傳承國學 弘揚朱子 不忘初心 一路相隨

摘要：

“士大夫政治文化”是宋明理學研究的一個重要方面, 也是一個嶄新的研究領(lǐng)域。在這方面, 余英時先生《朱熹的歷史世界》可以說是對兩宋時代儒學從崛起到衰落的一個歷史濃縮, 其對兩宋道學從“以天下為己任”的“共定國是”出發(fā), 如何一步步分裂為“朋黨”, 最后又如何被以“偽道學”的罪名清理出局之軌跡的詳細辨析, 充分揭示了傳統(tǒng)政治體制“人存政舉, 人亡政息”的根本弊端;而其對宋代政治格局中道學集團與官僚集團各自特征的對比與分析, 也深刻地揭示了儒學每每受挫于官僚集團的文化與社會心理根源。

作者簡介：丁為祥, 陜西師范大學哲學系教授、博士生導師。學術(shù)專長為中國儒學

儒家自古與政治就有不解之緣。從周公起, 就既有“叔父”之親、“攝政”之位, 又有“制禮作樂”之創(chuàng)造, 加之其“一沐三握發(fā), 一飯三吐哺”[1]《魯周公世家》地勤于政事, 所以歷來是后儒的楷模。甚至連曹操都以“周公吐哺, 天下歸心”[2]《短歌行》來贊美他的獻身精神, 可見其感人之深。也許正是周公的率先垂范, 所以后世儒者莫不以經(jīng)邦濟世、潤澤斯民作為自己人生的第一目標。以繼承周公為職志的孔子, 一生就曾周游七十余國, 不斷地尋找參與政治的機會。所謂“孔席不暖”的說法, 正典型地表現(xiàn)了孔子急于推行自己政治主張的心理;而“齊一變, 至于魯;魯一變, 至于道”[3]《論語·雍也》的許諾, 更表現(xiàn)出孔子對推行自己政治理想的具體謀劃與具體步驟。但是孔子失敗了。到了孟子, 雖然他也像孔子一樣努力尋找從政的機會, 但是, “游事齊宣王, 宣王不能用。適梁, 梁惠王不果所言, 則見以為迂遠而闊于事情”[1]《孟軻荀卿列傳》, 所以孟子不得不“退而與萬章之徒序詩書, 述仲尼之意, 作《孟子》七篇”[1]《孟軻荀卿列傳》。這樣, 就儒家在春秋戰(zhàn)國的從政實踐來看, 幾乎可以說是徹底失敗了。

待到秦、漢統(tǒng)一之后, 儒生才作為通今博古的博士被延攬進皇權(quán)系統(tǒng)。但這時, 儒生已經(jīng)失去了“以天下為己任”的襟懷與擔當精神, 同時也失去了與皇權(quán)“平等合作”的可能。對作為政權(quán)主體的帝王而言, 儒生不過是其維持教化的裝飾品, 充其量也不過是一種政治僚屬;而對儒生來說, 獻身政治, 雖然也可以說是一種自我實現(xiàn)的機會, 但更多也更現(xiàn)實的卻是一種食祿之業(yè)——養(yǎng)家糊口的工具。不過雖然如此, 從帝王到儒生都不得不承認, 從政權(quán)的精神背景到其具體的運作程序, 大體上都是參照儒家的理論設計出來的;而整個社會的風氣、教化以及世道人心等等, 也主要是依靠儒學來維持的。這種狀況, 就為儒生的從政提供了一個既寬廣而又低矮的舞臺:說其寬廣, 是因為儒學以及儒家精神處處都可用于政;說其低矮, 則無論哪一個朝代、哪一種舞臺, 儒家與儒生都不能不有“在人屋檐下”的感覺, 其理想也都很難得到充分的施展。這種情形, 就使儒家與政治的關(guān)系始終是一個變數(shù), 而其具體的情勢, 則既決定于時代的因緣, 同時也決定于政權(quán)與儒生力量的對比與消長;而從最直接的因素來看, 則首先決定于“人主”之好惡。

經(jīng)過秦漢至唐一千余年儒家與政權(quán)關(guān)系的反復磨合, 到了宋代, 儒家終于贏得了一個充分與政的機會。這一方面是因為, 經(jīng)過唐末五代長期戰(zhàn)亂的打擊, 統(tǒng)治者已經(jīng)自覺地形成了重文輕武的基本國策, 充分認識到儒學對國家、政權(quán)長治久安的重要性;另一方面, 從中唐開始崛起的古文運動, 也為儒家的重返政壇提供了足夠的輿論準備;加之晚唐以來頻繁的戰(zhàn)亂對豪強地主的鏟平、北宋中小地主的崛起以及與之相應的科舉制的普及與完善, 這就從基本國策、社會輿論與經(jīng)濟基礎以及政治選拔制度等方方面面, 為儒家的重返政壇提供了充分的條件。對儒家而言, 這真是千載難逢的好機會。但是, 兩宋儒者積極與政的結(jié)果, 卻留下了一條從“朋黨”到“偽道學”——幾乎被清理出局的軌跡。這真是一條值得深思的儒者與政之路。感謝余英時先生, 他以歷史學家的淵博與翔實, 旁采博證, 生動地再現(xiàn)了宋代的“士大夫政治文化”, 從而也準確地再現(xiàn)出作為兩宋儒學集大成的“朱熹的歷史世界”。

