引言：

20世紀(jì)70年代起，後現(xiàn)代主義漸成一股不容忽視的思潮，並於十年之間由邊緣文化轉(zhuǎn)為主流文化，滲透並且主導(dǎo)了學(xué)術(shù)各領(lǐng)域之前沿。這股思潮也侵入了教會(huì)，影響教會(huì)的詮釋學(xué)、管理學(xué)、崇拜學(xué)等，使教會(huì)傳統(tǒng)的“猶太-基督教倫理道德模式”轉(zhuǎn)變成為更開(kāi)放、更相對(duì)化的模式。對(duì)後現(xiàn)代主義的認(rèn)識(shí)與了解，已是燃眉之急，不容遲緩。

本文嘗試從各層面闡述後現(xiàn)代思潮對(duì)今日教會(huì)的沖擊與影響。希望藉此啟發(fā)教會(huì)正視危機(jī)，深思如何應(yīng)對(duì)、化解、回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，避免陷入更深之淤泥中。

一、什麼是後現(xiàn)代主義？

1．西方思想史發(fā)展中的後現(xiàn)代主義定位

從羅馬帝國(guó)沒(méi)落到文藝復(fù)興（A.D.1400-1600）這一段時(shí)期，一般稱為中古世紀(jì)（middle ages

A.D.c470-1453）。由中古世紀(jì)步入文藝復(fù)興，標(biāo)誌著西方文明由古希臘至羅馬文化再而進(jìn)入現(xiàn)代期之前的一個(gè)重要轉(zhuǎn)化。中古世紀(jì)的社會(huì)是以神權(quán)為中心的社會(huì)。文藝復(fù)興則反過(guò)來(lái)以人為一切的中心；從神學(xué)研究轉(zhuǎn)而以人與自然為研究的中心，文藝復(fù)興藝術(shù)家的創(chuàng)作題材由聖經(jīng)轉(zhuǎn)向自然界及人體，並註重人體美感，就是這一轉(zhuǎn)化的體現(xiàn)。這一轉(zhuǎn)向促進(jìn)了17世紀(jì)的科學(xué)知識(shí)發(fā)展，以及對(duì)傳統(tǒng)信仰與社會(huì)的質(zhì)疑和批判，進(jìn)而催化了理性的擡頭，帶動(dòng)開(kāi)創(chuàng)了18世紀(jì)的啟蒙時(shí)期（enlightenment）。隨著啟蒙時(shí)期而來(lái)的是理性主義（rationalism）。步入20世紀(jì)時(shí)，理性的絕對(duì)化臻至高峰，導(dǎo)致科學(xué)主義（scientism）的產(chǎn)生。

後現(xiàn)代主義是當(dāng)理性被尊於寶座，知識(shí)被高度系統(tǒng)化，囚囿於只有科學(xué)理性才是最終極標(biāo)準(zhǔn)的籠格中時(shí)的一個(gè)反思潮，嘗試把那極右擺的鐘擺拉回。

2．後現(xiàn)代主義之定義

後現(xiàn)代主義是什麼？這是個(gè)很難回答的問(wèn)題。後現(xiàn)代主義並不包含一個(gè)統(tǒng)一的思想，或存有一個(gè)主導(dǎo)性的主題。後現(xiàn)代主義所標(biāo)榜的是多元，思想家各具其說(shuō)，各自表述，都有一番自己的論說(shuō)，如五彩繽紛的旗幟，又似商店裏琳瑯滿目的商品，豐富多樣。有人認(rèn)為後現(xiàn)代主義只不過(guò)是“反現(xiàn)代”以不同形式粉墨登場(chǎng)；也有人認(rèn)為後現(xiàn)代是一個(gè)中性的運(yùn)動(dòng)，在不同的領(lǐng)域（藝術(shù)、科學(xué)、形上學(xué)等等）以不同的形式出現(xiàn)；還有人認(rèn)為後現(xiàn)代主義乃是對(duì)真理的觀念采取一種自我沖突（self-contradictory）的攻擊。

給後現(xiàn)代主義下定義是難的。

3．後現(xiàn)代與認(rèn)識(shí)論

後現(xiàn)代主義的問(wèn)題，主要乃在於認(rèn)識(shí)論（epistemology）。這牽涉到歷史中三個(gè)不同階段的認(rèn)識(shí)論：前現(xiàn)代（pre-modern）、現(xiàn)代（modernity）和後現(xiàn)代（post-modernity）。

