xù)的主體的染心、個(gè)體之心,只能從潛在意義上說“萬物皆備于我”。

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