一、 共定國是

本來, 秦漢以降, 儒家之參與政權(quán), 都是為已經(jīng)打下江山的統(tǒng)治者所延聘進來的, 就這一點而言, 對于王權(quán)統(tǒng)治, 它完全是外來者;而統(tǒng)治者之所以禮遇儒學, 也并不是他們真正相信儒學, 不過是為維持統(tǒng)治而不得不借助儒學的教化力量而已。而對儒家來說, 它也正要借助王權(quán)的力量, 以實現(xiàn)自己的人生理想。所以, 就這一點來說, 它們完全是一種相互利用的關(guān)系;至于個別儒生之委曲求全或曲學阿世, 自然也都屬于正?，F(xiàn)象。但到了北宋, 由于各種因緣的會合, 儒學與王權(quán)已經(jīng)不再是相互利用, 而是幾乎成為同心一德的關(guān)系。這一點, 最典型地表現(xiàn)在趙宋統(tǒng)治者自覺自愿地要與士大夫共治天下這一觀念上。

自趙宋開國起, 他們“一方面既不像李唐可以恃關(guān)隴集團和山東門第為其社會基礎, 另一方面又深恐唐末五代以來驕兵悍將隨時可以顛覆其政權(quán)。在這種形勢下, 宋太祖、太宗兄弟終于認識到他們必須爭取士人向新王朝認同”[4]206, 這就形成了“重文輕武”的基本傾向, 而從“陳橋兵變”到“杯酒釋兵權(quán)”, 則是其重文輕武傾向凝聚為基本國策的表現(xiàn)。由此之后, 正如《宋史·文苑傳》所說:“太宗、真宗其在藩邸, 已有好學之名, 及其即位, 彌文日增。自此厥后, 子孫相承。上之為人君者, 無不典學;下之為人臣者, 自宰相以至會錄, 無不擢科, 海內(nèi)文士, 彬彬輩出焉”。所以, 對于這段歷史, 余英時評論說:“宋太祖的文治取向確實對士階層的發(fā)展發(fā)生了相當決定性的影響。大體說來, 宋代皇帝尊士, 前越漢、唐, 后逾明、清, 史家早有定論”[4]200-201。

在這種情況下, 一方面是王權(quán)的尊士, 另一方面則同時伴隨著士人主體精神的覺醒與自覺。遠的不說, 就從曾經(jīng)主持慶歷新政的范仲淹來看, 他之所以能以“先天下之憂而憂, 后天下之樂而樂”表達出士大夫“以天下為己任”的關(guān)懷, 完全是和當時的時代思潮相合拍的, 也是北宋儒家主體性精神充分覺醒的表現(xiàn)。因為自古文運動起, 儒生 (士) 就已經(jīng)開始關(guān)注世道人心, 并以“文以載道”的方式表達其理想性關(guān)懷與超越性追求。在這種條件下, 所謂“以天下為己任”不過表達了儒生的一種主體擔當精神而已。所以, 自范仲淹之后, 這種主體擔當精神也就成為當時士人的一種基本共識了, 比如:

彥博曰:“為與士大夫治天下, 非與百姓治天下?！盵5]卷221

帝王之道也, 以擇任賢俊為本, 得人而后與之同治天下。[6]《程氏經(jīng)說》卷2

若夫道隆而德駿者, 又不止此。雖天子北面而問焉, 而與之迭為賓主。此舜所謂“承”之者也。[7]卷82《虔州學記》

顯然, 面對治理天下的重任, 宋代的士大夫也幾乎是一種當仁不讓的心態(tài)。在他們看來, 皇權(quán)不僅是他們共治天下的合作者, 而且首先是他們施教的對象。所以, 對于當時士人所表現(xiàn)出的“以天下為己任”的精神, 余英時先生評價說:“這是具有劃時代意義的一個新發(fā)展。”[4]210

與此同時, 趙宋王權(quán)也在不斷地加強對士大夫的倚重。到王安石變法時, 代表王權(quán)的宋神宗與代表士大夫集團的王安石幾乎到了“如一人”的地步。請看余先生在浩瀚的史料中搜集出來的王安石與宋神宗的具體關(guān)系:

