?大乘佛學(xué)之瑜伽行派認(rèn)為“唯識(shí)無境”，一切事相都是由心識(shí)變現(xiàn)出的，所謂“萬法唯識(shí)，三界唯心”。陽(yáng)明子認(rèn)為“無心外之理，無心外之事”，反對(duì)朱子在心外格物窮理的主張。對(duì)于格物，陽(yáng)明子說：“格者，正也，正其不正，以歸于正也”；“意之所用，必有其物，物即事也”；“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”。陽(yáng)明子的這些說法似乎不見于儒家經(jīng)傳，反倒與佛學(xué)更具有相似性，因而陽(yáng)明心學(xué)常常被認(rèn)為是陽(yáng)儒而陰釋，甚至被理學(xué)家們看做是離經(jīng)叛道。陸子象山說：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”；“吾心便是宇宙,宇宙即是吾心”。陽(yáng)明子則說：“乾坤由我在，安用他求為；千圣皆過影，良知乃吾師”；“夫?qū)W貴得于心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也”。又說：“須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)，即可通。蓋四書五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道心，體明即是道明，更無二。此是為學(xué)頭腦處”。這些論斷振聾發(fā)聵，對(duì)于以孔門正統(tǒng)自居的理學(xué)家們來說是難以接受的。

一

其實(shí)《傳習(xí)錄》中數(shù)次討論儒佛異同，“大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間”；“佛氏不著相，其實(shí)著了相，吾儒著相，其實(shí)不著相”；“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫；釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下”。陽(yáng)明子說“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪”？一般只注意到前句“夫物理不外于吾心”，而忽略了后句“遺物理而求吾心，吾心又何物邪”。陽(yáng)明子說“心即理”，“窮理是盡性的工夫”，“理”恰恰是儒佛兩家的分野。對(duì)于如何“養(yǎng)得此心不動(dòng)”，陽(yáng)明子說“必須身習(xí)其事，節(jié)制漸明，智慧漸周，方可信行。蓋天下未有不履其事而能造其理者”，以及“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定”；“汝若以厭外物之心去求之靜，反養(yǎng)成一個(gè)驕惰之氣”，都可見心學(xué)與佛學(xué)之間的區(qū)別。

在《傳習(xí)錄》下卷277條，陽(yáng)明子還說：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”。目無體，以萬物之色為體；心無體，以天地萬物感之是非為體，這樣的命題佛家是不可能說出來的。這與“心外無理，心外無事”矛盾嗎？不矛盾，儒學(xué)是心 物一元、始終一貫，“心外無理，心外無事”是從“始”位言格物致知，“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”是從“終”位言仁民愛物。

《中庸》云“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物，是故君子誠(chéng)之為貴”，“誠(chéng)”既是“物”之“始”，也是“物”之“終”。下面還說“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”。兩處“物”字涵義稍有不同，“成物，知也”，“物”與“心”相對(duì)，而“不誠(chéng)無物”是從心物一體意義上說“物”?！胺蛭锢聿煌庥谖嵝模馕嵝亩笪锢?，無物理矣”，因?yàn)樵谡J(rèn)知活動(dòng)中“心”是“感”，“物”是“應(yīng)”，“心”是“始條理者”；“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”，即“知是心之本體”，人的認(rèn)知活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的而不是抽象的，認(rèn)知活動(dòng)要“終于條理”，既是“履其事而能造其理者”以成己，同時(shí)也要讓“事事物物皆得其理”以成物。“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物”的“物”即是“終條理者”，“心”也包含在“物”中了。

佛家主張萬法唯心，對(duì)于“物”與“事” 唯恐避之而不及，僧肇大師說“然其為物也，實(shí)而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎”，一個(gè)“物”字讓后世的注家苦惱不已。孔子曰：“可與立，未可與權(quán)”，《中庸》“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物”的“物”，與孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”的“事”，都是以“終”位言之，所謂“終條理者，圣之事也”，比佛家單說一個(gè)“心”要高明得多。

“生生之謂易”，易無體，以生生之用為體。陽(yáng)明子說“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”，即心以知物、化物之用為體，所以說良知是心之本體?！断缔o傳》云“乾知大始，坤作成物”。乾“恒易以知險(xiǎn)”，“恒易”是“為物不貳”，“知險(xiǎn)”是“生物不測(cè)”?！扒こ闪?，而易立乎其中矣；乾坤毀，則無以見易”，“乾”之所以生物不測(cè)，在于“乾”從自身中分裂出了它的對(duì)立面——“坤”。但“坤作成物”是通過“簡(jiǎn)則易從”而實(shí)現(xiàn)的，“易從”即“從易”，坤又回到了“乾”，所以“生物不測(cè)”也同時(shí)是“為物不貳”。“易則易知”，“乾知大始”的“知”是“易”，“坤作成物”的“成”也是“易”。心與物的關(guān)系也是如此，心具有條理而能知物，知物即能化物、成物，在知物之“始”是心，在成物之“終”也是心。因?yàn)樾幕蛐载灤┯谡J(rèn)知過程的始終，所以說“氣即是性，性即是氣”，“性”與“氣”統(tǒng)一于“生”，所謂“生之謂性”。儒家以“生”言“性”，以“知”言“性”，如孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得，此天之所與我者”。而佛家往往不知道作為“終條理”的心，所以不去主動(dòng)格物、成物，只片面強(qiáng)調(diào)心不被外物所污染，是內(nèi)而非外，“無心于萬物，萬物未嘗無”，這樣的不動(dòng)心是“其得在于神靜，其失在于物虛”。其實(shí)真正的不動(dòng)心是孟子所謂“所過者化，所存者神”，或如僧肇大師所言“觸事而真，體之即神”。