現(xiàn)代與後現(xiàn)代乃是兩個(gè)緊緊相隨的歷史時(shí)段。按馬克思以及韋伯（Max Weber,1864-1920） 的分法，現(xiàn)代乃是指中古世紀(jì)或封建主義之後的工業(yè)資本主義時(shí)期（Ritzer,1990:2）。以性質(zhì)而論，現(xiàn)代是反傳統(tǒng)的，創(chuàng)新的，充滿朝氣與動(dòng)力的。而後現(xiàn)代則是指緊隨其後而來(lái)的社會(huì)與政治時(shí)代。從認(rèn)識(shí)論的角度而言，這三個(gè)時(shí)代的特征如下：

1）現(xiàn)代主義之前的時(shí)代，通常被稱為前現(xiàn)代，特征是非常註重實(shí)在論（realism）。實(shí)在論認(rèn)為，任何感官所能感覺(jué)的物體都有它們客觀的存在，無(wú)關(guān)於心或心理上的事實(shí)。因此，前現(xiàn)代的世界所看到的是真理與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性。前現(xiàn)代思想家的一個(gè)重大任務(wù)，是去發(fā)現(xiàn)基要真理，以便價(jià)值與人的行為能夠符合那終極的實(shí)體。

在前現(xiàn)代時(shí)期中，主導(dǎo)社會(huì)的乃是教義、信心及形上學(xué)之假設(shè)。

2）當(dāng)前現(xiàn)代逐漸發(fā)展為現(xiàn)代時(shí)，這統(tǒng)一的生命觀就由前現(xiàn)代進(jìn)入現(xiàn)代?，F(xiàn)代的思維建基於18世紀(jì)的思維模式。在其中，人的理性被擡高為能夠了解所有實(shí)體的唯一途徑。而科學(xué)與客觀知識(shí)的追求即成為人類的樂(lè)觀前景。對(duì)於尋求科學(xué)確定性及倫理道德自主性的現(xiàn)代思維而言，“上帝”是一個(gè)多余、不必要的假設(shè)。

在現(xiàn)代的時(shí)期，主導(dǎo)社會(huì)的乃是科學(xué)知識(shí)。

3）後現(xiàn)代思維則完全摒棄對(duì)統(tǒng)一性的探討，既唾棄現(xiàn)代主義對(duì)人理性的高舉，以及對(duì)科學(xué)作為探求實(shí)體基本架構(gòu)之崇尚不移的信心，也唾棄現(xiàn)代主義對(duì)人類倫理道德及社會(huì)提升、進(jìn)步之某種理想的信心。

在後現(xiàn)代的時(shí)期，主導(dǎo)社會(huì)的乃是科技，特別是信息科技。

用華特?安德森（Walter Truett Anderson）的比喻（Albert Mohler in Dockery,2001:56），以上三個(gè)時(shí)代的認(rèn)識(shí)論現(xiàn)象可以解說(shuō)如下：

前現(xiàn)代的視角是：“There’s balls and there’s strikes, and I call ’em the way they are.”（有壞球，有好球，它們是什麼，我就判成什麼）

【1】現(xiàn)代的視角是：“I call ’em the way I see ’em.”（我看到什麼，就判成什麼）

【2】後現(xiàn)代的視角是：“They ain’t nothin’ until I call ’em.”（我怎麼判，它們就怎麼是）

二、後現(xiàn)代主義之緣起與沿革

後現(xiàn)代主義一詞最早出現(xiàn)於西班牙作者弗?奧尼斯（Federico de Onis）1934年出版的《西班牙暨美洲詩(shī)選》中。隨後，德?費(fèi)茲（D. Fitts）於1942年編輯出版的《當(dāng)代拉美詩(shī)選》中再次使用此詞。這個(gè)術(shù)語(yǔ)在湯恩比（Arnold Joseph Toynbee 1889-1975）的歷史研究中也使用過(guò)。湯恩比認(rèn)為，後現(xiàn)代的標(biāo)記乃在於西方絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的結(jié)束，以及個(gè)人主義、資本主義與基督教的式微；當(dāng)西方文明轉(zhuǎn)向非理性與相對(duì)主義時(shí)，這後現(xiàn)代之傳統(tǒng)即已開(kāi)始；權(quán)勢(shì)由西方文化轉(zhuǎn)到非西方文化，以及一種新多元性世界文化中（Grenz,1996:16）。湯恩比於1939年進(jìn)一步認(rèn)為，從1914年第一次世界大戰(zhàn)開(kāi)始，到人類從此戰(zhàn)事的廢墟中步出時(shí)，整個(gè)世界即已揮別現(xiàn)代，進(jìn)入了後現(xiàn)代。第一次世界大戰(zhàn)這全球性的巨變是西方社會(huì)一個(gè)新的，但卻未成形的意識(shí)形態(tài)的開(kāi)始，這個(gè)驚懼夢(mèng)魘粉碎了自由主義者的樂(lè)觀憧憬，西方的文明文化被徹底夷為平地，促使人類聚焦於一個(gè)新的盼望，以一個(gè)嶄新的方式去了解這世界。