朕頑鄙初未有知, 自卿在翰林, 始得聞道德之說, 心稍開悟。[8]卷233

荊公初相, 以師臣自居, 神宗待遇之禮甚厚。[9]卷12

安石性剛, 論事上前, 有所爭辯時, 辭色皆厲。上輒改容, 為之欣納。蓋自三代而后, 君臣相知, 義兼師友, 言聽計從, 了無形跡, 未有若此之盛也。[10]卷11

上與安石如一人, 此乃天也。[8]卷215

這種義兼師友的君臣關(guān)系, 不僅秦、漢以來所未有, 而且以后的明、清也根本不可能出現(xiàn)。即使王安石擔心宋神宗變法的決心有所動搖而堅決求去時, 神宗也明確表示:“卿, 朕師臣也, 斷不許卿外出”[8]卷233。從這里可以看出, 以王安石為代表的士大夫集團與以宋神宗為代表的王權(quán), 其關(guān)系確實到了“如一人”的地步, 所以朱熹也感嘆說:“王荊公遇神宗, 可謂千載一時, 惜乎其學術(shù)不是, 后來直壞到恁地。”[11]卷130而余英時先生也正因此才認為宋代“皇帝尊士, 前越漢、唐, 后逾明、清”的。

那么, 這種君臣上下、同心一德的目標是什么呢這就是“共定國是”, 探尋天下的長治久安之道?！拔鯇幩哪?(1071) 文彥博當面向神宗指出, 皇帝是‘與士大夫治天下’;這句話早已成為歷史上的名言”。[4]160對此, 余英時先生分析說:“‘與士大夫治天下’這句話顯然蘊涵了一個觀念, 即‘治天下’的責任也同時落在士大夫的身上, 并不是皇帝一人所能單獨承擔得了的。這正是‘與士大夫治天下’的政治涵義?！盵4]222當然, 這同時也是以皇帝為代表的王權(quán)與士大夫群體共定國是的思想基礎。

“國是”相當于今天的基本國策或國家的大政方針, 但制定“國是”卻絕不僅僅是從現(xiàn)實出發(fā)的醫(yī)頭醫(yī)腳之舉, 而是必須從儒家超越的人生理想出發(fā), 對國家的大政方針做出全面而又徹底的安排——從北宋的各種“新政”、“變法”到南宋的“守”、“戰(zhàn)”、“和”各種國策, 可以說就是“國是”的具體表現(xiàn)。

正因為“國是”之理想與現(xiàn)實相統(tǒng)一的特點, 因而“共定國是”的出發(fā)點或參照坐標也就不單單是理想或現(xiàn)實一維;而“國是”的“共定者”也就不僅僅是皇帝 (王權(quán)) 或士大夫這種單一的主體。因為無論是王權(quán)還是士大夫群體, 也都會存在著完全不同的著眼點與出發(fā)側(cè)重;而這種不同的出發(fā)點, 在經(jīng)過他們不同視角的折射之后, 自然又會形成完全不同的側(cè)重。正因為這些方面的原因, 所以當北宋皇帝與士大夫剛剛形成“共定國是”的共識時, 馬上又因為其內(nèi)部各種不同的出發(fā)側(cè)重而陷于重重分裂。這就決定其“共定國是”的努力必然會陷入各種“朋黨”之爭。

二、 從“朋黨”到“偽道學”

說到“朋黨”, 它實際上比“國是”出現(xiàn)得還要早, 還在“慶歷新政”之前, “朋黨”就已經(jīng)作為一個中心話語出現(xiàn)于士大夫的政治生活中了。景佑三年 (1036) , 呂夷簡為相, 由于其重用者多為門人親信, 故范仲淹特上《百官圖》, 以批評呂夷簡任人惟私的作法;及至議論到遷都問題, 范仲淹又與他意見相左, 并借機批評時政, 指責呂夷簡“壞陛下家法”。對此, 呂夷簡也怒加反擊說:“‘范仲淹離間陛下君臣, 所引用, 皆朋黨也’?！允桥簏h之論興矣”。[12]《范仲淹傳》由于當時范仲淹先行受到了“罷知饒州”的處分, 所以作為同盟者的歐陽修還特撰《朋黨論》為其申辯, 認為“大凡君子與君子, 以同道為朋。小人與小人, 以同利為朋。此自然之理也。然臣謂小人無朋, 惟君子則有之”。[13]卷17顯然, 對于當時所謂的“朋黨”現(xiàn)象, 歐陽修完全是一種激賞的態(tài)度, 并且也確實是在正面含義上運用“朋黨”概念的。