二

陽(yáng)明子說“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物”，儒家是心物一元，修己治人、內(nèi)圣外王一以貫之，如《中庸》云“君子篤恭而天下平”；孟子曰：“有大人者，正己而物正者也”，“君子之守，修其身而天下平”。陽(yáng)明子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“須于心體上用功”，另一方面又認(rèn)同陸子象山在人情事變上做工夫之說：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動(dòng)以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在謹(jǐn)獨(dú)”。儒家不說“明心見性”，而是要“窮理盡性以至于命”，不在人情事變上做工夫就不能窮理，不窮理就不能盡性。并且盡性是一個(gè)不斷充養(yǎng)完善的過程，“使善有盡時(shí)，文王何以望道而未之見”；“顏?zhàn)印m欲從之，末由也已’即文王望道未見意。望道未見，乃是真見”。

在《傳習(xí)錄》上卷，陽(yáng)明子與陸原靜、梁日孚討論什么是“主一之功”，“主一是專主一個(gè)天理”， “若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無事時(shí)便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理”。為什么“居敬亦即是窮理”，“一即是理”？其實(shí)“一即是理”即“心即理”。因?yàn)樾牟皇枪聭乙晃?，而是“萬物皆備于我”，真正在心體上用功夫，以誠(chéng)敬存心，自然也在格物窮理了，所以說“居敬亦即是窮理”。如果不從“始”位言“心外無理，心外無事”，不在心體上作工夫，便是逐物；如果不在人情事變上做工夫，不知化物、成物那種“終條理”意義上“心”，空守一個(gè)懸置的心，就會(huì)著空。

居敬亦即是窮理，窮理能盡己之性，則能盡人之性、物之性。所以“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物”有兩層含義：一是養(yǎng)心須窮理，格物窮理不離日用人倫，如孔子說“不踐跡，亦不入于室”；二是養(yǎng)得此心圓滿自然會(huì)有盡人、物之性的大用，也不離世間萬物，如陽(yáng)明子說：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡；只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”。又曰：“是非兩字是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人”。“窮理盡性以至于命”，“窮理”、“盡性”、“至于命”一以貫之?！氨M性以至于命”即《中庸》之“誠(chéng)身”，能誠(chéng)身即能“形”，能“著、明、動(dòng)、變、化”，自然能開物成務(wù)、化民成俗。

身體決不是如佛家所謂一具臭皮囊，孟子說“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”，“性”如果不體現(xiàn)為生命內(nèi)在的充實(shí)，不體現(xiàn)為對(duì)外物的同化作用，這樣的“性”也是虛幻的，所謂“遺物理而求吾心，吾心又何物邪”？儒家的修心養(yǎng)性功夫最后落實(shí)到“身”上，“身在而后道可弘”，“修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊；心正則中，身修則和”。惟有落實(shí)到“身”上，才能展現(xiàn)出“性”之大用，才能去開物成務(wù)、化民成俗，如孟子說：“不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也”。佛家對(duì)身體無限貶低，儒家則恰恰相反，要主動(dòng)去修身，并且還描述身修以后的狀態(tài)，如《易傳》：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，美之至也”。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。對(duì)待“身”的態(tài)度截然相反，這也是儒佛兩家的一個(gè)重要區(qū)別。

佛家是“性”外言“身”，割裂了體用，不懂得“終條理”意義上的“身”。孟子說：“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形”。“踐形”與“踐跡”不同，“跡”作“踐”的賓語，而“形”不是作“踐”的賓語，而是“踐”的目的和歸宿。同樣，《中庸》“誠(chéng)身”與《大學(xué)》“誠(chéng)意”不是處于同一層次。《大學(xué)》之“誠(chéng)意”， “意”是“誠(chéng)”的對(duì)象，“誠(chéng)意”的結(jié)果是“意誠(chéng)”，“誠(chéng)意”之外還有正心、修身、齊家等功夫。而《中庸》“誠(chéng)身”的“身”是“不誠(chéng)無物”的“物”，是身心合一、心物一源意義上的“身”，“誠(chéng)身”是盡己之性，自然也在盡人之性、物之性，不須再另外說一個(gè)修齊治平了，所謂“君子之守，修其身而天下平”、“君子篤恭而天下平”。