哈桑（Ihab Hassan 1925- ?）則認(rèn)為，後現(xiàn)代主義約於20世紀(jì)40年代興起，最先出現(xiàn)在詩(shī)歌、文學(xué)中，然後進(jìn)而影響美學(xué)、藝術(shù)、電影、電視、建築等。李歐塔（Jean-Fran?ois Lyotard 1924-

1998）在《後現(xiàn)代狀況》一書(shū)中認(rèn)為，後現(xiàn)代主義產(chǎn)生於20世紀(jì)五六十年代；哈貝馬斯（Juergen Habermas 1929- ?）則認(rèn)為，後現(xiàn)代主義興起於第二次世界大戰(zhàn)之後，是一股反現(xiàn)代主義的思潮（鄭祥福, 1999:9-10; Albert Mohler in Dockery, 2001:54）。

後現(xiàn)代主義一詞雖出現(xiàn)於1930年代，但作為一種文化現(xiàn)象，它卻需經(jīng)過(guò)三、四十年的醞釀，才開(kāi)始出現(xiàn)於社會(huì)邊緣。在1960年代，後現(xiàn)代氛圍開(kāi)始吸引了那些嘗試提供一個(gè)另類、激進(jìn)並且反當(dāng)時(shí)主導(dǎo)性現(xiàn)代文化的藝術(shù)家、建築家以及思想家。在1970年代，後現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代之挑戰(zhàn)進(jìn)一步滲透進(jìn)主流文化，特別是影響了不同層面的文化、文學(xué)、建築學(xué)、電影業(yè)及哲學(xué)。1980年代後，後現(xiàn)代由邊緣文化轉(zhuǎn)為主流文化，逐漸侵入流行文化以及社會(huì)階層中的日常生活。後現(xiàn)代理念不但被廣泛接納，且已普及化了

（Grenz,1996:15-17）。

三、後現(xiàn)代主義之特質(zhì)

1．後現(xiàn)代主義之特性

後現(xiàn)代主義有以下幾個(gè)重要的特質(zhì)（Ritzer,1997:8-9）：

1)摒棄傳統(tǒng)的宏觀思想架構(gòu)，故排除所謂世界觀、宏大敘事（grand narratives），並也相應(yīng)否定所謂之“獨(dú)一總體透視”及“解答方案”之概念。

2)後現(xiàn)代思想家傾向於重視現(xiàn)代之前時(shí)期所著重之情感、感受、直覺(jué)、默想、臆測(cè)、個(gè)人經(jīng)歷、風(fēng)俗習(xí)慣、暴力、形上學(xué)、傳統(tǒng)、宇宙論、巫術(shù)、神話、宗教情操、神秘經(jīng)歷等。

3)後現(xiàn)代理論家拆除現(xiàn)代劃分學(xué)術(shù)科門(mén)界線之作法。如虛構(gòu)與理論，物象與實(shí)存等。

4)後現(xiàn)代主義者拒絕現(xiàn)代所奉行之嚴(yán)謹(jǐn)、理性化學(xué)術(shù)方法進(jìn)路。他們的策略是語(yǔ)不驚人死不休，過(guò)於以理性邏輯贏取讀者的心。

後現(xiàn)代主義者采納解構(gòu)法（deconstruction）作為其知識(shí)探討及理論進(jìn)路。解構(gòu)法強(qiáng)調(diào)借著解開(kāi)繞著原文之傳統(tǒng)觀念、理論、理解，以期真正了解作者的寫(xiě)作目的與原意。解構(gòu)法的目的，特別是要清除那些藩附在現(xiàn)代性中的陳舊理論的亂團(tuán)，它們被認(rèn)為是已不再管用的、先入為主的觀念。解構(gòu)法並非想從這被解構(gòu)的廢墟中重建一個(gè)經(jīng)修正、改良或更真實(shí)的理論，因後現(xiàn)代主義者根本不相信有終極真理的存在

（George Ritzer,1997:10）。

2．後現(xiàn)代主義詮釋之五個(gè)特性

詹姆斯·塞爾（James W. Sire, 1994）給後現(xiàn)代主義之詮釋作了五方面的特性規(guī)劃 （David

Dockery in Dockery,2001:12）：

1)任何事物事件都沒(méi)有內(nèi)在的意義。我們只能夠?qū)κ澜缱鞑婚g斷性的詮釋。

2)對(duì)世界的不斷觀察所需要的是一種處境性的觀察，而我們又是這處境的一部分。

3)任何的詮釋並不建立於外在的文本或是它的作者，而在於詮釋者的相對(duì)觀點(diǎn)及它的特定價(jià)值觀。

4)語(yǔ)言本身並不是中性的，且是相對(duì)性及深含價(jià)值的。

5)語(yǔ)言傳遞並表達(dá)意識(shí)形態(tài)理念。

四、後現(xiàn)代主義之詮釋學(xué)