就“朋黨”概念的這一出現(xiàn)而言, 它“事實上反映了朝廷上兩個士大夫集團的沖突”, 所以余先生分析說:“若論‘薦引朋黨’, 則雙方均未能免。不過由于呂夷簡是執(zhí)政的宰相, 直接控制了臺諫的言路, 因此他們才能將‘朋黨’的惡名片面地加于范仲淹一派人的身上而已”[4]318。不過, 此時的“朋黨”還僅僅存在于現(xiàn)實政治的領(lǐng)域, 其分歧也主要表現(xiàn)為現(xiàn)實的用人權(quán)力之爭, 所以到了晚年, 呂、范二人便可以盡釋前嫌、同歸于好。但是, 一當“朋黨”與“國是”問題結(jié)合起來之后, 其分歧就進入了更深的一個層次, 而且也幾乎不存在“和好”的可能。在熙寧變法中, 由二程所代表的“洛黨”與三蘇所代表的“蜀黨”之所以在起初能夠積極地參與由“新黨”所主持的改革, 主要是因為其初始性的改革還停留于現(xiàn)實社會的表層;而在當時, 作為同由士大夫所組成的“朋黨”, 誰不希望對“積貧積弱”的朝政經(jīng)濟振頑起懦呢這正是當時大部分“朋黨”尤其是“洛黨”和“蜀黨”都能夠積極參與變法的根本原因。

但是, 一當進入到改革的深層, 原本作為改革之初始出發(fā)點的“參照坐標”便顯得越來越重要, 因而其相互的分歧就再也無法彌合——這又是“洛黨”與“蜀黨”后來紛紛退出改革并轉(zhuǎn)而對其進行反對和批評的原因。因為到這時, 他們的深層分歧已經(jīng)明顯地表現(xiàn)出來了:“洛黨”參與改革的“初心”或“參照坐標”無疑是一種道德理念 (所謂天理) ;而作為主持的“新黨”, 其改革的初始出發(fā)點與精神憑藉則在于佛禪, 所謂“王安石因為雪峰義存‘為眾生作什么!’一句話而毅然出任宰相”[4]51, 102, 正是其以源自佛禪的“道德性命”之理作為自家精神憑藉的最高體現(xiàn);而大程之所以批評王安石是“對塔說相輪”[4]51, 原因也就在這里。由于余先生此書側(cè)重于宋代士大夫的“政治文化”, 因而對其相互的思想分歧關(guān)注較少甚或存而不辨, 殊不知既然他們當時都聚焦于政治文化且在政治改革中同心一德, 為什么程頤及其弟子后來卻一再表示“要先整頓介甫之學”[14]卷2呢直到南宋, 朱子也對王安石變法感嘆說:“惜乎其學術(shù)不是, 后來直壞到恁地”[11]卷130;至于張木式, 則直接認為王安石是“特竊取釋氏之近似者而已”, “是祖虛無而害實用者”。[15]卷19凡此都說明, 導致變法失敗或者說熙寧變法中的根本分歧并不在于現(xiàn)實政治的層面, 而恰恰存在于作為其超越性追求的理想層面。正是這一層面的分歧, 才導致了紛紛的“黨爭”與變法的流產(chǎn)。這正是政治生活中的“朋黨”與以“國是”為代表的理想性追求相結(jié)合而又相激蕩的產(chǎn)物。所以說, 政治生活中的“朋黨”現(xiàn)象, 必然會隨著其超越性追求與原則性分歧的深入而走向激化。

在《朱熹的歷史世界》一書中, 余先生實際上是以王安石變法作為兩宋思想史之中軸線的, 所以他只劃分“三個階段” (第一階段為古文運動, 即改革的輿論準備時期, 其余則同于兩個時代) 與“兩個時代”——所謂“王安石時代”與“后王安石時代”, 意即整個南宋不過是“王安石時代”的繼續(xù)或展開。僅從“政治文化”的角度看, 這一看法當然有其道理, 也有歷史的根據(jù)。但如果從儒家與政的角度看, 熙寧變法中的“黨爭”實際上只是“朋黨”與“國是”初步激蕩的表現(xiàn), 到了南宋, 由于民族危機的凸顯, “朋黨”現(xiàn)象不但越來越普遍, 而且?guī)缀醭蔀槟纤握芜\作的主要形式, 因而士大夫的“黨爭”現(xiàn)象也就越來越激烈, 從而也就具有了典型的“黨爭”意義。