三

黑格爾在《小邏輯》中說：

“有一句話，曾被誤認(rèn)為是亞里士多德所說，而且以為足以表示他的哲學(xué)立場(chǎng)：沒有在思想中的東西，不是曾經(jīng)在感官中的’。如果思辯哲學(xué)不承認(rèn)這句話，那只是由于一種誤解。但反過來也同樣可以說：‘沒有在感官中的東西，不是曾經(jīng)在思想中的’。這句話可以有兩種解釋：就廣義講來，這話是說心靈或精神（精神表示心靈的較深刻的意義），是世界的原因。就狹義講來，這話是說，法律的、道德的和宗教的情緒——這種情緒也就是經(jīng)驗(yàn)，——其內(nèi)容都只是以思維為根源和基地”。

“沒有在感官中的東西，不是曾經(jīng)在思想中的”，所謂“論氣不論性，不明”。為什么說感覺、知覺、表象等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是以思想為根源，因?yàn)樵谡J(rèn)知活動(dòng)中“心”（思想）是“始條理者”的“感”，感覺、知覺、表象等指向外物具有外在性，夾雜著“氣”，是“應(yīng)”。“沒有在思想中的東西，不是曾經(jīng)在感官中的”，否則就是“論性不論氣，不備”，“感則必有應(yīng),所應(yīng)復(fù)為感”，思想（心）作為認(rèn)知活動(dòng)的成果是“終條理者”?！皼]有在思想中的東西，不是曾經(jīng)在感官中的”，庸俗唯物論者也承認(rèn)這一點(diǎn)。但他們不能接受“沒有在感官中的東西，不是曾經(jīng)在思想中的”，所以對(duì) “沒有在思想中的東西，不是曾經(jīng)在感官中的”的理解也是膚淺的，把思維活動(dòng)抽象化。

子夏說：“有始有卒者，其惟圣人乎”，孟子說孔子是“圣之時(shí)者”，“集大成也者，金聲而玉振之”，始條理而終條理者。黑格爾沒有做過功夫，也知道“始”條理和“終”條理，因而他說的思維決不是抽象的概念活動(dòng)，而是具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的創(chuàng)生過程，絕對(duì)精神其實(shí)是“心無體，以生為體”。佛家雖然經(jīng)藏?cái)?shù)萬卷，宗派林立，卻沒有參透這一層，往往淪入空寂，反而不及西哲黑格爾。

《易傳》曰：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”。程子曰：“感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，所感復(fù)有應(yīng)，所以不已也”。有感必有應(yīng)，好像能感與所感是二元對(duì)立，而佛家總是標(biāo)榜自己是超越一切差別和對(duì)立的不二法門，所謂唯識(shí)無境、萬法唯心識(shí)所造，“唯”即是“一”。然而“感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感”，“能”與“所”如陰陽(yáng)互為其根，統(tǒng)一于創(chuàng)生活動(dòng)中，是“生物不測(cè)”，也是“為物不貳”，反而不“執(zhí)”，不“住”。瑜伽行派雖然也說“種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子”，但其主張“唯識(shí)無境”，執(zhí)定地看待心識(shí)，心是始位的“一”，而不是終位的“一”，現(xiàn)行本是種子所生，種子所生現(xiàn)行再來熏習(xí)種子，其實(shí)是一場(chǎng)戲說，而沒有現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)生，從而使心著空。不能說心識(shí)變現(xiàn)出境相（孟子說，“物交物，則引之而已矣”），更不能說心識(shí)產(chǎn)生出世間萬法（說萬法是心識(shí)所生，是他生，是有因生，其實(shí)是在否定緣起論），在“始”位應(yīng)如僧肇大師所言：“內(nèi)外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也”。

僧肇大師說“虛其心而實(shí)其照”，即陽(yáng)明子所謂“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”。而瑜伽行派把世間萬象看做是虛幻，執(zhí)心識(shí)為實(shí)有，不能虛其心，也就不能“實(shí)其照”。陽(yáng)明子說“心無體”，又說“心即理”，心是“無體而有理”。萬物皆備于我，而不是萬物皆生于我，“理”要去“窮”，心要去“盡”，惟盡心才能知性、知天?！袄怼笔瞧毡榈?，也是虛靈的，窮理盡性是從小我到大我躍遷的過程。瑜伽行派主張“唯識(shí)無境”，心是有“體”而無“理”，是“舉一而廢百”?！拔ㄗR(shí)無境”只有在功夫論上才有意義，即不要執(zhí)于外境，而是要在心體上用功，

《中庸》所謂“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微”，孟子所謂“反身而誠(chéng)”，從而能轉(zhuǎn)識(shí)成智以成己。但成己的同時(shí)也在成物，《中庸》云“性之德也，合外內(nèi)之道也”，而不是一個(gè)固定的心生出萬法、成就萬法。真正在心體上用功，就是盡心、盡性，心反而是虛靈的，所謂“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”，這時(shí)就不能說“唯識(shí)”了，否則就會(huì)陷入唯我論?！昂纹渥孕员咀跃咦?，何其自性能生萬法”，這句本無問題，陽(yáng)明子也說：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)”。但能生萬法的自性與物無對(duì)，則是宇宙之心，或者說“性”是終位意義上的圓滿自性，是亞里士多德所說的作為至善的目的因。對(duì)于作為業(yè)力相續(xù)的主體的染心、個(gè)體之心，只能從潛在意義上說“萬物皆備于我”。