1．尼采：“上帝死了”與後現(xiàn)代詮釋學(xué)

尼采（Nietzsche, 1844-1900）死前，已經(jīng)擬就了那些後來(lái)發(fā)展成後現(xiàn)代思想的重要議題。尼采的名言“上帝死了”，徹底摒棄啟蒙時(shí)期的認(rèn)識(shí)論原則，為後期的哲學(xué)鋪下了步向後現(xiàn)代主義之路（Grenz,1996:88-93）。

“上帝的死亡”不僅包含宗教意義，即因上帝的死亡，人得以完全解脫，不再受神桎梏，更重要的是指形而上學(xué)的死亡；上帝是形而上學(xué)擬人化的象征。隨著上帝也就是形而上學(xué)的死，歐洲兩千五百年來(lái)的精神，就是那用以解釋世界和存在的意義的精神或架構(gòu)瓦解了，最高的價(jià)值解體了。而這種意義和價(jià)值曾是形而上學(xué)（上帝）所賦予並保證其有效性的。

對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，“上帝的死亡”在深層意義上是指歐洲精神已經(jīng)不再是哲學(xué)探討和基督教的架構(gòu)與基礎(chǔ)，此精神已經(jīng)衰竭無(wú)力，再也不能指導(dǎo)人的思維。它那不言而喻的統(tǒng)治地位已徹底動(dòng)搖。從深層來(lái)說(shuō)，“這更指向迄今被看作人類存在最重要成就的精神成果的喪失，因?yàn)樾味蠈W(xué)的本質(zhì)是對(duì)一個(gè)超感覺(jué)的世界的信仰”（鄭祥福,1999:89）。

尼采所說(shuō)的“我們殺死了上帝”和“我們?cè)鯓影阉麣⑺赖摹边@兩句話，對(duì)後現(xiàn)代主義詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)，它背後含義乃是：人類因此透過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)和征服自然，使自我從長(zhǎng)久以來(lái)強(qiáng)制和監(jiān)護(hù)人類的“神”之下，被解放出來(lái)?！吧系鄣乃劳觥币馕吨鴼W洲思維框架的解體，這種思維方式完全失去了它的立足點(diǎn)與方向（鄭祥福,1999:90）。

2．福柯：“人死了”與後現(xiàn)代詮釋學(xué)

尼采宣布“上帝的死亡”，隨之而來(lái)的是“人的死亡”。人的價(jià)值乃來(lái)自神，也是神所賦予的。如果沒(méi)有上帝，人就不能生活，至少不能像他以前那樣生活了。因?yàn)椋饬x乃是依據(jù)於兩個(gè)主體性存在：一個(gè)給予意義的主體的存在，以及另一個(gè)接受這個(gè)意義以構(gòu)成它自己意義的主體的存在。在此之前，意義是透過(guò)上帝之口來(lái)表明的，後來(lái)則透過(guò)人，以人為萬(wàn)物之尺度來(lái)表達(dá)的。沒(méi)有上帝意味著，人不能如同以往一樣仰賴神而存活，即原本意義觀的解構(gòu)（鄭祥福,1999:91）。

?？碌热诵剂恕叭说乃劳觥?，這排除了主體的語(yǔ)言存在的觀念。福柯的名言“作者的死亡”，是摒棄“客觀意義”的存在最清楚的表達(dá)。作者既已經(jīng)死了，後現(xiàn)代主義者的詮釋學(xué)把文本以及任何的客觀意義作一個(gè)區(qū)分，認(rèn)為任何的文本並沒(méi)有它特定的含義。後現(xiàn)代主義者可以自由地對(duì)文本加以“玩弄”，讀出詮釋者的含義。讀者可以非常自由、隨意地讀出文本的意義，而並不需考慮詮釋的正確性或真理性。

五、後現(xiàn)代思潮的沖擊與影響

後現(xiàn)代思潮對(duì)社會(huì)的沖擊與影響鑿鑿有據(jù)，且日益深廣。在文學(xué)、藝術(shù)、建築、音樂(lè)、電影等學(xué)科領(lǐng)域，後現(xiàn)代思潮的影響很明顯。教會(huì)也深受後現(xiàn)代思潮之害，在詮釋學(xué)、倫理學(xué)、崇拜學(xué)、管理學(xué)等產(chǎn)生負(fù)面後果。茲闡論如下：