南宋是一個偏安政權(quán), 因而無論是皇帝還是士大夫, 都無法忘記“靖康之恥”;但南宋事實上又是一個完整的政權(quán), 金人入侵的威脅既是全國上下不得不時時面對的現(xiàn)實, 同時也進一步撕破了士大夫“朋黨”現(xiàn)象的面紗, 使其不得不在民族危機面前亮出自己的本真面目。還在南宋政權(quán)建立之初, 李綱就曾以“和”、“戰(zhàn)”、“守”三策開陳了三種不同的“國是”選擇, 但高宗這位南宋政權(quán)的最高統(tǒng)治者, 其“早年一意屈辱求和, 除了力不能敵之外, 還別有不可告人的隱衷, 即惟恐金人擁立欽宗, 奪取帝位”。[4]274, 763這就是說, 南宋這個偏安政權(quán), 從其建立之初就已經(jīng)失去了統(tǒng)一北方的追求, 而矜矜拘拘于帝位自保的圈子了。高宗禪位后, 繼起的孝宗雖然“恢復之志甚銳”, 但由于他特殊的“過繼”身分, 又一直生活于太上皇高宗的操縱與控制之下, 所以只能唯唯諾諾、因循茍且。直到高宗去世, 當他剛剛想有所作為時, 太子 (光宗) 就已經(jīng)向他獻“烏髭藥”了。實際上, 這是太子以孝宗當年繼位的年齡催他禪位的表現(xiàn)[4]696;而繼位后的光宗, 又由于強烈的逆反心理, 所以專門與孝宗禪位前的“恢復部署”唱起了對臺戲, 結(jié)果使自己落得了個“失心瘋”的下場。至于繼起的寧宗, 由于剛“聞命” (即位之命) 即“驚惶欲走”, 并且是在“做不得”的連連哀求中被其曾祖母“著”上“黃袍”的, 因而也真像余先生所感嘆的, “其時年已二十有七, 他究竟是怎樣一個人, 已盡在不言中”[4]853了。

在傳統(tǒng)社會, 皇帝既是權(quán)力之源, 又代表著最高的行政決策權(quán)。由于南宋幾位帝王的如此情形, 因而對北宋以來就兢兢念念“以天下為己任”的儒家士大夫來說, 實際上也就等于在社會的權(quán)源之地失去了一個有力的發(fā)起人與合作者。如果將南宋的政壇看做是“皇權(quán)”、“道學”與“官僚集團”的三分天下, 那么對于道學集團而言, 它一起始也就等于已經(jīng)陷入了一種三分天下失其二的格局之中。自然, 這決定了它將長期地陷于孤軍奮戰(zhàn), 甚至也決定著它最后被清理出局的悲劇命運。

正由于帝王矜矜于茍安, 拘拘于帝位自保, 因而也就分外地懼怕“生事”, 并專門選擇了一個以“和議”為專職、“假金人以自固”的秦檜為相, 制定了以“安靜”為特色的國是?！吧嫌泻谜? 下必甚焉”, 這自然也就塑造出了一個以墨守成規(guī)為特征的官僚集團;對于“以天下為己任”的道學集團來說, 這同時也就等于塑造了一個強大的對手。但是, 由于北宋以來道學家前仆后繼的努力, 有理想、有血性的儒者代不乏人, 他們一方面時時上干天聽, 同時又不斷地與官僚集團展開不屈不撓的斗爭, 從而構(gòu)成了南宋“政壇”一道悲壯的景觀。問題在于, 既然兩宋政權(quán)相繼, 思想背景也大體相同, 何以其“黨爭”的反差如此之大呢北宋的“朋黨”固然也互為政敵, 但由于其分歧只表現(xiàn)于政權(quán)運作層面, 因而他們可以在晚年盡釋前嫌;南宋的“朋黨”既然是繼北宋而起, 為什么最后卻一定要陷于你死我活的對立呢實際上, 這既是“朋黨”由政治權(quán)力的爭奪走向思想信仰之分歧與對立的表現(xiàn), 同時也是“朋黨”現(xiàn)象在前所未有的民族危機背景下不得不顯現(xiàn)出其深層本質(zhì)的表現(xiàn)。

關(guān)于南宋的“朋黨”現(xiàn)象, 余先生一方面強調(diào)其既不同于漢唐, 又不同于明清那樣往往作為皇權(quán)的附屬物或皇宮斗爭的自然延伸——它純粹是士大夫階層成為社會主體之后在政治生活中分裂的結(jié)果;另一方面, 余先生也點出了這種分裂的本質(zhì)。實際上, 這也就等于揭示出政治生活中“朋黨”現(xiàn)象得以形成的社會基礎:

關(guān)心“治道”與追求“仕宦”是當時士大夫政治文化中兩個基本成分, 一屬理想, 一屬現(xiàn)實。因此幾乎無人不二者兼具, 不過比重各有不同而已。[4]349

沖突的主要起因在于一方面職業(yè)官僚的領(lǐng)導集團只求“得過且過”, 保持現(xiàn)狀, 而另一方面, “道學”型士大夫則主張打破“茍安”, 進行一番“大更改”……[4]350

概括言之, 前者 (道學集團——引者注) 在重建秩序的儒學大潮流推動之下, 其基本政治取向是改變現(xiàn)狀;后者承擔了實現(xiàn)“安靜”的任務, 其取向是維持現(xiàn)狀。[4]373

官僚集團雖沒有“行道”的抱負, 卻有共同的利害, 并非一切聽命于擁有權(quán)勢的近幸, 這一點也必須首先揭示出來。[4]627

問題在于, “職業(yè)官僚群在任何時候都占士大夫中的絕對多數(shù)”[4]376, 那么, 在皇權(quán)已經(jīng)以茍且自保為目的的條件下, 作為道學集團的士大夫, 其一意進取的努力會有什么結(jié)果呢誠如當時人們的記錄所云:“自‘道學’之名既立, 無志者自貶以遷就, 畏禍者迎合以自污, 而中立不倚之人則未嘗顧也。……舉國中之士, 不陷于‘道學’, 則困于‘朋黨’者十九矣?！盵16]卷7更有甚者, 在“慶元黨禁”的打擊下, 連朱熹的入門弟子, 也由于“貪榮畏罪”而有了如下行徑:

及黨議之興, 士之清修者, 深入山林以避禍, 而貪榮畏罪者, 至易衣巾, 攜妓女于湖山都市之間以自別。[17]丁集

自然, 這就是朱熹所說的“風流云散”, 也可以說是在“慶元黨禁”的打擊下, 道學集團或“道學朋黨”被官僚集團從政權(quán)機構(gòu)中清理出局的歷史紀錄。朱熹就是在這一打擊的陰影下郁郁而終的。

三、 幾點對比性的反思

讀完全書, 禁不住掩卷長思, 為什么經(jīng)過數(shù)百年醞釀的儒學復興運動會毀于一旦為什么道學集團在與官僚集團的斗爭中會以徹底的失敗而告終是他們的品質(zhì)不夠高尚是他們的理想不夠高遠或不切實際嗎是他們?nèi)狈φ尾鸥? “頭腦冬烘”、“迂遠而闊于事情”[1]《孟軻荀卿列傳》嗎所有這些問題, 答案都只有一個:“非也”。因為無論是從其為人之品格還是行政之才干來看, 他們都是“精英”, 是真正的“治世之能臣”, 但歷史為什么恰恰要讓他們來承當失敗的命運呢無怪乎孔子當年就將“道之興廢”、孟子就將人生“遇與不遇”的問題全然委之于儒者個人所無可奈何的“命”。

這當然是一種解釋, 甚至是一種根本性的解釋。因為所謂“命”, 正標志著一種個人所無法干預且也無能為力的必然性。但問題在于, 既然這一切都決定于“命”, 何以從孔孟到程、朱、陸、王等歷代儒家, 又從來都不放棄“得君行道”的努力呢僅從他們的努力來看, 起碼說明這一切似乎都還存在于人為——可勝可敗、可成可毀的范圍, 所謂“人能弘道”, 起碼就包含著這方面的含義。既然如此, 為什么他們又總是面臨失敗的命運呢在這里, 我們可否作一種假定性的探討, 看能否使這個既定的結(jié)局反敗為勝、轉(zhuǎn)毀為成呢

從這個角度看, 道學集團被驅(qū)逐以至于“風流云散”倒確實具有一定的必然性——實際情勢的必然性。如前所述, 在宋代的政治格局中, 主要存在著“皇權(quán)”、“道學”與“官僚集團”三種力量, 雖然南宋的政治斗爭主要是圍繞道學集團與官僚集團的“黨爭”展開的, 但由于皇帝處于權(quán)源之地, 又代表著最高的行政決策權(quán), 因而他實際上也就等于操控著“黨爭”勝敗的籌碼。而南宋的幾位皇帝, 從高宗、孝宗到光宗、寧宗, 其操行如何, 已有余先生所謂的“盡在不言中”作答了。從這個角度說, 道學集團的失敗確實具有一定的“命定”意味, 因為誰當皇帝以及皇帝的胸襟、見識如何, 遠不是他們所能決定的, 也不是他們所能與力的;而他們與皇帝的知遇程度, 恰恰又與王安石之“得君行道”形成了明顯的反差。王安石遇到宋神宗并被尊為“師臣”, 所以能“得君行道”, 而南宋的道學卻幾乎沒有這樣的機會, 其政權(quán)的建立者高宗甚至因為金人“擁立欽宗”的威脅就“一意屈辱求和”, 完全是以一己之私利取代民族大義。所以, 從皇權(quán)的角度看, 南宋的帝王一起始就缺乏北宋真、仁、神諸宗那樣的胸襟與抱負, 這可以說是南宋道學集團失敗的根本原因。所謂“人治”社會之所以常常流于“人存政舉, 人亡政息”的結(jié)局, 也都是由帝王的權(quán)源地位決定的。