1．後現(xiàn)代主義對(duì)21世紀(jì)社會(huì)的影響

後現(xiàn)代是歷史進(jìn)度過(guò)程中的一個(gè)時(shí)段，而這時(shí)段中的特質(zhì)乃透過(guò)不同的渠道加以表顯；或是藝術(shù)，或是電影，或是建築學(xué)，或是社會(huì)學(xué)，或是醫(yī)術(shù)或是宗教等，而把這一切蛛連網(wǎng)絡(luò)起來(lái)的是新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樾录o(jì)元運(yùn)動(dòng)的滲透面即多元又廣泛。

1）後現(xiàn)代主義/新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)對(duì)社會(huì)意識(shí)形態(tài)之影響

後現(xiàn)代主義世界觀是一種“沒(méi)有世界觀”的世界觀。後現(xiàn)代主義並不認(rèn)為我們每天生活、存在於其中的世界是一個(gè)客觀、實(shí)存的世界，而是一個(gè)我們用固有和慣常的語(yǔ)言、文字、觀念所建構(gòu)的世界；一個(gè)用日常語(yǔ)言所建構(gòu)的“符號(hào)世界”。故此，“我們所稱謂的‘真世界’其實(shí)只是個(gè)常變的社會(huì)創(chuàng)作產(chǎn)品”（Grenz,1996:42）。在多元角度及多元觀點(diǎn)的大前提之下，後現(xiàn)代主義的世界因此不是一個(gè)，而是多個(gè)的世界；每一個(gè)人在他自己的理解與詮釋中都在建構(gòu)自己的世界。

這衍生出來(lái)的是一個(gè)“各自為是”的世界觀：你有你的世界觀，我有我的世界觀，並且你我的世界觀都是真實(shí)的，都是正確的。這種世界觀成為每個(gè)人審定觀點(diǎn)的透視立足點(diǎn)，其“是”性變得不容質(zhì)疑，不容挑戰(zhàn)。

2）後現(xiàn)代主義/新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)之影響

後現(xiàn)代主義極力排斥宏觀思想架構(gòu)，不信總體論（meta-narrative）進(jìn)路。這與其“不信有終極真理”內(nèi)在關(guān)聯(lián)。結(jié)果是排斥固有之宏觀理論，著重並采納個(gè)體、多元之相對(duì)觀點(diǎn)進(jìn)路。

後現(xiàn)代主義思潮既是“反宏觀思想架構(gòu)”及“反總體”的，後現(xiàn)代社會(huì)因此強(qiáng)調(diào)個(gè)人過(guò)於群體；強(qiáng)調(diào)“百花齊放、百鳥(niǎo)齊鳴”過(guò)於單一權(quán)威。這對(duì)於以“家”為社會(huì)主體結(jié)構(gòu)單位，及服膺篤信，甚至乎趨於迷信於權(quán)威的東方社會(huì)是種威脅，也是種挑戰(zhàn)。

3）後現(xiàn)代主義/ 新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)對(duì)社會(huì)倫理價(jià)值觀之影響

（i）對(duì)傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀之挑戰(zhàn)

後現(xiàn)代主義不信終極真理的存在，配合新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)把人擡高到神的地位，直接挑戰(zhàn)了正信宗教的核心信仰。沒(méi)有神的世界，即沒(méi)有絕對(duì)光明與黑暗，善與惡之區(qū)分。又當(dāng)人把自我視為神時(shí)，他已經(jīng)把自我絕對(duì)化。這絕對(duì)化的自我即成為衡量自我及衡量一切於我以外之準(zhǔn)則與尺度。

再加上新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)的神只不過(guò)是“宇宙的大我”，是位沒(méi)有位格的神，也不具道德法則；以人為標(biāo)準(zhǔn)的道德法則，把道德標(biāo)準(zhǔn)與要求相對(duì)化（鄧佳恩,1994:25）。後現(xiàn)代主義及新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)之相對(duì)道德觀，來(lái)勢(shì)洶洶地挑釁正統(tǒng)信仰固守奉行的倫理觀念，大大腐蝕了傳統(tǒng)社會(huì)的固有價(jià)值觀，這方面的影響在北美尤其顯著。