如果我們拋開皇權(quán)的特殊作用, 僅僅從兩大集團“黨爭”的角度看, 為什么道學集團也必然會失敗呢這又是由這兩大集團自身的特征決定的。關(guān)于這兩大集團的分歧及其特征已見前引, 僅就其“治道”與“仕宦”的不同追求以及“理想性”與“現(xiàn)實性”的不同關(guān)懷來看, 這樣一種分歧本身就已經(jīng)使道學集團站到失敗的立場上了。因為從孔子起, 就深深地感到“君子而不仁者有矣夫, 未有小人而仁者也”[3]《論語·憲問》、“君子固窮, 小人窮斯濫矣”[3]《論語·衛(wèi)靈公》?？鬃拥倪@些感嘆說明, 只關(guān)注現(xiàn)實、只注重一己之私利者永遠是人群中的大多數(shù), 這可以說是官僚集團在數(shù)量上的優(yōu)勢;又由于君子“窮不失義”——立身行事總有一定的原則, 而所謂“謀食”、“謀利”乃至所謂“窮斯濫矣”, 則表明了一種惟自己利益是尊、惟自己目的是圖的“無所不用其極”的傾向, 自然, 這又可以說是官僚集團在“黨爭”中手段上的優(yōu)勢。最后還有一點, 由于官僚集團的追求本身就定位在“仕宦”與現(xiàn)實利益的層面, 因而它們可以采取封官許愿、投桃報李的方式, 結(jié)成利益集團, 并以現(xiàn)實的利害慫動人群中的大多數(shù), 他們甚至還可以現(xiàn)實利益為誘餌, 將追求理想的道學家變成惟仕宦是求的官僚——無論是當時的道學集團還是朱熹的門下弟子, 都不乏這樣的先例;而對道學集團來說, 所有這些手段, 它都是一概的闕如。如此以來, 無論道學集團有多么高遠的理想、多么合理的治道, 也就只能慘敗在官僚集團現(xiàn)實利益與仕宦追求的腳下了。

讓我們再從“皇權(quán)”、“道學”與“官僚集團”的三角關(guān)系來看道學集團失敗的必然性。已如前述, 帝王不僅處于權(quán)源之地, 而且擁有最高的行政決策權(quán), 所以說它實際上操控著“黨爭”勝敗的籌碼。而在這種三角關(guān)系中, 由于官僚集團的目標全在于仕宦, 因而帝王只是它所利用的對象;為了充分利用好這一對象, 巴結(jié)、逢迎以至于處處投其所好, 自然都在所不惜, 這就是無所事事的官僚往往更能得到帝王垂青的原因。相反, 道學家由于其理想追求的使命, 而其理想往往又要借助政治權(quán)力來實現(xiàn), 因而帝王往往也就成為其所重責的對象, 成為其不得不建議、規(guī)勸乃至批評的對象。小程、朱子的“侍講”身分之所以旬月間就不得不“鼠竄”, 也正因為他們時時將帝王作為規(guī)勸與批評對象的原因所致。因而對帝王來說, 道學家往往已經(jīng)成為使其不快的重要因素了, 清代西太后所謂的“誰使我這一天不舒服, 我就要使他一輩子不舒服”, 正準確地表達了道學家每每敗倒在官僚集團腳下的帝王心理根源。

因此, 僅從這幾個方面看, 如果儒家要順暢地參與政治, 首先必須對以皇帝為代表的最高權(quán)力及其形成的合理性與運作的合法性作出明確的規(guī)定, 從而將權(quán)源及其運作完全納入到可以監(jiān)督的法治化軌道。其次, 更為重要也更為長遠的任務還在于, 如何正視人性中的負面因素、如何合理地疏導并確保人們正當?shù)睦孀非?、如何使社會生活中聽不見、摸得著的“潛?guī)則”顯性化并為其規(guī)定出合理合法的“剛性”底線, 這才是儒者能夠順暢、公平地參與政治的基本保證或前提基礎。否則的話, 即使能夠像王安石那樣以“師臣”自居, 并且也確實“得君行道”, 最后卻難免要敗倒在“黨爭”與社會輿論的腳下。

最后, 讓我們再引幾段當時人們對道學集團的批評與辯護 (因為這些記載直接表現(xiàn)著“慶元黨禁”所以發(fā)生的具體因由) , 來分析官僚集團是如何戰(zhàn)勝道學集團的:

其說以謹獨為能, 以踐履為高, 以正心誠意、克己復禮為事。若此之類皆學者所當然, 而其徒乃謂己獨能之。夷考所為, 則又大不然, 不幾于假其名以濟其偽者也!是以己之所欲甚者, 爵位也;其語人則曰:“吾常泥澤冠冕而不顧?！奔褐鯋壅? 貨賄也;其語人則曰:“吾能糞土千金而弗受。”又其甚者, 道先王之語, 而行如市人;竊處士之名, 而窺取顯位, 輕視典憲, 旁若無人。故上焉者得以遂其奸, 次焉者得以護其短, 下焉者得以掩其不能。[17]卷5“陳賈論道學欺世盜名乞擯斥”條。

蓋自昔小人殘害忠良, 率有指名, 或以為好名, 或以為立異, 或以為植黨。近創(chuàng)為道學之目, 鄭丙倡之, 陳賈和之, 居要津者密相付授, 見士大夫有稍慕潔修, 粗能操守, 輒以道學之名歸之。以為善為玷闕, 以好學為過愆, 相為鉤距, 使不能進, 從旁窺伺, 使不獲安。于是賢士惴栗, 中材解體, 銷聲滅影, 穢德垢行, 以避此名, 殆如吃菜事魔, 影跡犯敗之類。[18]卷2

一有剛毅正直、守道循理之士出乎其間, 則群譏重排, 指為“道學”之人, 而加以嬌激之罪;上惑圣聰, 下鼓流俗。蓋自朝廷之上以及閭里之間, 十數(shù)年來, 以此二字禁錮天下之賢人君子, 復如崇 (寧) 、宣 (和) 之間所謂“元佑學術(shù)”者。排擯詆辱, 必使無所容措其身而后已。[19]卷11

上述三條, 既有陳賈專論“道學欺世盜名乞擯斥”的上奏, 又有居間者 (葉適不屬于道學集團) 的平情辯護, 還有作為主要打擊對象的朱熹所作的申辨, 所以僅從理論上看, 這幾乎可以說是三方的面對面。首先, 就陳賈所揭示的情況看, 如果說個別儒者確有“道先王之語, 而行如市人”的現(xiàn)象, 那么誰都無法否認這一點, 就是孔子恐怕也不敢對其門下作出能根絕此類現(xiàn)象的保證。但陳賈列出這些“事實”的目的, 顯然既不是指個別現(xiàn)象, 甚至也根本不是針對個別現(xiàn)象而言的;其所謂“上焉者”、“次焉者”和“下焉者”的系統(tǒng)排列, 顯然是就道學集團的普遍特征而言的。如此以來, 少數(shù)儒者的個別現(xiàn)象便成為整個道學集團的普遍特征了, 所以他才要借助皇權(quán), 從總體上罷斥道學。在這種條件下, 個別現(xiàn)象的真與不真已經(jīng)失去了意義, 重要的已經(jīng)不在于是否存在這些現(xiàn)象, 而恰恰在于其時時對道學集團進行“窺伺”與總結(jié)的“羅織”之心, 這才是這些個別現(xiàn)象能夠進入其視野并成為其罷斥道學之事實根據(jù)的原因。

再從另一方來看, 無論是葉適的辯護還是朱熹的申辨, 都沒有就個別現(xiàn)象著眼 (事實上, 陳賈也不是從個別現(xiàn)象的角度提出問題的) , 因為其相互爭論的焦點并不在個別現(xiàn)象上。所以葉適說, “見士大夫有稍慕潔修, 粗能操守, 輒以道學之名歸之”;至于手段, 則是“以為善為玷闕, 以好學為過愆”;而其目的, 則在于使“賢士惴栗, 中材解體”。在“慶元黨禁”的打擊下, 朱熹的門下弟子專門“攜妓女于湖山都市之間以自別”, 正是人們以自污的方式來存身的表現(xiàn)。顯然, 這是從罷斥道學集團的動機與后果上直接揭示其用心的險惡。至于朱熹的“十數(shù)年來, 以此二字禁錮天下之賢人君子……必使無所容措其身而后已”, 則無疑是就官僚集團反道學的根本目的而言的。但目的歸目的, 重要的在于, 陳賈的奏章既運用了從個別現(xiàn)象到一般本質(zhì)的跳躍性歸納——以偏概全, 同時也調(diào)動并充分利用了不明就里的人們對偽善的普遍反感心理, 所以, 只要辯護者無法對其所列舉的現(xiàn)象一一證偽, 那么, 道學集團就只能被釘在“偽道學”的十字架上無法自解了。

當然, 就在寧宗一朝, “偽學”、“逆黨”的禁令就已經(jīng)得到了解除, 但道學與官僚集團的分歧、斗爭及其影響, 卻是極為深遠的:高揚理想、追求進取的道學集團 (如果還真有道學集團的話) 每每敗倒在因循守舊的官僚集團之下, 這本身就發(fā)人深思。而尤為奇特的是, 因循守舊的官僚為了將儒家學者排除于政治權(quán)利之外所發(fā)明的“偽學”、“逆黨”之類的說法, 就使政治斗爭直接滲入到學術(shù)的領(lǐng)域, 從而也就使學術(shù)帶上了政治斗爭的烙印或直接成為政治斗爭的延伸了。最具有反諷意義的是, “道學”一詞直到今天還仍然是一個只具有負面價值的概念, 儒學研究者也惟恐避之不及——因為它一直是被人們作為“偽善”或“高調(diào)”的代名詞來使用的;而所謂“以為善為玷闕, 以好學為過愆”, 打擊的其實也就只能是“為善”與“好學”而已。所有這些, 都是宋代士大夫政治文化留給我們的特殊“遺產(chǎn)”, 也都需要我們認真地做出反思和清理。

選自《陜西師大學報》2008.01