在後現(xiàn)代主義的多元、相對(duì)、圓融的精神影響之下，在歐美尤其是美國(guó)，傷風(fēng)敗俗、殺人害命的事日新月異，層出不窮。歸根究底，這是社會(huì)道德價(jià)值模式從傳統(tǒng)“猶太-基督教倫理價(jià)值模式”（Judaic-Christian ethical model）轉(zhuǎn)為開(kāi)放甚至放縱模式的結(jié)果。在美國(guó)，由於過(guò)分強(qiáng)調(diào)、維護(hù)個(gè)人權(quán)益及民主，以致在學(xué)校裏，師長(zhǎng)的職責(zé)僅限於（或說(shuō)被限制於）傳道、授業(yè)，即數(shù)據(jù)的傳授；即或有解惑，也僅限於資料的澄清、解說(shuō)，而萬(wàn)不能涉及倫理道德之價(jià)值判斷。為人師者若輕易指責(zé)某種行為是對(duì)或錯(cuò)，就極有可能惹上官司，吃不完還要兜著走。甚至父母管教兒女的傳統(tǒng)天職和權(quán)利也被剝奪。君不見(jiàn)，在美國(guó)有母親因看不慣女兒夜歸，訓(xùn)誨不果，賞以一記耳光，而被告上法庭嗎？

（ii）引入對(duì)同性戀的贊同

後現(xiàn)代主義贊同多元主義，從表面看來(lái)，這似乎有利於民主意識(shí)，言論自由及百家學(xué)說(shuō)的發(fā)展與推廣。但實(shí)際上，後現(xiàn)代主義所標(biāo)榜的多元論說(shuō)，若貫徹到底，所引進(jìn)的，是相對(duì)化的思想，“家家皆是”，以至於無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)。這不但損害真理的建立與確定，在倫理道德標(biāo)準(zhǔn)及價(jià)值觀的建設(shè)上，也構(gòu)成一股破壞力。

總體論（meta-narrative）是一種賦予實(shí)體或共通經(jīng)驗(yàn)以意義的詮釋架構(gòu)。後現(xiàn)代主義認(rèn)為，不同的社會(huì)強(qiáng)勢(shì)群體總是以自身的世界觀或總體論來(lái)詮釋世界，以維護(hù)自己的利益，並控制另外一些群體。後現(xiàn)代主義認(rèn)為，西方的進(jìn)步乃是透過(guò)世界觀的轄制，這世界觀或總體論擬定了我們社會(huì)的議題，以至於那些“被邊緣化”的社會(huì)群體，或者被迫遵從這總體論的要求，以至於社會(huì)成為同質(zhì)（homogeneous）的群體；或者被壓制，以至於面對(duì)被霸權(quán)消滅的威脅。後現(xiàn)代主義者很輕易地與多元文化主義者認(rèn)同，並且毫不猶疑地“解構(gòu)”歷史，以至那些被邊緣化的群體（如婦女、少數(shù)民族、同性戀者）可以得著“解放”。

因此，後現(xiàn)代主義者樂(lè)於采納多元視角主義，接受多元實(shí)體，並且在他們的偏激應(yīng)用中，摒棄生命所有領(lǐng)域的所有價(jià)值觀。在倫理道德領(lǐng)域中，任何事物都被許可；在個(gè)人或是文化中，沒(méi)有任何外在或內(nèi)在的一致性或規(guī)範(fàn)，足以對(duì)我們作任何的限制。認(rèn)識(shí)論的探討被移離舞臺(tái)的中央，因?yàn)閬K沒(méi)有任何獨(dú)一總體論的存在。而之所以沒(méi)有任何獨(dú)一總體論的存在，根據(jù)後現(xiàn)代主義，乃因?yàn)闆](méi)有一個(gè)總體論大到能夠容納所有群體的經(jīng)驗(yàn)。相比現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論，後現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的差別在於一個(gè)重要的觀點(diǎn)：實(shí)體已不再是傳統(tǒng)的實(shí)體，因此，過(guò)去的傳統(tǒng)已經(jīng)不再對(duì)今天的境況有規(guī)範(fàn)性的意義或詮釋。

最明顯的例子是在女權(quán)主義中。同性戀及同性婚姻的大力倡導(dǎo)者認(rèn)為，同性戀或同性婚姻之所以被視為不正常和反規(guī)範(fàn)的，乃因?yàn)楫愋曰橐龅某珜?dǎo)者把一男一女的婚姻“規(guī)範(fàn)化”為正常。女權(quán)主義者對(duì)此的提問(wèn)是：是誰(shuí)賦予傳統(tǒng)觀點(diǎn)以權(quán)力，把異性婚姻規(guī)範(fàn)劃為正常，而相應(yīng)地把同性婚姻劃為反常？

4） 後現(xiàn)代主義/新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教教義之影響

在宗教經(jīng)歷中，靈性的經(jīng)歷是重要的。然而一些後現(xiàn)代主義與新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)所牽涉到的“靈性經(jīng)歷”並非一些正信宗教所能接納的。新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)與後現(xiàn)代主義標(biāo)榜圓融、多元化，因此敞開(kāi)寬大的門(mén)，對(duì)一些旁門(mén)左道或異端邪術(shù)亦不設(shè)防，以致多有巫術(shù)、通靈及與邪靈正面交通的活動(dòng)，包括一些所謂神醫(yī)、全人醫(yī)治、內(nèi)在醫(yī)治等（賴賽洛,1996:135-152;鄧佳恩,1994:68-69;蔔勒遜,1996:67-92）。這是當(dāng)今社會(huì)不能掉以輕心，而當(dāng)慎思明辨的。借著超異能治療術(shù)，新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)帶給當(dāng)今社會(huì)的迷惑前所未有，造成的傷害也極大。另一方面，新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)積極提倡一些東方傳統(tǒng)醫(yī)療術(shù)及草藥、自然療法等。有些療法在毫無(wú)科學(xué)化研、實(shí)驗(yàn)報(bào)告的基礎(chǔ)和支持下，被愚昧地大力推廣，視如神丹、萬(wàn)靈藥。在“一藥治百病”的迷信下，愚弄、荼害了許多或有識(shí)或無(wú)知者。

再者，近年來(lái)在世界各地層出不窮的新興宗教、異端邪說(shuō)如雨後初筍。表面上看來(lái)是一股宗教復(fù)興之風(fēng)，內(nèi)中卻危機(jī)四伏，輕者家庭被搞得雞犬不寧、破裂；重者則集體自殺，與執(zhí)法當(dāng)局槍械軍火對(duì)峙，殃及無(wú)辜。

新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)所教導(dǎo)的潛能或積極思想，涉及期盼透過(guò)一些含神秘意味的途徑與作法，使被現(xiàn)代社會(huì)之物欲、雜情等所束縛的神性得以解脫，這有異於那些單純的潛能開(kāi)發(fā)講座與教導(dǎo)，而蒙上了一層厚厚的神秘宗教面紗。這類經(jīng)過(guò)包裝的活動(dòng)，若不從正信的信仰加以審斷，恐難明辨，看穿其破綻伎倆，而易受其新奇性所迷惑，步入歧途，甚或走火入魔。

2．後現(xiàn)代思潮對(duì)教會(huì)的沖擊與影響

除了以上影響也波及教會(huì)之外，後現(xiàn)代思潮對(duì)教會(huì)的影響還包括以下幾個(gè)層面：

1）後現(xiàn)代主義的認(rèn)識(shí)論與詮釋學(xué)否定絕對(duì)真理的存在，因而反對(duì)一個(gè)統(tǒng)一的世界觀。今天教會(huì)所面對(duì)的是一個(gè)多元且互相沖突的詮釋。缺乏絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的詮釋學(xué)，每一個(gè)人對(duì)聖經(jīng)的解釋都同樣的真實(shí)，也同樣的不真實(shí)。其實(shí)，真實(shí)與不真實(shí)，在後現(xiàn)代的詮釋學(xué)中也是毫無(wú)意義的。後現(xiàn)代詮釋的最好裁判標(biāo)準(zhǔn)乃是它們的實(shí)用性，誠(chéng)如鄧小平語(yǔ)：不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓。

2）後現(xiàn)代主義的影響使教會(huì)在面對(duì)倫理道德課題，必須作決定時(shí)，把其判斷基礎(chǔ)由規(guī)範(fàn)準(zhǔn)則轉(zhuǎn)向個(gè)人感覺(jué)的“好”或“壞”。當(dāng)下的一代在采用“良知”時(shí)，他們的意義並不是用良知來(lái)指引自身的行為。良知只不過(guò)是給予一個(gè)人通行證，讓他在做某件事時(shí)，若感覺(jué)“不好”，就可以任意而為。古訓(xùn)：按良知行事，已是一個(gè)危險(xiǎn)的指南。後現(xiàn)代的作者與老師誘導(dǎo)新一代漸漸離開(kāi)真理。這時(shí)代的文化因此失去了方向感，也失去了羞恥感。故而，雖然今天對(duì)屬靈的追求似乎是在提升，但卻有越來(lái)越多人相信沒(méi)有所謂的絕對(duì)真理。

李歐塔認(rèn)為，後現(xiàn)代的境況代表著一種宗教危機(jī)：總體論的死亡以及意義及倫理次序的解體，都好像一把斧頭已經(jīng)放在基督教傳統(tǒng)的大樹(shù)下，隨時(shí)要把它砍下來(lái)。而?？碌拿浴白髡叩乃劳觥保苊黠@在挑戰(zhàn)基督教啟示觀中那位最終極的作者，上帝本身。

後現(xiàn)代主義對(duì)教會(huì)這方面的影響，使向來(lái)以“信條”為基礎(chǔ)的教會(huì)，如今轉(zhuǎn)向以“靈性”為基礎(chǔ)。而這靈性又受那“自我為是”的良知所支配。

3）從思潮的發(fā)展中，我們發(fā)現(xiàn)基督教的語(yǔ)言一直在受民間宗教人士的“馴服”，受邏輯實(shí)證者的修理，存在主義者的“非歷史化”，過(guò)程神學(xué)家的“非絕對(duì)化”，行為主義者的“自然化”，處境倫理學(xué)者的“感情化”，使用毒品的靈異者的“化學(xué)化”，神死離異者的“世俗化”，社會(huì)活動(dòng)者的“政治化”，性開(kāi)放者的“釋放”。如今又飽經(jīng)後現(xiàn)代主義者的解體。

後現(xiàn)代主義不單只斥責(zé)超越性實(shí)體的客觀性以及外在權(quán)威，也摒棄內(nèi)在的、主觀的權(quán)威。聖經(jīng)，作為神的啟示，在後現(xiàn)代主義的沖擊之下，已經(jīng)不再享有神學(xué)及倫理道德參照標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威地位，而剩下在信心群體中那一種生命改變的功能。

結(jié)語(yǔ): 

今天教會(huì)之情況，令有識(shí)之士深感憂心。教會(huì)正統(tǒng)受到世俗思潮、後現(xiàn)代主義之侵襲，倫理道德受腐蝕。這是教會(huì)之憂、之懼。在教義上，世俗思潮對(duì)教會(huì)所帶來(lái)的是負(fù)面的、含誤導(dǎo)性的教育。作為教會(huì)的牧者、領(lǐng)袖，我們當(dāng)認(rèn)同主耶穌潔凈聖殿時(shí)的心境：“我為你的殿，心裏焦急，如同火燒?！保s2:17）

保羅當(dāng)日對(duì)提摩太的勸勉也應(yīng)當(dāng)是對(duì)今日教會(huì)的勸勉：

“我在神面前，並在將來(lái)審判活人死人的基督耶穌面前，憑著他的顯現(xiàn)和他的國(guó)度囑咐你：務(wù)要傳道！無(wú)論得時(shí)不得時(shí)，總要專心，並用百般的忍耐，各樣的教訓(xùn)，責(zé)備人，警戒人，勸勉人。因?yàn)闀r(shí)候要到，人必厭煩純正的道理，耳朵發(fā)癢，就隨從自己的情欲，增添好些師傅；並且掩耳不聽(tīng)真道，偏向荒渺的言語(yǔ)。你卻要凡事謹(jǐn)慎，忍受苦難，做傳道的工夫，盡你的職分?！保ㄌ後?:1-5）

參考書(shū)目:

Dockery, David S.,“The Challenge of Postmodernism ” in Dockery ed. The Challenge of Postmodernism,

Grand Rapids: Baker Academic, 2001.

Grenz, Stanley J., A Primer on Postmodernism, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans

Publishing Co., 1996.

Kellner, Douglas,“The Postmodern Turn: Positions, Problems, and Prospects” in George Ritzer,

Frontiers of Social Theory, New York: Columbia University Press, 1990.

Mohler, Albert Jr., “The Integrity of the Evangelical Tadition and the Challenge of the

Postmodern Paradigm” in Dockery ed. The Challenge of Postmodernism, Grand Rapids:

Baker Academic, 2001.

Ritzer, George, Postmodern Social Theory, New York: The McGraw-Hill Co., Inc., 1997.

鄧佳恩，《透視新時(shí)代運(yùn)動(dòng)》，臺(tái)北：校園書(shū)房出版社，1994賴賽洛，《揭開(kāi)迷惑新時(shí)代運(yùn)動(dòng)的神秘面紗與錯(cuò)謬教導(dǎo)》，臺(tái)北：橄欖文化基金會(huì)出版部，1996蔔勒遜，《新紀(jì)元答客問(wèn)》，香港：天道書(shū)樓，1996鄭祥福，《後現(xiàn)代主義》，臺(tái)北：揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，1999

作者簡(jiǎn)介：

李健安，馬來(lái)亞大學(xué)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)士，威斯敏斯特神學(xué)院宗教學(xué)碩士、哲學(xué)博士，費(fèi)城天普大學(xué)社會(huì)學(xué)碩士。曾任馬來(lái)西亞聖經(jīng)神學(xué)院院長(zhǎng)，2005年創(chuàng)辦“福音文化中心”並任會(huì)長(zhǎng)。

註釋：

1、ball（壞球），strike（好球）是棒球術(shù)語(yǔ)?！幷咴]